從基督教哲學(xué)到胡塞爾的一般與個(gè)別視域反思

朱光亞 黃 蕾

（1.南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210008；2.鄭州華信學(xué)院 基礎(chǔ)部，河南 鄭州 451150）

一、唯名論與唯實(shí)論的斗爭:一般和個(gè)別哪個(gè)更實(shí)在？

一般和個(gè)別的關(guān)系問題貫穿西方哲學(xué)史。自巴門尼德提出存在論以后，蘇格拉底以其生命實(shí)踐探究了一般和個(gè)別的關(guān)系，柏拉圖提出理念論，首次對(duì)二者關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)論證，他的學(xué)生亞里士多德則以“質(zhì)料”和“形式”說，對(duì)二者關(guān)系進(jìn)行了解答。古希臘羅馬哲學(xué)以后，一種生機(jī)盎然的新的哲學(xué)形態(tài)出現(xiàn)在西方這塊久受希臘理性文化精神浸潤的土地上，這就是基督教哲學(xué)。

基督教哲學(xué)指的是一種由信仰堅(jiān)定的基督徒建構(gòu)的、自覺以基督教的信仰為指導(dǎo)，但又以人的自然理性論證其原理的哲學(xué)形態(tài)。它自誕生以來就始終處于理性和信仰的矛盾之中，理性要求人們正確認(rèn)識(shí)自然（包括上帝），而信仰要求人們無條件服從上帝，期望在信仰中得到上帝最后的救贖。在哲學(xué)上，理性和信仰的矛盾集中表現(xiàn)為唯名論和唯實(shí)論的斗爭，二者斗爭的焦點(diǎn)是一般（共相）是否存在的問題，或者說究竟一般（共相）是實(shí)在的，還是個(gè)別（殊相）是實(shí)在的？

圍繞共相性質(zhì)，古羅馬哲學(xué)家、新柏拉圖主義者波菲利曾經(jīng)提出三個(gè)問題:共相是否獨(dú)立存在，或者存在于理智之中？如果它們獨(dú)立存在，它們究竟是有形的還是無形的？如果它們是無形的，它們究竟是與可感事物相分離還是存在于可感事物之中并與之一致？［1］227中世紀(jì)唯名論和實(shí)在論的斗爭主要圍繞這三個(gè)問題展開爭辯。

唯名論主張存在的事物都是個(gè)別的，心靈之外沒有一般的對(duì)象，所謂共相不過僅僅是名詞而已；極端唯名論者羅色林甚至主張共相只是名詞，如果說它們是實(shí)在的，這種實(shí)在不過是聲音；即便溫和的唯名論者如阿伯拉爾，也主張共相是一般概念，是心靈對(duì)個(gè)別事物的個(gè)別性質(zhì)加以抽象而得到的，概念只存在于心靈之中。

與唯名論者針鋒相對(duì)，實(shí)在論者主張共相不僅是心靈的一般概念，而且是這些概念的外部實(shí)在；極端實(shí)在論者安瑟爾謨和香浦的威廉繼承柏拉圖理念論的傳統(tǒng)，主張一般概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在是與個(gè)別事物相分離的更高級(jí)的存在；溫和的實(shí)在論者也主張一般是一種實(shí)體形式（或隱蔽的質(zhì)），它既存在于個(gè)別事物之內(nèi)，又存在于上帝和人的理性之中，這種實(shí)在是存在于個(gè)別事物中的一般本質(zhì)。

唯名論與唯實(shí)論有幾次交鋒，第一次交鋒始于極端唯名論者羅色林與唯實(shí)論者安瑟爾謨的較量。羅色林認(rèn)為，真正的實(shí)體都是個(gè)別事物，邏輯是關(guān)于詞的精巧藝術(shù)，單個(gè)詞都表示個(gè)別事物，殊相也表示單個(gè)事物，而共相僅僅表示一群單個(gè)事物，因此不存在三位一體的神（上帝）。安瑟爾謨反駁了羅色林，他認(rèn)為有形世界并不是個(gè)別事物的總和，個(gè)別組織需要普遍原則的組織方能聯(lián)系在一起，這些普遍原則也是實(shí)在的。上帝就是普遍原則，他提出了上帝存在的本體論證明，并由此主張信仰高于理性，理性必須服從信仰。

羅色林與安瑟爾謨以后，羅色林的學(xué)生、溫和唯名論者阿伯拉爾提出了概念論，區(qū)分了語言和意義，對(duì)共相性質(zhì)的問題作了自己的解答。他認(rèn)為共相的特征是能同時(shí)、全部地分布在歸屬它的各個(gè)事物之中，如果一個(gè)共相是一個(gè)獨(dú)立的普遍實(shí)在，它無論如何也不能同時(shí)、全部地分布在它所包括的眾多個(gè)體之中。在波菲利問題之外，他又提出了第四個(gè)問題:種和屬是否具有因命名而來的實(shí)在？或者說，如果事物消失了，共相是否有概念的意義？阿伯拉爾的概念論論述了一般和個(gè)別的關(guān)系，他批判了實(shí)在論者認(rèn)為一般先于個(gè)別而獨(dú)立存在的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，一個(gè)特殊的詞能夠表示唯一的東西，從這一點(diǎn)出發(fā)，個(gè)別是真實(shí)存在的，但一般的詞卻不是如此。他也肯定了一般的意義，認(rèn)為一般不是空洞的名稱或記號(hào)，而是有意義、有內(nèi)容的概念。他指出，雖然一切存在的都是個(gè)別，一般的詞并不意味著一件事物，但不能由此斷定一般是沒有意義的空洞或空話。一般以兩種方式存在，第一種表示一類客觀對(duì)象中相似的性質(zhì)，是從許多個(gè)別事物中抽象出來的概念，存在于人類理智之中；第二種是這種相似性在任何個(gè)別事物中都完全個(gè)別化了，它們與個(gè)別事物是完全同一的。他從觀念形成的途徑解決一般和個(gè)別的關(guān)系問題，提出一般是人的思維把許多個(gè)別的相似性抽象出來從而形成的概念，它們只存在于人的理智之中。

溫和實(shí)在論者香浦的威廉回答了阿伯拉爾的問題，他認(rèn)為共相是相似因素的集合，或者說，屬是許多個(gè)體的相似因素的集合，種是許多屬的相似因素的集合。

唯名論給基督教以巨大的沖擊，以至于當(dāng)時(shí)最堅(jiān)定的基督教徒也不得不思考唯名論提出的問題。基督教神學(xué)家托馬斯就企圖調(diào)和唯名論和唯實(shí)論之間的矛盾，他認(rèn)為真正的知識(shí)是關(guān)于一般概念的知識(shí)，哲學(xué)以一般為自己的對(duì)象，而一般有三種存在形式:最低級(jí)的存在方式是作為事物的形式或本質(zhì)存在于個(gè)別事物之中，在這種意義上，它們并不單獨(dú)存在，因?yàn)樽匀唤绲氖挛锞褪切问胶唾|(zhì)料的結(jié)合。一般更高一級(jí)的存在方式是純粹精神的存在物，它不需要同質(zhì)料相結(jié)合而存在，存在于個(gè)別事物之外，獨(dú)立存在于人的心靈之中，即一般的抽象概念。一般的最高存在方式是作為上帝創(chuàng)造世界的原型，內(nèi)在于上帝之中。為論證最高的一般，他提出了上帝存在的五種證明。托馬斯的哲學(xué)是溫和的實(shí)在論。

奧康反對(duì)托馬斯的共相論，他是新唯名論的創(chuàng)始人。他將唯名論和感覺論結(jié)合起來，主張只有個(gè)別事物是最終的存在，一般后于個(gè)別事物而存在，人類的一切知識(shí)也是從個(gè)別事物開始，他否認(rèn)一般的客觀性，認(rèn)為一般只是標(biāo)志事物的記號(hào)，我們能夠借助這些記號(hào)認(rèn)識(shí)事物。奧康還認(rèn)為事物當(dāng)中沒有一般，上帝的理性之中也沒有任何事物的原型，上帝的理念不過是關(guān)于個(gè)別現(xiàn)存物的知識(shí)，無論何時(shí)何地一般都存在于個(gè)別事物之后。奧康與早期唯名論者的觀點(diǎn)不同之處在于他認(rèn)為一般不是思維的虛構(gòu)或幻想，一般起源于經(jīng)驗(yàn)，是代表許多事物相似點(diǎn)的一種記號(hào)。

中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)唯名論和唯實(shí)論的斗爭對(duì)基督教信仰造成了嚴(yán)重的沖擊。首先，唯名論者認(rèn)為，一般不過是聲音、符號(hào)或概念，只有個(gè)別才是真實(shí)的存在，這就意味著否定了天主教會(huì)無上的權(quán)威，表現(xiàn)出擁護(hù)各國君主的意思。其次，唯名論的觀點(diǎn)意味著教會(huì)認(rèn)為具有普遍性的教條和教義也是不真實(shí)的，只有個(gè)體才是真實(shí)的，這意味著圣父、圣子、圣靈只能是三個(gè)實(shí)體，三位一體不存在；只有個(gè)別人的罪，原罪不存在。第三，唯名論的觀點(diǎn)意味著個(gè)別人的信仰可能比教會(huì)的信仰更可靠，人的救贖不一定通過教會(huì)，從而降低了教會(huì)的權(quán)威。最后，既然個(gè)別事物是真實(shí)的，人們的眼光就從彼岸世界轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)世界，重視個(gè)人幸福的追求，這與教會(huì)的禁欲主義發(fā)生了矛盾。

從歷史上看，古希臘羅馬哲學(xué)家的學(xué)說，尤其是一般與個(gè)別的理論，實(shí)際上是希臘人留給基督教的“特洛伊木馬”。中世紀(jì)的基督教哲學(xué)是靠對(duì)古希臘哲學(xué)的否定而興起的，但這種否定又離不開古希臘哲學(xué)，在基督教哲學(xué)的頂峰時(shí)代，托馬斯主義即是繼承并確立了亞里士多德主義在教會(huì)神學(xué)中的地位而達(dá)到空前的繁榮，但是這種勝利對(duì)于基督教哲學(xué)無異于飲鴆止渴，正是托馬斯將一般與個(gè)別這匹木馬拖進(jìn)了基督教哲學(xué)，最終導(dǎo)致基督教神學(xué)的解體。還在托馬斯時(shí)代，羅吉爾·培根就以其卓越的實(shí)驗(yàn)科學(xué)思想預(yù)示了新時(shí)代的曙光，這是近代哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論斗爭的開始。從某種意義上說，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的斗爭是唯名論和唯實(shí)論的斗爭轉(zhuǎn)換了主題的繼續(xù)。

二、經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭論:知識(shí)究竟從何起源？

當(dāng)基督教信仰被理性打倒的時(shí)候，文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)一反中世紀(jì)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的正統(tǒng)觀念，在某種程度上否定了神的地位，同時(shí)重新恢復(fù)了自然與人在哲學(xué)中的地位。這種新的哲學(xué)一開始就與新興自然科學(xué)緊密聯(lián)系，哲學(xué)家們要求認(rèn)識(shí)自然、控制自然，從而為人類自身謀福利，與此相關(guān)，認(rèn)識(shí)論問題成為這個(gè)時(shí)期哲學(xué)的重要內(nèi)容，發(fā)生了西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向:本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向①參見夏基松:《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程新編》（高等教育出版社，1998年7月第一版，第8頁）。作者認(rèn)為西方哲學(xué)史自古希臘至今，共經(jīng)歷了三個(gè)階段和兩大轉(zhuǎn)向:古希臘羅馬時(shí)期的本體論階段向近代時(shí)期的認(rèn)識(shí)論階段轉(zhuǎn)向、近代時(shí)期的認(rèn)識(shí)論階段向現(xiàn)代時(shí)期的語言論階段轉(zhuǎn)向。西北師范大學(xué)李朝東先生則認(rèn)為，西方哲學(xué)總體上發(fā)生了三次轉(zhuǎn)向:古希臘哲學(xué)宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)向、近代哲學(xué)本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向、當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論向語言論的轉(zhuǎn)向。本文采用李朝東先生的觀點(diǎn)。。在近代，圍繞認(rèn)識(shí)的來源和基礎(chǔ)、真理和標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)識(shí)的方法論等問題，哲學(xué)家們展開了激烈的爭論，形成了兩大對(duì)立的派別:經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。唯名論和唯實(shí)論與經(jīng)驗(yàn)論和唯理論不是嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，甚至在理論建構(gòu)上還存在著一定的交織，但總體看來，經(jīng)驗(yàn)論是唯名論的繼承，唯理論是唯實(shí)論的繼承。經(jīng)驗(yàn)論肯定感性經(jīng)驗(yàn)的作用，這與肯定個(gè)別事物存在的唯名論是一致的；同樣，當(dāng)肯定上帝作為實(shí)體存在的唯實(shí)論理想破滅的時(shí)候，唯實(shí)論不得不以新的形式表現(xiàn)出來，即先驗(yàn)論。經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)，是近代西方哲學(xué)家爭論的焦點(diǎn)。

通常認(rèn)為培根和洛克是經(jīng)驗(yàn)論的創(chuàng)始人，在時(shí)間上，培根稍早于洛克，他提出了著名的“四假相說”，即“種族假相”、“洞穴假相”、“市場假相”和“劇場假相”，為的是給人的認(rèn)識(shí)和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展掃除障礙。培根重視對(duì)收集到的資料用理性的方法加以整理，提出了“三表法”。培根對(duì)“三表”進(jìn)行“拒絕和排斥”的工作，這是一個(gè)從個(gè)別到一般的“真正的歸納”、最后得出合乎規(guī)律的結(jié)論的過程。培根的“三表法”是在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律的典型，這是符合人的認(rèn)識(shí)過程的。

洛克被尊崇為西方哲學(xué)進(jìn)入近代階段經(jīng)驗(yàn)論的標(biāo)志性人物。洛克認(rèn)為，只有個(gè)體之物是現(xiàn)實(shí)存在的，一般之物僅僅存在于我們的意識(shí)之中，是我們思維的構(gòu)成物。在他看來，凡屬于人所稱道的事物，亦即對(duì)人顯現(xiàn)著的事物，都是為人的意識(shí)所顯現(xiàn)而其本身也就是意識(shí)。人不能脫離意識(shí)而有思維的對(duì)象，在此前提下，思維規(guī)定著對(duì)象“是什么”和“怎么樣”的一切確定性，也都是意識(shí)；意識(shí)是存在著的事實(shí)，它對(duì)人來說無所不包；如果這無所不包的意識(shí)是有規(guī)律的，那么，全部哲學(xué)的問題，都可以歸結(jié)為人的意識(shí)原理問題。由此出發(fā)，洛克討論了從觀念到知識(shí)的一系列過程，知識(shí)的來源實(shí)際上就是構(gòu)成知識(shí)的觀念的來源。他認(rèn)為，按照觀念的來源，觀念被分為感覺和反??；按照觀念自身的構(gòu)造，觀念被分為簡單觀念和復(fù)雜觀念；按照主觀和客觀的關(guān)系，觀念被分為第一性的質(zhì)（如廣延、形相、數(shù)目、運(yùn)動(dòng)、靜止等）和第二性的質(zhì)（如顏色、聲音、氣味、滋味等）。洛克認(rèn)為，心靈使用觀念的材料建構(gòu)知識(shí)，因此，知識(shí)存在于觀念之間的關(guān)系之中，可以從同異、關(guān)聯(lián)、并存、存在四個(gè)方面比較觀念之間是否符合，并可以根據(jù)這種知覺的明白程度將知識(shí)分為三類:直覺知識(shí)、證明知識(shí)和感性知識(shí)。

在唯理論上，與洛克比肩的人是笛卡爾，他被譽(yù)為西方哲學(xué)進(jìn)入近代階段的另一位代表人物。笛卡爾的哲學(xué)從“我在懷疑”開始懷疑一切，但是，雖然一切都是值得懷疑的，“我在懷疑”卻是毋庸置疑的，否則的話，懷疑就無法進(jìn)行。由“我在懷疑”出發(fā)，可以確知“我”作為懷疑主體的存在。他確定了一個(gè)存在的標(biāo)準(zhǔn)，即:我們極清楚、極明白地想到的東西都是真的，都是真觀念。他將觀念分成三類:天賦的、外來的和虛構(gòu)的。虛構(gòu)的觀念是思想自己制造出來的，外來的和天賦的觀念是思想以外的原因造成的。天賦觀念由上帝賦予，因?yàn)樯系壅鎸?shí)，所以天賦觀念是真實(shí)的；可感事物造成的外來觀念有的真實(shí)，有的不真實(shí)；思想自己造成的虛構(gòu)觀念是不真實(shí)的。笛卡爾認(rèn)為天賦觀念是真理的來源，天賦觀念有三個(gè)標(biāo)志:來自上帝、明白清楚、與實(shí)在相符合，上帝和關(guān)于廣延的觀念有此三個(gè)特征。廣延的觀念是上帝在我們心中造成的，如關(guān)于外物的數(shù)目、形象以及運(yùn)動(dòng)的觀念。他把“我思故我在”作為哲學(xué)的第一原則，把心理實(shí)體作為最先確定的認(rèn)知對(duì)象，把天賦觀念作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，開創(chuàng)了唯理論的認(rèn)識(shí)論。斯賓諾莎繼承了笛卡爾的唯理論，也繼承了他的問題，他的任務(wù)是消解笛卡爾二元對(duì)立的矛盾，用幾何學(xué)方法構(gòu)造一個(gè)嚴(yán)密的哲學(xué)體系，與他做類似工作的還有萊布尼茨。當(dāng)萊布尼茨登上哲學(xué)舞臺(tái)的時(shí)候，唯理論和經(jīng)驗(yàn)論各自的短長已經(jīng)表露無遺，萊布尼茨在《神正論》中將哲學(xué)面臨的問題歸結(jié)為“二迷宮”:一個(gè)是自由與必然的矛盾，一個(gè)是不可分的點(diǎn)與連續(xù)性之間的矛盾，他發(fā)現(xiàn)僅僅用廣延或量的觀點(diǎn)看待物質(zhì)有許多缺陷，需要重新召回經(jīng)院哲學(xué)“實(shí)體”的觀念，他的“單子”就是一個(gè)個(gè)的實(shí)體。萊布尼茨的單子是客觀存在的、無限多的、非物質(zhì)性的、能動(dòng)的精神實(shí)體，是一切事物的靈魂和隱德來希（內(nèi)在目的）。從單子的單純性和內(nèi)在原則出發(fā)，主張我們的所有觀念是天賦的。

對(duì)于萊布尼茨的這種天賦觀念論，經(jīng)驗(yàn)論者洛克進(jìn)行了批評(píng)。他說，天賦觀念論者的主要論據(jù)是“普遍同意說”，但人類普遍同意的天賦原則根本不存在，天賦觀念是一個(gè)沒有必要的理論假設(shè)。因?yàn)樯系奂热毁x予人們以獲得知識(shí)的能力，就沒有必要再賦予人以觀念。天賦觀念的假設(shè)不僅是不必要的，也是不可能的，它不僅在理論上是錯(cuò)誤的，而且在實(shí)踐中是有害的，使人們放棄理性和判斷，追逐盲目和信仰。洛克提出了白板說和雙重經(jīng)驗(yàn)說，他將心靈比作一塊白板，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是觀念的唯一來源，而經(jīng)驗(yàn)分為感覺和反省，二者同時(shí)起作用。

貝克萊從洛克的經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)，但卻意識(shí)到了洛克哲學(xué)中存在的內(nèi)在矛盾。他認(rèn)為如果堅(jiān)持心外有物的立場，必將導(dǎo)致懷疑主義和無神論的后果。休謨的出發(fā)點(diǎn)也是洛克的經(jīng)驗(yàn)論，但比貝克萊走得更徹底，休謨認(rèn)為，觀念關(guān)系不是靠觀念自身就可以聯(lián)系在一起的必然關(guān)系，而是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的或然關(guān)系，但是，沒有一種知識(shí)解釋因果關(guān)系，他對(duì)因果關(guān)系作了自然主義的解釋:兩種現(xiàn)象恒常結(jié)合在一起在人們頭腦中引起的習(xí)慣性聯(lián)想。習(xí)慣是因果關(guān)系的基礎(chǔ)，聯(lián)想是因果關(guān)系的性質(zhì)，二者實(shí)際上是一回事。

三、從康德哲學(xué)到馬克思主義:對(duì)思維與存在同一性問題的解決

休謨的懷疑論不僅使經(jīng)驗(yàn)論的理想破滅，而且也使唯理論的理想陷入困境。他提出了綜合命題和分析命題的區(qū)分，從邏輯形式上看，分析命題的謂詞包含在主詞之中，主謂詞之間有邏輯蘊(yùn)涵關(guān)系，所以是必然命題，與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，被稱為先天命題。而綜合命題的謂詞與主詞之間無邏輯蘊(yùn)涵關(guān)系，兩者是偶然聯(lián)系在一起，是偶然命題，它的真假取決于經(jīng)驗(yàn)，因而是后天命題。他的這種區(qū)分直接導(dǎo)致康德的先天綜合判斷。

康德認(rèn)為，除了分析命題和綜合命題之外，還有一類更重要的命題，即先天綜合判斷。他認(rèn)為，分析命題和綜合命題只是邏輯形式上的區(qū)分，不涉及判斷的性質(zhì)和內(nèi)容。所有的分析判斷在內(nèi)容上是先天的，在性質(zhì)上是必然的，這固然不假，但并不能得出結(jié)論說，所有的綜合判斷在內(nèi)容上是后天的，在性質(zhì)上是偶然的。一些采取了綜合命題的邏輯形式的判斷在內(nèi)容上也可以是先天的，也可以具有必然真理的性質(zhì)。

康德關(guān)于先天綜合判斷的學(xué)說是在對(duì)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)行調(diào)和。經(jīng)驗(yàn)論只承認(rèn)邏輯的和數(shù)學(xué)的命題是先天必然真理，他們把綜合命題當(dāng)作后天的偶然命題；唯理論把天賦觀念作為知識(shí)的基礎(chǔ)，天賦觀念不僅表現(xiàn)為邏輯的和數(shù)學(xué)的命題，而且也表現(xiàn)為某些關(guān)于事實(shí)的命題?？档虏毁澇砂丫C合命題歸于偶然命題的立場，因?yàn)檫@否認(rèn)了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)具有普遍必然性，動(dòng)搖了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)，如同休謨的懷疑論。他和唯理論者一樣，認(rèn)為某些關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的命題（先天綜合判斷）也屬于先天的必然真理。他將先天綜合判斷分為三類:①參見張志偉:《西方哲學(xué)史》（中國人民大學(xué)出版社，2002年，第635頁）。張志偉先生認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)所面臨的直接問題是如何消解康德的自在之物，將哲學(xué)建立為一個(gè)完滿的有機(jī)體系，而就近代哲學(xué)而言，也就是思維與存在的同一性問題，更進(jìn)一步說是實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)成為科學(xué)之科學(xué)的最高理想的問題。純數(shù)學(xué)何以可能？②純自然科學(xué)何以可能？③形而上學(xué)何以可能？最后一個(gè)問題又包含兩個(gè)方面:I（傳統(tǒng)）形而上學(xué)作為人類稟賦何以可能？II（未來）形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能？［2］他解決第一類問題和第二類問題的答案是先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)知性論、解決第三類問題的第一方面和第二方面的一部分的答案是先驗(yàn)理性論，那么，還存在第三類問題第二方面的另一部分，這是他關(guān)于實(shí)踐理性的理論，即他的道德哲學(xué)。

康德批判哲學(xué)的基礎(chǔ)是對(duì)事物進(jìn)行現(xiàn)象和物自體的劃分，通過這種劃分，他建構(gòu)了純粹理性批判和實(shí)踐理性批判，一方面證明了科學(xué)知識(shí)的普遍有效性，另一方面通過限制知識(shí)而為自由、道德和形而上學(xué)保留了地盤。在黑格爾看來，康德在對(duì)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)行調(diào)和的同時(shí)，也造成了一個(gè)二元論的鴻溝。黑格爾認(rèn)為，要消除這道鴻溝，將哲學(xué)建立為一個(gè)完整的體系，必須解決思維和存在的同一性問題①，但黑格爾最終沒有解決這個(gè)問題，解決這個(gè)問題的是馬克思。

馬克思以“物質(zhì)”這個(gè)概念回答了黑格爾關(guān)于思維和存在的同一性問題，這個(gè)概念也是馬克思辯證唯物主義和歷史唯物主義的基石。何為物質(zhì)？列寧依據(jù)馬克思、恩格斯對(duì)物質(zhì)范疇的分析，給物質(zhì)下了一個(gè)定義，這個(gè)定義在馬克思主義哲學(xué)史上被稱為經(jīng)典定義，即:“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映?！保?］

列寧的物質(zhì)概念強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)的客觀實(shí)在性，客觀實(shí)在性是物質(zhì)的唯一特性。那么，何謂客觀實(shí)在性呢？在哲學(xué)上，“客觀實(shí)在”是一個(gè)爭論已久的問題，唯名論與唯實(shí)論的爭論即在于:我們是否能夠確定共相（上帝）的“客觀實(shí)在”？經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭論也在于:先驗(yàn)范疇是否具有“客觀實(shí)在性”？康德雖然在先天范疇上對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論做了調(diào)和，但是并沒有解決“客觀實(shí)在性”的問題。從這個(gè)意義上來講，馬克思主義的物質(zhì)概念，反映了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論斗爭的繼續(xù)，它的根源就是唯名論和唯實(shí)論的斗爭。

我們雖然不能夠在“客觀實(shí)在性”這個(gè)問題上取得一致的意見，但是我們可以根據(jù)馬克思的物質(zhì)概念，從一般和個(gè)別的關(guān)系這個(gè)角度給予直觀的考察，見圖1。

圖1 物質(zhì)和物質(zhì)具體形態(tài)關(guān)系圖［4］

在圖1中我們可以看到，從左邊到右邊就是一個(gè)由個(gè)別到一般的關(guān)系遞進(jìn)過程。越是左邊的內(nèi)容，越具有更多的內(nèi)涵即性質(zhì)，越包含較少的外延；越是右邊的內(nèi)容，越具有較少的內(nèi)涵即性質(zhì)，越包含更多的外延。馬克思主義認(rèn)為，客觀實(shí)在性是物質(zhì)唯一的特性，除此以外，它沒有任何其他特性，那么我們可知，所謂物質(zhì)，無非是個(gè)別到一般關(guān)系的最高抽象，它只具有一個(gè)性質(zhì)，即客觀實(shí)在性，那么它事實(shí)上僅僅是一個(gè)共相而已。

四、胡塞爾的批判:從洛克實(shí)在論到現(xiàn)代唯名論的錯(cuò)誤

馬克思主義雖然解決了思維和存在的同一性問題，但是并沒有最終解決一般和個(gè)別的關(guān)系問題；雖然肯定物質(zhì)第一性，但是始終沒有明確地回答:物質(zhì)是否存在？或者說，是物質(zhì)的具體形態(tài)存在還是物質(zhì)存在？最終解決這個(gè)問題的是胡塞爾。

胡塞爾接過康德沒有完成的任務(wù)，繼續(xù)開始了對(duì)一般和個(gè)別問題的批判。胡塞爾的批判是從實(shí)在論開始的，他辨析了在一般與個(gè)別學(xué)說的發(fā)展歷史上關(guān)于實(shí)在論的兩種錯(cuò)誤:第一種是“在于以形而上學(xué)的方式對(duì)一般之物做實(shí)在設(shè)定，在于設(shè)想處于思維之外的一個(gè)實(shí)在的種類存在”［5］128。他認(rèn)為這種錯(cuò)誤主要是傳統(tǒng)哲學(xué)上以柏拉圖為代表的實(shí)在論，“與這種實(shí)在論相反的是唯名論，不論是極端的唯名論，還是概念論的唯名論”［5］128。這種實(shí)在論把一般之物看作是與具體的感性現(xiàn)實(shí)相并列而存在的另一種實(shí)在，甚至看作是比感官世界更為真實(shí)的實(shí)在，如柏拉圖的理念世界。第二種是“以心理學(xué)的方式對(duì)一般之物做實(shí)在設(shè)定，在于設(shè)想處在思維之中的一個(gè)實(shí)在的種類存在”［5］128。這種錯(cuò)誤主要是“心理學(xué)化的實(shí)在論”（“概念論”或“概念實(shí)在論”），這種實(shí)在論對(duì)一般之物作實(shí)在的假定，將一般之物等同于心理學(xué)上的體驗(yàn)，在這種理論看來，一般與個(gè)別的區(qū)別在于:一般是在意識(shí)之中的或內(nèi)在于意識(shí)的實(shí)在，個(gè)別是意識(shí)之外的或超越于意識(shí)的實(shí)在。對(duì)這種錯(cuò)誤的反抗，“尤其是洛克式的反抗，規(guī)定了貝克萊以來的近代抽象理論的發(fā)展并且使得這種發(fā)展決定性地朝向了極端唯名論一邊”［5］128。

由于人們的這種誤解，因而拒絕一般含義的“概念表象”及其特殊的表象意向，并且將個(gè)體的、僅在心理學(xué)上特殊的個(gè)別表象視為概念表象之基礎(chǔ)，這樣“又有了第三個(gè)唯名論的錯(cuò)誤解釋與前兩個(gè)錯(cuò)誤解釋相銜接，這種唯名論相信，它可以以各種形式在對(duì)象和行為方面將一般之物解釋成個(gè)別之物”［5］129。

胡塞爾認(rèn)為，柏拉圖關(guān)于實(shí)在論的錯(cuò)誤解釋早已經(jīng)是一種完結(jié)的東西，但洛克經(jīng)驗(yàn)論的概念實(shí)在論思想動(dòng)機(jī)至今還有效用，并導(dǎo)致了現(xiàn)代唯名論的產(chǎn)生。他對(duì)洛克的抽象觀念學(xué)說的形成思路進(jìn)行了概括:

在實(shí)在現(xiàn)實(shí)中不存在像普遍之物這樣一類東西，實(shí)在存在的東西只有個(gè)體事物，它們根據(jù)其種、屬方面的相同性和相似性而依次排列。如果我們維持在直接被給予之物、被體驗(yàn)之物的領(lǐng)域內(nèi)，用洛克的話說，維持在“觀念”的領(lǐng)域內(nèi)，那么事物現(xiàn)象就是在如下意義上的“簡單觀念”的復(fù)合:同一種簡單觀念、同一類現(xiàn)象特征通常會(huì)以個(gè)別的或群體的方式一再地回歸到這些復(fù)合中。現(xiàn)在我們指稱這些事物，并且不僅用特有名稱來指稱它們，而且主要是用共有名稱來指稱它們。但事實(shí)在于，我們可以用同一個(gè)一般名稱來同義地指稱許多事物，而這個(gè)事實(shí)表明，必然有一個(gè)一般意義、一個(gè)“一般觀念”與這個(gè)一般名稱相符合。

……這個(gè)一般名稱的同義性只能在這樣一個(gè)范圍內(nèi)有效，即:對(duì)象只能借助于這個(gè)特征，而不是借助于另一個(gè)特征而得到指稱。

因此，一般含義中進(jìn)行的一般思維具有一個(gè)前提:我們具有抽象的能力，即具有那種從作為特征復(fù)合被給予我們的現(xiàn)象事物中劃分出局部觀念、個(gè)別特征觀念，并且將它們與作為一般含義的語詞相聯(lián)結(jié)的能力。［5］132－133

胡塞爾批評(píng)說，洛克的這個(gè)思路交織著許多基本錯(cuò)誤，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:首先，洛克把“觀念”定義為內(nèi)感知的任何一個(gè)客體。洛克說“我將精神在自身中所直接觀察到的任何東西，或感知、思想、理解等等的直接對(duì)象稱之為觀念”［5］134，這樣，內(nèi)感知的任何可能的客體以及內(nèi)在心理學(xué)意義上的任何內(nèi)容、任何心理體驗(yàn)都被洛克納入到觀念的標(biāo)題之下。其次，洛克的“觀念”也具有較為狹窄的含義，即表象，這個(gè)含義明顯是指一個(gè)非常有限的意向性體驗(yàn)種類，在此意義上，觀念是指關(guān)于某物的觀念，它表象某物。第三，洛克將表象與被表象本身、顯現(xiàn)與顯現(xiàn)物、行為（作為意識(shí)流實(shí)項(xiàng)——內(nèi)在組成部分的行為現(xiàn)象）與被意指的對(duì)象混為一談，這樣，顯現(xiàn)的對(duì)象便成為觀念，它的特征便成為局部觀念。第四，洛克將那些屬于這個(gè)對(duì)象的特征與那些構(gòu)成表象行為之感性內(nèi)核的內(nèi)在內(nèi)容相混淆，即與那些感覺相混淆，立義行為對(duì)這些感覺進(jìn)行對(duì)象性的解釋，并且誤以為可以用它們來感知到或直觀到對(duì)象性的特征。第五，洛克在“一般觀念”的標(biāo)題下還混雜著作為特殊定語的特征和作為對(duì)象性因素的特征。第六，尤其是洛克沒有在直觀表象（顯現(xiàn)、浮現(xiàn)的“圖像”）意義上的表象和在含義表象意義上的表象之間作出區(qū)別，他也沒有把含義表象進(jìn)一步區(qū)別為含義意向（Bedeutungsintention）與含義充 實(shí) （Bedeutungserfüllung）［5］134－135。 胡 塞 爾 認(rèn)為，洛克的這種認(rèn)識(shí)是以心理學(xué)方式對(duì)一般之物進(jìn)行的實(shí)在設(shè)定。洛克認(rèn)為只有個(gè)體之物是現(xiàn)實(shí)存在的，一般之物僅僅存在于我們的意識(shí)之中，是我們思維的構(gòu)成物。胡塞爾將這樣一種概念論的實(shí)在論觀點(diǎn)稱之為“心理學(xué)化的實(shí)在論”，他認(rèn)為正是這種“心理學(xué)化的實(shí)在論”，使認(rèn)識(shí)論也混淆不清。洛克關(guān)于抽象一般觀念的學(xué)說給人造成一種假象，好像它是明白無疑的一樣。事實(shí)上，直觀表象的對(duì)象，即那些顯現(xiàn)給我們那樣而被把握的廣延、形相、數(shù)目、運(yùn)動(dòng)和靜止，絕不能被看作是“觀念”的復(fù)合，也不能被看作是“觀念”本身。洛克在含糊的話語中用同樣的語詞來標(biāo)識(shí)感性地顯現(xiàn)著的事物規(guī)定性和展示著的感知因素，因此時(shí)而在客觀特性的意義上時(shí)而又在感覺的意義上談?wù)摗邦伾?、“光滑”、“形態(tài)”，實(shí)際上，這二者之間存在著原則的對(duì)立。

胡塞爾認(rèn)為，正是這種概念實(shí)在論，導(dǎo)致了現(xiàn)代唯名論的產(chǎn)生。“概念實(shí)在論的偏激所導(dǎo)致的結(jié)果在于，人們不僅否認(rèn)了種類的實(shí)在性，而且也否認(rèn)了種類的對(duì)象性”［5］115?，F(xiàn)代唯名論的錯(cuò)誤在于，它把一般對(duì)象僅僅歸結(jié)為意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，但與概念實(shí)在論的不同在于，現(xiàn)代唯名論把一般對(duì)象僅僅歸結(jié)為意識(shí)實(shí)項(xiàng)內(nèi)容中的第二性的意向行為的部分，即僅僅把一般對(duì)象看作是純粹意識(shí)活動(dòng)能力的結(jié)果，看作是注意力所具有的一種功能①胡塞爾用“實(shí)項(xiàng)的”和“意向的”來構(gòu)成他的意識(shí)體驗(yàn)?！皩?shí)項(xiàng)的”（reell）這個(gè)詞匯屬于意向活動(dòng)，區(qū)分于標(biāo)識(shí)時(shí)空的在感性感知中被給予之物的存在方式“實(shí)在的”，也區(qū)分于標(biāo)識(shí)那種可以從本質(zhì)上把握到東西的存在方式“觀念的”。胡塞爾認(rèn)為，所謂“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”，它包括第一性的、非意向的體驗(yàn)部分（感覺材料）和第二性的意向的體驗(yàn)部分（意向活動(dòng)）。在現(xiàn)象學(xué)上被稱作“實(shí)項(xiàng)”的東西，在心理學(xué)中常常被稱作“實(shí)在”的東西。“意向的”（intentional）一詞在現(xiàn)象學(xué)中是與“實(shí)項(xiàng)的”相對(duì)應(yīng)的概念，在胡塞爾的分析中，“意向的”是指“被意指的”或“意指著的”。所謂“意向內(nèi)容”屬于“意向相關(guān)項(xiàng)”方面，它包含意識(shí)行為的意向?qū)ο?、意識(shí)行為的意向質(zhì)料和意識(shí)行為的意向本質(zhì)。參見倪良康:《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》（三聯(lián)書店，1994年版，第401頁）。，它的結(jié)論就必然是:如果一個(gè)對(duì)象是單純的意識(shí)構(gòu)造的結(jié)果，那么這個(gè)對(duì)象就是一個(gè)臆造的或虛構(gòu)的事物。對(duì)于現(xiàn)代唯名論者而言，在我們給予對(duì)象以含義的陳述中，意向的真正對(duì)象只能是個(gè)體的，而不是種類對(duì)象；一般對(duì)象只是一個(gè)單純的語言名稱，是單純主觀意識(shí)的構(gòu)成物，因?yàn)樵谒季S之外沒有什么現(xiàn)實(shí)的東西與現(xiàn)實(shí)的對(duì)象相符合。因此，一般對(duì)象只能是非現(xiàn)實(shí)的，它只能在思維之內(nèi)作為對(duì)象被我們所思考。

五、意指性表述與含義統(tǒng)一:一般與個(gè)別關(guān)系問題的最后解決

對(duì)于現(xiàn)代唯名論的堅(jiān)持，胡塞爾發(fā)展了他的意指性表述和含義統(tǒng)一的理論，解決了一般和個(gè)體關(guān)系問題。胡塞爾認(rèn)為，存在著這樣一些活動(dòng)，在這些活動(dòng)中某種一般物以一種非本真的方式表現(xiàn)出來，正是在這些活動(dòng)中，我們借助于語言符號(hào)的幫助意向到某種非本真方式存在的一般物，這個(gè)非直觀性的表象是一個(gè)觀念，這個(gè)觀念與一個(gè)詞的意義相同。以往的唯名論只看到一般對(duì)象僅僅是一個(gè)語言名稱，而語言名稱不是真正意義上的對(duì)象，意向的真正對(duì)象是個(gè)體的，無視作為語言符號(hào)之意義的觀念，所以，盡管一般對(duì)象既是觀念的，也是非實(shí)在的，但它仍然是對(duì)象，而不僅僅是名稱。胡塞爾與他的老師布倫塔諾一樣堅(jiān)信經(jīng)院哲學(xué)的信條:語詞借助觀念而意指某物。一個(gè)語言符號(hào)只有通過觀念才能獲得其意義（觀念主義），而任何觀念都在直觀中有其根源（直觀主義）。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是要通過意向分析和表述的含義分析，弄清一個(gè)種類（觀念）如何在認(rèn)識(shí)中真實(shí)地成為對(duì)象的。他說:“對(duì)種類對(duì)象和個(gè)體對(duì)象之劃分的有效性和不同的表象方式，即這些和那些對(duì)象被我們清楚地意識(shí)到的不同方式——都是用明見性來向我們擔(dān)保的。而這種明見性是隨著有關(guān)表象的澄清而自身被給予的。我們只須回到個(gè)體表象或種類表象在其中得到直觀充實(shí)的情況上去，就可以在這些問題上獲得最清楚的明晰性?！保?］113

在胡塞爾看來，個(gè)體的東西與種類的東西（一般之物）實(shí)際上都意味著一個(gè)統(tǒng)一的含義，它們都是觀念對(duì)象。所謂一個(gè)“觀念對(duì)象”，就是一個(gè)“含義統(tǒng)一”，不論是個(gè)體東西還是種類東西，它們的“存在”都是一個(gè)含義統(tǒng)一，因而都是一個(gè)觀念對(duì)象。按照胡塞爾的說法，我們回到物質(zhì)和物質(zhì)的具體形態(tài)關(guān)系圖上去，“人”是一個(gè)個(gè)體，他代表了一個(gè)含義統(tǒng)一，因而代表了一個(gè)觀念對(duì)象；“動(dòng)物”是一個(gè)種類對(duì)象，它也代表了一個(gè)含義統(tǒng)一，因而也代表了一個(gè)觀念對(duì)象。無論是“人”還是“動(dòng)物”（以及所有的個(gè)體對(duì)象和種類對(duì)象），它們實(shí)際上都在不同的話語語境、邏輯關(guān)系上意指著具體的含義，因而都是觀念對(duì)象。

胡塞爾的“觀念對(duì)象”和“含義統(tǒng)一”讓我們可以深刻地理解一般和個(gè)別的相對(duì)性。比如在“人”和“動(dòng)物”這一對(duì)關(guān)系中，“人”作為一個(gè)個(gè)體而存在，而“動(dòng)物”作為一個(gè)一般而存在；但在“學(xué)生”和“人”這樣一對(duì)關(guān)系中，“學(xué)生”作為一個(gè)個(gè)體而存在，但“人”卻作為一個(gè)一般而存在。所以我們看唯名論者和唯實(shí)論者，他們簡單地說一個(gè)個(gè)體存在或一個(gè)一般存在是沒有意義的，難道“人”在“人”和“動(dòng)物”這一關(guān)系中存在，但在“學(xué)生”和“人”這一關(guān)系中不存在；或者“人”在“人”和“動(dòng)物”這一關(guān)系中不存在，但在“學(xué)生”和“人”這一關(guān)系中存在嗎？“觀念對(duì)象”和“含義統(tǒng)一”就避免了這樣一個(gè)自相矛盾的結(jié)果。無論是個(gè)體還是一般——我們已確知它們是具相對(duì)性的——它們都代表了一個(gè)含義統(tǒng)一，代表了一個(gè)觀念對(duì)象。具體來說，我們無論用何種語言在任何時(shí)間、地點(diǎn)說出一個(gè)語詞，這個(gè)語詞都意指著同一個(gè)含義，無論它是個(gè)體的“觀念對(duì)象”，還是一個(gè)種類的“觀念對(duì)象”。

胡塞爾的分析還有可能會(huì)引起另外一個(gè)問題:我們每一個(gè)人對(duì)同一個(gè)事物的意指難道都是相同的嗎？他的回答是:“就含義本身來看，在它們之間不存在本質(zhì)區(qū)別。實(shí)際的語詞含義是有偏差的，它們?cè)谕粋€(gè)思想進(jìn)行中常常會(huì)有變化；并且就本性來看，它們大部分是隨機(jī)而定的。但確切地看，含義（Bedeutung）的偏差實(shí)際上是意指（Bedeuten）的偏差。這就是說，發(fā)生偏差的是那些賦予表述以含義的主觀行為，并且，這些行為在這里不僅發(fā)生個(gè)體性的變化，而且它們尤其還根據(jù)那些包含著它們含義的種類特征而變化。但是，含義本身并沒有變化。”［5］95在這里，胡塞爾將含義本身（Bedeutung selbst）與作為行為的意指（Bedeuten als Akt）區(qū)分開來，在對(duì)存有偏差的意指行為與觀念統(tǒng)一的含義進(jìn)行了細(xì)致分析之后指出，人們對(duì)個(gè)體對(duì)象和種類對(duì)象作出各自不同的陳述和意指時(shí)，這個(gè)陳述或意指本身可能不會(huì)完全相同，但不論主觀的陳述或意指如何變化，它們所關(guān)涉的含義本身卻始終是同一的和穩(wěn)定的。

由此，胡塞爾回答了困擾整個(gè)西方哲學(xué)史的兩個(gè)重要問題:一是一般對(duì)象在何種意義上說是存在的和真實(shí)的；二是一般對(duì)象相對(duì)于個(gè)別對(duì)象具有何種特殊地位和權(quán)利。

對(duì)于前者，胡塞爾認(rèn)為，從含義統(tǒng)一或觀念統(tǒng)一的角度來看，決定一個(gè)對(duì)象是否是真實(shí)的存在，不在于這個(gè)對(duì)象是個(gè)體的還是一般的，而在于在被陳述或意指的過程中，對(duì)這個(gè)對(duì)象的意指性表述是否與這個(gè)對(duì)象本身的含義統(tǒng)一相符合。就是說，個(gè)體之物與一般之物之所以都是實(shí)在的和真實(shí)的，既不是因?yàn)橐话阒锞哂信c感性現(xiàn)實(shí)相同的客觀實(shí)在，也不是因?yàn)橐话阒飪H僅是意識(shí)中的存在，而是由于它們都是被陳述或被意指的對(duì)象（意向相關(guān)項(xiàng)）。個(gè)體之物與一般之物都是因?yàn)閷?duì)它們的意指性表述與它們的含義統(tǒng)一相符合，才是存在的和真實(shí)的。除此之外，即使是個(gè)別事物，如果沒有進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)分析，不是作為意識(shí)分析的對(duì)象或意向?qū)ο?，它也因?yàn)槭峭庠诘淖匀淮嬖?，也必須懸置而中止作出存在與不存在的判斷。

對(duì)于后者，胡塞爾說:“含義與意指性表述之間的關(guān)系，或者說，含義與表述的含義意向之間的關(guān)系就是一種與例如紅的種類與在直觀的紅的對(duì)象之間的關(guān)系，或者說，就是一種在紅的種類與在一個(gè)紅的對(duì)象上顯現(xiàn)出來的紅的因素之間的關(guān)系。當(dāng)我們?cè)谝庵讣t的種類時(shí)，一個(gè)紅的對(duì)象對(duì)我們顯現(xiàn)出來，我們?cè)谶@個(gè)意義上觀看這個(gè)對(duì)象（我們尚未意指這個(gè)對(duì)象）。同時(shí)，在它身上顯現(xiàn)出紅的因素，因此我們?cè)谶@里可以說，我們?cè)谙蛩^看?！保?］111按照胡塞爾的意思，我們?cè)趯?duì)一塊紅布直觀的時(shí)候，我們看到的是同一塊紅布，具有相同的感覺材料。我們可以意指“這一塊”具體的、個(gè)體的紅布，也可以意指在這塊紅布上顯現(xiàn)出來的紅的種類本身，這樣，“這一個(gè)相同的現(xiàn)象卻承載著兩種不同的行為。這一次，這現(xiàn)象是一個(gè)個(gè)體意指行為的表象基礎(chǔ)，這個(gè)個(gè)體的意指行為是指我們?cè)跇闼氐某蛑幸庵革@現(xiàn)者本身，意指這個(gè)事物或這個(gè)特征，意指事物中的這個(gè)部分。另一次，這現(xiàn)象是一個(gè)種類化的立義和意指行為的表象基礎(chǔ)；這就是說，當(dāng)這個(gè)事物，或毋寧說，當(dāng)事物的這個(gè)特征顯現(xiàn)時(shí)，我們所意指的并不是這個(gè)對(duì)象性的特征，不是這個(gè)此時(shí)此地，而是它的內(nèi)容，它的‘觀念’；我們所意指的不是在這所房屋上的這個(gè)紅的因素，而是這個(gè)紅。……在所有這些情況中，個(gè)體因素都是一個(gè)不同的因素，但在‘每一個(gè)’情況中實(shí)現(xiàn)的都是同一個(gè)種類；從種類上看，這個(gè)紅與那個(gè)紅是同一個(gè)紅，即它們是同一個(gè)顏色，而從個(gè)體上看，這個(gè)紅與那個(gè)紅又不是同一個(gè)紅，即它們是不同的對(duì)象性特征”［5］114。

從胡塞爾的解釋中我們可以理解到，我們對(duì)一個(gè)事物既可以直觀到個(gè)體（具體的紅的東西），也可以直觀到包含了個(gè)體的類（紅本身）；在個(gè)體中，我們直觀的是個(gè)體的對(duì)象性特征，在種類中，我們直觀的是種類的“內(nèi)容”和“觀念”。因此，作為紅的個(gè)體和紅的種類的一般都是存在的，個(gè)體對(duì)象和一般對(duì)象都是真實(shí)的（并存的）。但胡塞爾這里的一般，已經(jīng)既不是柏拉圖等實(shí)在論所主張的與具體感性現(xiàn)實(shí)相并列而存在的另一種實(shí)在，也不是唯名論及概念實(shí)在論所主張的僅僅是內(nèi)在于意識(shí)或思想中的實(shí)在。胡塞爾所謂的一般之物作為一般對(duì)象的存在，是指對(duì)它們的意指性表述與其含義統(tǒng)一相符合而言的存在。

這樣，從古希臘羅馬哲學(xué)開始的一般與個(gè)別關(guān)系討論，歷經(jīng)中世紀(jì)基督教哲學(xué)對(duì)共相問題爭論、近代認(rèn)識(shí)論經(jīng)驗(yàn)論和唯理論斗爭，以及康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的調(diào)和、馬克思對(duì)思維和存在統(tǒng)一問題的解答，最終在胡塞爾這里得到解決。正像黑格爾所說的:“哲學(xué)是獨(dú)立自為的，因而自己創(chuàng)造自己的對(duì)象，自己提供自己的對(duì)象。而且哲學(xué)開端所采取的直接的觀點(diǎn)，必須在哲學(xué)體系的發(fā)揮的過程里，轉(zhuǎn)變成為終點(diǎn)，亦即成為最后的結(jié)論。當(dāng)哲學(xué)達(dá)到這個(gè)終點(diǎn)時(shí)，也就是哲學(xué)重新達(dá)到起點(diǎn)而回歸到它自身之時(shí)。這樣一來，哲學(xué)就儼然是一個(gè)自己返回到自己的圓圈……”［1］635

［1］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀:上冊(cè)［M］.北京:商務(wù)印書館，1981.

［2］趙敦華.西方哲學(xué)簡史［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2001:304.

［3］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.列寧選集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1975:89.

［4］李朝東，朱光亞.一般與個(gè)別視域下的形而上學(xué)［J］.武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2008，10（6）:21.

［5］胡塞爾.邏輯研究:第二卷（上冊(cè)）［M］.倪良康，譯.上海:上海譯文出版社，1994.