康德本體論的特征及其對本體論發(fā)展的影響

姜 韋

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

認識論和本體論通過康德的“哥白尼革命”被統(tǒng)一起來，因為理性認識的正是它自己預(yù)先放進對象而使之得以存在的東西。理性不僅認識對象而且是對象存在的根據(jù)。

概而言之，自古希臘以來占據(jù)哲學(xué)基礎(chǔ)位置的應(yīng)該是本體論，認識論的關(guān)注不僅相對滯后，而且總以本體論為根據(jù)。二者的統(tǒng)一是如何在本體論發(fā)展史中演變而成？它能給我們什么樣的本體論反思和前景？對此，我們首先需要知道本體論在古希臘是如何提出的，或者說它原初的內(nèi)在特征是什么。另外，我們也需要明白所謂的與認識論統(tǒng)一的本體論及其被提出的語境有什么特征。

一、本體論的原初意義與特征

本體論（Ontology）是關(guān)于存在的學(xué)說，而存在（oυ）本來是由希臘語的系動詞“是”（ειυαι）的中性分詞形式變成的。在西方哲學(xué)史上，亞里士多德第一個正式提出需要“有一門學(xué)問專門研究‘是’，以及‘是’憑本性具有的各種屬性”［1］。一般認為，本體論肇始于亞里士多德的形而上學(xué)，最多追溯至其師柏拉圖的理念論，而之前的自然哲學(xué)似乎不合乎本體論的實義。然而，就思想的自我發(fā)展而言，不能忽略本體論與整個希臘自然哲學(xué)的關(guān)系。如果我們要了解本體論的起源、精神、特征，就必須認真對待希臘自然哲學(xué)。

下面就讓我們來看看自然哲學(xué)究竟具有怎樣的特征以致孕育出以單純的“是”為研究對象的本體論。

（一）追求“一”的特征

實際上，“本體”二字容易被草率地理解為構(gòu)成世界的基本物質(zhì)，是因為我們通常在這個意義上理解古希臘人要追求的“本原”。本原又譯始基（αρχη），有“開端”和“執(zhí)政官”兩層意思，后一種意思表達了一種統(tǒng)治、主宰的權(quán)力和意志。所以希臘人不是從還原、構(gòu)成的意義追求世界的本原，而是追問“世界統(tǒng)一于何處？”本原具有意志，它能動地生發(fā)萬物，并將其統(tǒng)一起來使之有秩序［2］7。另外，希臘人的理性精神可能眾人皆知，但希臘精神還包含一個基本的信念，那就是智慧是屬于神的，人只是“愛智者”。這個神不是宗教的，而是一個永恒的同一、智慧的全體［2］4。在這樣的前提下，如果把“本原”理解為基本單位，就令人不可理解了。所以，希臘人要追求的本原不是別的，就是“一”?？赡苡腥藭岢鲈嘏珊驮优勺鳛榉瘩g，但我們知道元素派和原子派實際上是從愛利亞派的“一”發(fā)展而來，是打碎了的巴門尼德的“存在”，但是打碎的這些“多”的每一個碎片又都是“一”，每一個碎片又都是巴門尼德所講的“不可入”、“永恒的”和“唯一的”［2］16。更重要的是，他們都沒有停留于無限多的元素和原子本身，而是尋找另外的原則來解釋運動，如愛與恨、努斯、原子的自動性。

（二）追求“超越”的特征

起初，希臘自然哲學(xué)追求“一”的過程是與感性自然糾纏在一起的，他們都是把某個自然本身具有的事物作為“一”提出來。然而，這些自然物已不是在具體個別的事物而是在普遍一般的原則的意義上被提出，例如米利都學(xué)派提出水和氣作為本原是就它們“無定形”的特性，這里面已經(jīng)蘊含某種超越感性變動的意義了。超越的特性在埃利亞學(xué)派那里直白地體現(xiàn)出來。巴門尼德并沒有從自然出發(fā)，而是從拋棄自然出發(fā)，把它當做非存在扔到哲學(xué)之外，直接以永恒普遍的“一”或“存在”為對象。然而這個唯一的“存在”雖然把自然哲學(xué)的超越特征體現(xiàn)得淋漓盡致，卻窒息了它的另外一個精神:追求運動。因為“存在”是靜止不動的，希臘人心中生生不息的世界景象被巴門尼德凝固了。

（三）追求“運動”的特征

希臘人追問自然之本原時是棲身在自然之中，他們理解的運動不是立于他們對面之物的機械關(guān)系，而是他們“家園”的生生不息的本性。所以，這里有必要對古希臘的自然概念稍作解釋。

關(guān)于古希臘的自然觀，海德格爾在《論Φυσιζ的本質(zhì)和概念》一文中有詳細追溯。本文扼要地從兩方面敘述希臘人對自然的理解。首先，“自然”是“關(guān)于存在者之整體的知識方式”［3］278。這里主體還沒有作為精神、歷史、自由的代表與自然相對立，毋寧說后來的這些對立是從自我涌現(xiàn)意義上的“自然”衍生而來。把自然作為一個對象區(qū)分出去恰恰是在希臘人把握的自然中發(fā)生的?！霸谏鲜鏊械膮^(qū)分中，只要它們總是針對自然而被區(qū)分開來因而被區(qū)分者是從自然而來被規(guī)定的，那么自然就不只是一個對立面，而不如說，它本質(zhì)上處于優(yōu)先地位”［3］244。此外，自然也是存在者存在的原因。“原因在這里指的是那種招致（verschulden）某物，即讓某個存在者成其所是”［3］284。海德格爾使用招致特為與自然因果性的引起相區(qū)別。招致意味著自然作為原始事情（Ur－sach）對存在者承擔起責任①Verschulden也有“負債”的意思，因此含有承擔責任的意義。，具體可從兩個方面來說，首先，自然是自主地招致某物，因此與機械原因有本質(zhì)區(qū)別；其次，自然不僅讓存在者存在并“監(jiān)護”它們的存在，即徹底地承擔責任?？梢?，希臘人理解的自然是用自己的意志與權(quán)力擔負起存在者，其運動絕不是機械動力而是按照自己的原則和根據(jù)自我生長、自我涌現(xiàn)。

本體論正是以這種追求“一”、“超越”和“運動”的自然哲學(xué)為母體形成的。首先，為了達到“一”，必須超越感官現(xiàn)象的“多”，而超越要真正實現(xiàn)就必須為自己找到一個新的支撐點，即語言，這樣，本體論就初露端倪了。但是本體論并沒有把語言概念局限在巴門尼德的靜止存在，而是不懈地追求概念內(nèi)部的運動，由此產(chǎn)生柏拉圖和亞里士多德的本體論。然而，不可忽視的是，本體論的形成過程同時是自然概念的蛻化過程。本體論發(fā)源于對本原的追求，形成于使之逐漸脫離自然的過程。所以，當對本原的追求正式以研究語言本身的形式出現(xiàn)時，自然就開始蛻化為物。它作為“本質(zhì)”、“根據(jù)”、“原則”自我涌現(xiàn)的意義就隱藏了。這一點不可忽視，因為后來自然科學(xué)的自然觀就是由此衍生出來的，而當自然的意義發(fā)生轉(zhuǎn)變時，本體論的旨趣也隨之發(fā)生變化。這一點對于探討康德的本體論埋下了伏筆。

二、康德本體論的特征

（一）康德本體論與希臘

康德的抱負是要建立一門科學(xué)的形而上學(xué)，因為當時數(shù)學(xué)和自然科學(xué)已經(jīng)走上科學(xué)的道路，康德以之為榜樣來反思傳統(tǒng)形而上學(xué)并建立科學(xué)形而上學(xué)。那么一門學(xué)科究竟怎樣才算是科學(xué)的呢？康德給出了一門學(xué)科之科學(xué)性的標準:“如果那些各不相同的合作者不能像遵守這個共同的目標那樣協(xié)調(diào)一致，那么我們總是可以確信，這樣一門研究還遠遠沒有走上一門科學(xué)的可靠道路?！雹趨⒁娍档?《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年第2版序言第10頁）。可見，判斷一門學(xué)科是否走上科學(xué)的可靠道路的標準就是其研究者是否遵守著同一條原則。然而，科學(xué)不只是這樣一個標準，它也是達到這個標準的道路，即上面提到的可靠的道路。顯然，在康德看來數(shù)學(xué)和自然科學(xué)都已經(jīng)踏上了這條可靠的道路，所以他通過分析它們的歷史來展示這條道路的本質(zhì)。

康德認為，雖然在埃及、巴比倫、印度就已經(jīng)有了數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)真正走向科學(xué)的道路卻是在希臘民族那里。希臘人的特點就是凡事尋求理性的論證，哪怕對那些一目了然的事情也提出這樣的要求。數(shù)學(xué)正是在這樣的精神中得以系統(tǒng)化、理論化，從而被賦予科學(xué)的靈魂。希臘人在追求理性演證的過程中發(fā)現(xiàn)了其他民族未發(fā)現(xiàn)的智慧，即所有關(guān)于對象的知識實際上是認識主體自己事先放進對象里去的東西。理性在認識過程中并不只是消極接受，它也主動把自己的概念法則賦予對象以把它們建立起來。這里面暗示的思維革命和理性能動性是康德尤為重視的，他認為近代自然科學(xué)也是在這條道路上得以發(fā)展的。所以，形而上學(xué)如果要獲得科學(xué)性，就必須進行一次思維的革命，必須把科學(xué)認識的對象和認識主體統(tǒng)一于理性的能動性才能為當時自然科學(xué)知識提供本體論的奠基［4］24，31－39。

（二）康德本體論與其時代

因其強烈的時代性，談康德哲學(xué)必談康德時代。筆者認為，作為科學(xué)形而上學(xué)的催化劑，康德時代主要有以下特征:認識論代替本體論成為哲學(xué)的中心議題；傳統(tǒng)形而上學(xué)處于混戰(zhàn)狀態(tài)；理性成為判斷一切的唯一標準。

如前所述，本體論是一門研究“是”的學(xué)科。這門學(xué)科雖然以前蘇格拉底哲學(xué)為前史，但它真正獨立形成一門有體系的學(xué)科應(yīng)該始于柏拉圖的理念論。理念作為經(jīng)驗的原型不僅是超經(jīng)驗的而且在起源上與經(jīng)驗毫無關(guān)系。因此，本體論與同屬于形而上學(xué)的宇宙論和理性自然學(xué)［5］403（康德的劃分）不同。對于它，經(jīng)驗即使選擇拒斥也不能入侵它的領(lǐng)地，因為“本體論使用的是一種具有特殊規(guī)定的語言，它的意義不在于指示某個經(jīng)驗的對象，而在于概念間相互的關(guān)系中”［5］405。所以當后兩門學(xué)科隨著自然科學(xué)興盛而被取而代之時，本體論卻保全了它的存在。雖然如此，本體論的處境卻不容樂觀。一方面，如康德描述的那樣，當各門自然科學(xué)紛紛踏上科學(xué)的道路時，形而上學(xué)卻由于其內(nèi)部的混戰(zhàn)而淪為遭人唾棄的怨婦①參見康德:《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年第1版序言第1頁）。。另一方面，由于近代哲學(xué)致力于對自然科學(xué)的認識提供哲學(xué)論證，本體論的地位實際上發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，即從柏拉圖優(yōu)越的理念世界下降到“凡塵”為認識論服務(wù)。因此，近代本體論總是為認識的可能性問題牽引，這是康德將二者統(tǒng)一的直接原因。

我們前面分析本體論在古希臘時代所具有的特征在近代由于自然科學(xué)的強光照耀和自身內(nèi)部的混戰(zhàn)而變成了幻相?？茖W(xué)的目的是要發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗世界的客觀規(guī)律，對于本體論的“一”根本沒有興趣，對于科學(xué)它唯一的作用要么被當作臨時的臺階，如牛頓的“第一推動力”，要么如黑格爾所言被當作存放無法解決之難題的“大陰溝”。沒有對“一”的追求，當然就失去超越的精神，相反，經(jīng)驗的限制獲得了更大的威力，像巴門尼德那樣以“非存在”的名義把經(jīng)驗界棄之不顧的做法在近代只能是自取其辱；另外，尋找經(jīng)驗世界的原因必定以機械世界觀為前提。科學(xué)必須先把一切視為可定量化的靜止對象才可能去建立科學(xué)的規(guī)律，而這是與古希臘涌現(xiàn)的自然觀截然對立的。因此，古代本體論的特性在近代的哲學(xué)語境里完全都是非分的要求，是由于理性缺乏自知之明的幼稚表現(xiàn)。既然如此，必須對之進行批判，讓它認識到自己的能力范圍。通過批判，康德發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)之所以不能走上科學(xué)的道路是由于理性跨到非法領(lǐng)地進行建樹的結(jié)果。而要建立科學(xué)的形而上學(xué)則首需將理性限定在自己的合法范圍，即經(jīng)驗的范圍才有可能。就此而言，康德的自然形而上學(xué)主要是關(guān)于科學(xué)的經(jīng)驗認識的本體論，它通過把對象的存在訴諸于理性自身以保證認識的可能性。

（三）康德本體論與啟蒙

啟蒙運動為了把人性從權(quán)威的束縛中擺脫出來，高舉人的理性，但今天我們都知道啟蒙高舉的理性其實是知性。知性的特點就是在有限的經(jīng)驗領(lǐng)域就事論事，缺乏超越與統(tǒng)觀；另外，為了擺脫追求超經(jīng)驗的永恒世界的中世紀神學(xué)的捆綁，必須緊抓住知性的有限經(jīng)驗世界，所以作為知性的理性就成了判斷一切的最高標準。不難看到，康德的批判哲學(xué)也打上了高舉知性的啟蒙精神烙印。首先，康德本來就是直接用知性來定義啟蒙的。在《答復(fù)這個問題:“什么是啟蒙運動？”》這篇文章中，他給啟蒙的著名定義是:Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！理智作為認知理性就是知性。而Sapere aude的意思就是:“要敢于認識！”［6］康德心中的啟蒙就是大膽?yīng)毩⑦\用知性去獲得知識。在此，他與其他啟蒙學(xué)者保持一致。其次，康德通過對理性本身的批判從哲學(xué)上為啟蒙知性奠定基礎(chǔ)?？档抡J為啟蒙的缺陷在于它雖然高舉理性，但由于沒有對理性本身進行審查，不知道理性的界限，以至濫用理性，導(dǎo)致知識地位的危機以及形而上學(xué)的混亂。通過對理性的批判，康德把理性（廣義的）區(qū)分為知性和理性（狹義的），并把前者鎖定在經(jīng)驗的范圍以為知性圈定一塊領(lǐng)地使之牢不可破。然而，康德對知性運用的界定并非任意的，而是與他的一個發(fā)現(xiàn)密切相關(guān)。他發(fā)現(xiàn)，理性認識并非完全被動地按照對象被動接受而是主動把自己先天具有的原則放入對象以獲得知識②參見康德:《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年第2版序言第12－14頁）。。于是，他不僅立定認識的根基而且找到重建自然形而上學(xué)的基地?？档抡J為，傳統(tǒng)形而上學(xué)實際上根本沒有屬于自己的固定領(lǐng)地，它們借以出發(fā)的基點都未經(jīng)批判，所以互不服氣。在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，理性在某種意義上只起到工具的作用，即把那些未經(jīng)批判的概念邏輯地聯(lián)系在一起自圓其說，都“僅僅在概念中摸索”①參見康德:《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年第2版序言第14頁）。。所以，大陸理性主義無論建立多么恢弘縝密的形而上學(xué)體系都只招來經(jīng)驗主義的嗤笑，因為它的出發(fā)點根本不能普遍為人接受。形而上學(xué)要改變自己的命運必須效仿自然科學(xué)的思維革命，把理性作為自己的根據(jù)而不只是工具以便為自己尋得一塊合法地盤。借助哥白尼革命，理性通過反思為自然形而上學(xué)找到的基地就是知性的先天概念和原理，其任務(wù)是用這些概念和原理為科學(xué)知識奠定可靠的基礎(chǔ)，以此，康德將形而上學(xué)奠定在理性的基礎(chǔ)之上，而“向之許諾了一門科學(xué)的可靠道路”②參見康德:《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年第2版序言第16頁）。。

三、康德本體論的后果

根據(jù)以上分析，不難看出康德本體論的認識論訴求和知性特征。現(xiàn)在有必要就本體論在知性思維下的狀況進行討論。

黑格爾對知性有一個極為貼切的描述:“知性堅持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別?！保?］172他借此道出了知性的三個特點:區(qū)分、有限、靜止。它們剛好與本體論的三個特征即追求統(tǒng)一、超越、運動針鋒相對。為認識效勞的本體論其內(nèi)在訴求由于被忽視而遭壓抑，因為它們提出的要求是知性按其本性根本無法滿足的，也就是說，還有超知性的領(lǐng)域是被遺忘的，而這些真正說來才是本體論的“家園”。

因此，本體論在知性的統(tǒng)治下必然被割裂。在某種意義上，本體論從古代到近代是一個從非科學(xué)走向科學(xué)的發(fā)展。古代本體論包羅萬象正是其無知的表現(xiàn)，是非科學(xué)的體系。正因此，康德把自己的形而上學(xué)冠以科學(xué)的名號，以與非科學(xué)的形而上學(xué)區(qū)別。他的形而上學(xué)的科學(xué)性在于它是在理性自身及其能動性基礎(chǔ)上建立起來的。所以，他承認在理性的能動性被發(fā)現(xiàn)之前，“人類思維有很長一段時期是‘讓自然用襻帶牽引而行’，把自然界的某種規(guī)律的顯示看作是神靈不可捉摸的意志”［4］34。這就是非科學(xué)形而上學(xué)產(chǎn)生的土壤。然而，本體論的科學(xué)性必須以其斷裂為代價嗎？難道本體論的內(nèi)在要求不能科學(xué)地得到滿足嗎？顯然，連康德自己也不愿接受這種結(jié)局，所以他一方面把形而上學(xué)分為自然的和道德的，另一方面卻努力達成二者的和諧一致。令人惋惜的是，康德針對本體論斷裂采取的彌補方案仍是知性式的，這一點從他對自由的探討可見一斑。

按照康德的自由是實踐理性的第一原則，它的真正意義體現(xiàn)在道德實踐中，但康德卻是在第三個二律背反的正題中從理論理性的角度通過設(shè)定引出自由概念的，即“自由的先驗理念”［8］192。先驗的自由雖然是空洞的，卻“為一般實踐的自由在理論理性中預(yù)留地盤”［8］193。不僅如此，康德甚至認為實踐自由以先驗自由為根據(jù)。他說:“值得特別注意的是，以這個自由的先驗理念為根據(jù)的是自由的實踐概念。”③參見康德:《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年正文第434頁）。沒有前者，后者就會是盲目的而不稱其為實踐，因為后者說到底無非是對先驗自由所包含的內(nèi)容的實踐［8］193。在康德的體系中，自由本來是道德實踐的基礎(chǔ)，是通過道德律才能得到最終證明，“自由概念，一旦其實在性通過實踐的一條無可爭辯的規(guī)律被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石”［9］。而且，對知性來說，自由作為無條件者是導(dǎo)致第三個二律背反的原因，為什么康德還覺得有必要從知性出發(fā)來探討自由呢？這主要由于康德的知性思維所致?？档律钪缘挠邢扌裕部吹街詿o法滿足理性的要求，但他沒有因此站到理性的立場反觀知性，而是牽強地從前者過渡。但知性的本性決定這種過渡是徒勞的。毋寧說，形而上學(xué)或本體論的分裂恰恰由其所致。

四、結(jié)語

康德并非不曾認識到知性的有限性，相反他在知性與理性間做出明確劃分，黑格爾對此予以高度評價。然而康德哲學(xué)的知性色彩太濃。站在辨證理性的高度，黑格爾稱康德及其整個時代的思維方式為“單純抽象知性的思維”和“有限的思維”［7］97，它只能以片面、有限的事物為對象，而不能認識無限以把握真理的大全。在黑格爾的心目中，本體論應(yīng)該把握真理的全部。與之對照，康德的形而上學(xué)不能稱為嚴格的即整體大全意義上的本體論。當然，黑格爾通過對康德批判哲學(xué)的批判恢復(fù)了本體論大全的訴求，但也不是對康德前舊形而上學(xué)的簡單回歸。

假如我們以近代為界限把本體論的歷史劃分為前認識論、認識論和后認識論時期，我們得到的啟示是:現(xiàn)今，本體論再也不能以前認識論時期的宗教神話式的非科學(xué)方式出現(xiàn)，同時也不能被壓抑在科學(xué)認識的有限思維下茍延殘喘?？档碌谋倔w論就其本身來看雖未滿足本體論的內(nèi)在要求，但他將一個不可否認的事實展現(xiàn)在我們眼前:本體論若不踏上科學(xué)的道路，混戰(zhàn)與衰落是其必然結(jié)局。所謂科學(xué)的道路在康德那里意味著回到基礎(chǔ)，這樣，如何在不斷回到基礎(chǔ)的意義上既保證本體論的科學(xué)性而又維護其在古希臘即被賦予的內(nèi)在要求是后康德本體論所應(yīng)遵循的基本方向。

［1］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀:上卷［M］.北京:商務(wù)印書館，1982:122.

［2］鄧曉芒.古希臘羅馬哲學(xué)講演錄［J］.西南政法大學(xué)學(xué)報，2007，9（1）.

［3］海德格爾.路標［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，2001.

［4］鄧曉芒.康德《純粹理性批判》句讀（上）［M］.北京:人民出版社，2010.

［5］俞宣孟.本體論研究［M］.上海:上海人民出版社，2005.

［6］江怡.理性與啟蒙［M］.北京:東方出版社，2004:1.

［7］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館，1980.

［8］鄧曉芒.康德哲學(xué)諸問題［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

［9］康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2003:序言.