馬克斯?舍勒現象學價值論的本體論闡釋①

盧文忠

（華南師范大學 政治與行政學院，廣東 廣州510631）

被伽達默爾稱為“精神揮霍者”的當代著名思想家馬克斯?舍勒，通過批評康德形式先天主義創(chuàng)建關于質料先天主義的價值學說，將“先天”的奠基從主體的純粹形式轉向客體的質料感性領域，質料之物也是先天的，在先天的“自身被給予性”與現象世界的被給予之物的感受對接之中，存在一種人類情感的先天結構——愛的秩序，這種與康德理性主義相對立的現象學的價值認定方式，認為價值作為一種質性，是客觀的絕對主義與主體的情感先天主義的合理性一致，即存在即價值（存在的就是有價值的），因此，這種存在，又是面對人的主體感受而在先驗客觀的價值秩序中被賦予了一系列偏好或偏惡，在對現象世界、感性質料的客觀的絕對主義與主體的情感價值感受的意義上（現象學意義上），馬克斯?舍勒的現象學價值論內蘊了一個深刻的“人學—倫理學”的本體基礎，即價值即存在，存在的就是有價值的，是客觀的絕對的，價值不依賴于人卻又在主體的情感感受及其價值秩序中被認定。

一、現象學與價值論的結合

現象學的最一般意義就是把現象作為研究對象的學問，它所研究的“現象”就是事物本身，不同于傳統(tǒng)哲學的本體思維中預設事物背后的本質而通過現象而顯現出來?，F象學的“現象”是在人的意識中的顯現，這種顯現是主觀意識與客觀事物的一致，不存在“現象—本質”的傳統(tǒng)哲學的二元論劃分，用梅洛—龐帝對現象學的理解來說：“現象學的最重要的收獲，莫過于把極端的主觀主義和極端的客觀主義在關于世界和合理性的概念中結合起來?！盵1]（xix）現象學大師胡塞爾則通過“意向性”來說明對象是向人的意識的顯現，人固有一種“意向某物”的基本結構，意識到的事物就是事物本身（在意識中的顯現），現象就是本質，本質就是現象（或者根本不應該這樣表達，似乎真有現象與本質的二元對立一樣）。換句話說，無論本質抑或現象，它的真實性、實在性、此在性就是存在，現象是存在的（那本質也就是存在的）。

然而，作為一種存在，作為一個哲學的本體論范疇，又提出了一個新的問題，用海德格爾在《存在與時間》引用柏拉圖的原話：“當你們用‘存在著’ 這一詞的時候，顯然你們早已熟悉它的意思，不過，雖然我們也曾相信領會了它，現在卻茫然失措了?！盵2]（P169）而且，從啟蒙時代開始，哲學本體論研究逐漸擺脫了純粹專注于與人無涉的自然世界的自然本體以及神秘超驗的彼岸世界的神學本體的窠臼，而深刻地轉向和立足于現實世界的人類本體，這就是人的生存及與之相關的價值世界，人的價值以及從的人的價值為根基出發(fā)去探討外在事物的價值越來越成為哲學研究的主題和線索，價值哲學更是哲學研究中的理論先鋒。在關于價值的研究中，馬克斯?舍勒建立了獨特的現象學價值論，把對價值的研究建立在現象學的基本精神和基本方法之上，實現了現象學與價值論的結合，解構了客觀的價值存在與主觀的價值存在的傳統(tǒng)對立關系，創(chuàng)立了與傳統(tǒng)理性主義價值論相異質的情感質料的先天主義的現象學價值論，在批判康德形式先天中形成一種質料先天的、關于價值及其秩序的情感先天論。

二、舍勒對康德形式先天主義的批判

舍勒對康德的“哥白尼革命”的批判，在法國哲學家杜夫海納看來引發(fā)了先天概念從康德的形式主義向現象學的本質主義的關鍵轉變。而這一批判，“并不是指向康德哲學體系的內在批判，而是試圖用前提性的批判來擴展先天概念，揭示本質性行為之中的質料先天內涵，由此證明一門與康德的理性建構主義相對立的情感先天論。”[3]舍勒在對康德這一基于特定歷史起因的“哥白尼革命”的批判中實現的新轉向。

康德哲學所實現的“哥白尼革命”及其形式先天主義是18 世紀歐洲哲學發(fā)展的產物。在當時大陸理性派和英國經驗派關于知識來源及其可靠性基礎的針鋒相對中，康德以《純粹理性批判》發(fā)起了認識論的“哥白尼式革命” ，正是人這種有限的理性存在，通過主體能動的先驗范疇經過時間和空間的直觀形式來整理、歸納整個經驗世界，由于知性先天的認識之網的結構使然，不是客體符合主體，而是主體構建客體，不是觀念符合對象，而是對象符合觀念，從而形成具有普遍必然性的知識，使之成為先天綜合判斷，對科學知識的做了先驗唯心論的解釋，建立了“人為自然立法”的理性主義原則。在實踐方面，康德從人的自由意志出發(fā)，建立了“人為自己立法”即自律的法則，這種法則“使自己的行動準則在任何時候都能成為一條普遍立法的法則”，奠定了一種義務倫理學的基礎，確立了為道德而道德（道德本身即為目的）的純粹實踐理性。

對此，馬克斯?舍勒對康德哲學進行前提性的批判，批判其整個體系的前提即“形式是先天的”，并把先天概念擴展到質料，提出“質料也是先天的” 。一方面，舍勒指出康德認為先天的意義在于先于經驗并指導經驗，而舍勒認為先天是事物本質內涵的特征，這種本質借助事物表現自身。人通過一種特殊的經驗——現象學經驗來指明事物的先天內涵。舍勒的批評在于，這種理性主義運用主體的形式（規(guī)定質料的能力）反映了康德對感性世界的恐懼和不信任，對經驗世界的敵對態(tài)度，整個感性世界是雜多繁亂之物并有待在主體形式中加以整理和組織。這樣就導致康德無法明察倫常事實，即價值及其秩序的直接原因，而恰恰應該在感性的感受活動——偏好和偏惡以及在愛與恨之中建構起來，質料、情感都是先天的。從而將先天論擴展到感性領域，精神的感受活動，它的偏好和偏惡，它的愛與恨具有它自己的先天內涵，是獨立于歸納經驗的。在對象及其存在中展示出世界的絕對存在內涵和價值內涵，“物自體”與“現象界”的區(qū)別則被取消。另一方面，在義務倫理學中，康德對道德法則的尊重超過了對人的敬重，產生逼迫人對道德律令的敬畏而弱化感受和回應愛的能力，這種強制性不能建立起真正的道德，最終也就偏離了對人的價值（存在）及其外在世界價值（存在）的合理性理解。

三、舍勒的價值認定及其秩序建構

在對人類世界的存在（包括人的存在與非人的存在）的認定中，人們不斷提出關于價值的理解。那么，價值究竟是什么? 在舍勒看來，價值不可定義，在其博士論文《論邏輯學原理與倫理學原理之關系的確立》中寫到：“只要‘是’被看作是對實存（Existenz）的表達（而非作為單純的系詞），那么價值根本不‘是’ 。價值與存在（Sein）概念一樣難以定義” 。[4]依舍勒之見，價值難以定義，但是在否定性的認定中卻把價值提到了相當于“存在是什么”的本體論命題的高度，價值與存在本身就是一個本體論的范疇。而且，從舍勒對價值的基本認定來看，現象學價值論所認定的價值具有客觀主義和絕對主義的性質，“從實事現象學上看，舍勒認為，價值意味著一種特殊的質性，它不依賴于事物和價值載體” 。而且，“舍勒也不認為價值質性是一種主體的能力或主體的特性?！盵5]可見，舍勒承認價值作為一種客觀性的存在，而且人們可以在接受性的情感活動中直接給予，價值就是一種對象（現象）在人的情感的感性感受活動中顯現出來，但它作為一種特殊的質性，它不依賴于事物和價值載體，就像藍色的球被涂紅時，藍顏色并不會變紅一樣，就像被朋友出賣時也不能就此否定友誼本身的價值一樣。

同時，這種具有客觀主義和絕對主義性質的價值，是在感受行為中，更準確地說是在一種意向性感受行為中被給予的，這種感受是對一種質上確定的價值內涵的領會。依據感受活動的層次，“偏好與偏惡的各種結構包含了我們所感受的價值質性”，[6]（P108）這些結構的結構性正是偏好與偏惡的愛的秩序，“在舍勒看來，與意向感受一樣，偏好與偏惡也是價值之本質認識的一種功能。對整個價值王國來說，一個價值可能比另一個價值‘更高’ 或者‘更低’ ，這種將一個價值把握為比另一個價值‘更高’ 或‘更低’ 的行為被舍勒叫做‘偏好’ 或‘偏惡’ ?！盵7]在感受行為的意向性層次中可以由低至高分為感性感受、生命感受、心靈感受以及精神感受，又對應出感官價值、生命價值、精神價值和神圣價值的價值秩序。于是，根據人心中所發(fā)現的、對價值秩序的感受以及對理性和誡命（道德律）的認知，才會引導人形成道德明察力和個體主義美德。同時，一切價值，也包括一切可能的實事價值，此外還有一切非人格的共同體和組織的價值，都隸屬于人格價值。人格成為人與世界聯系起來的關鍵所在，人格價值在人的生存本體的基礎上匯聚了主體意向與價值秩序、主觀世界與感性客體以形成“愛的存在”的統(tǒng)一性結構?！拔覀兊那楦惺澜绮皇且粋€要由非人格的律令和‘理性’ 法則加以有序化的一片混亂。更確切地說，它還是‘有序的’ 。人的本質不是‘理性的’ ，而是‘愛的存在’（ens amans），一個在愛之中并通過愛被指向肯定價值的愛的存—在（be-ing）?！盵8]

可見，如前所述，舍勒的現象學價值論擺脫了傳統(tǒng)哲學對價值研究與認定的思維方式，否認了康德對價值的主體式建構，涵括了事物存在的客觀主義和絕對主義性質，又擺脫了非人化的本體基礎，把價值深刻地奠基在人的存在，用情感先天主義為價值世界注入了崇高的人學精神、人性活力和人倫意義，從人的存在、人的價值出發(fā)進而認定與人相涉的事物存在與價值，由此不妨可以給其現象學價值論在人與世界的合理性統(tǒng)一中推出一個人學本體論的結論性命題：價值即存在。

四、價值論的本體論核心：價值即存在

馬克斯?舍勒的現象學價值論的內在邏輯帶出了一個本體論的結論性命題：價值即存在。依其之見，價值與存在一樣無法定義，卻相容共生，價值就是存在，存在的就是有價值的。這一結論的實質內容就是如何回答存在是什么，價值是什么，回答價值是什么的問題就必須回答存在是什么，或者說，從價值即存在的等價關系上來看，回答了什么是存在就知道什么是價值了。對此，首先回答的是，存在是什么，對這一問題的回答將帶出價值是什么的回答。

關于“存在是什么”的問題，正是西方哲學史上本體論的核心內容和根本范疇。古希臘哲學家亞里士多德曾別開生面地問道“存在是什么” ，且以其獨特的哲學思想開創(chuàng)了以實體為核心范疇的本體論學說——第一哲學。在他看來，存在不是柏拉圖式的理念、共相，而是每一個具體的個別事物，即實體，實體就是真正的存在。在實體論的基礎上通過形式與質料學說較好地揭示了實體存在的性質與變化的邏各斯。整個宇宙就是從純質料到純形式（神）的遞進序列的完成圖景。在亞里士多德之后，關于存在是什么的問題一直是眾多哲學家苦思冥想的艱難命題。但是，關于存在是什么不是眾說紛紜就是懸而無解。在傳統(tǒng)哲學的龐大體系中對“存在”的解釋和追問未有一致定論，然而一致的是“傳統(tǒng)‘本體論’ 哲學的根本錯誤在于它使‘本體論’ 絕對化為一種與人的生活世界相敵對的思維方式，把對終極實在的意向性追求異化為對終極實在（‘純粹的’ 存在）一勞永逸的捕獲，結果使‘本體論’ 陷入了僵化和教條”。[9]（P23）在傳統(tǒng)哲學的視域中，即便以本體論為視野來觀察人類世界，其對人類世界的最終理解和價值評判充其量也只是隸屬和分有“純粹存在”的玩偶而已，無法真實地反映和實現人類的存在價值。

馬克斯?舍勒現象學價值論的本體論基礎無疑徹底克服和擺脫了傳統(tǒng)本體論及其對人的存在價值的舊式思維方式的局限，通過現象學的意向性把人的情感先天主義和事物質料在愛與恨的秩序中融會起來，消弭了傳統(tǒng)的客體與主體、內在與外在的二元對立，確認了價值就是人的存在與人的情感接受的被給予之物的統(tǒng)一，事物價值是在人的情感接受活動中的顯現。那么，在舍勒看來，價值是那些與人的感受或情感經驗不可分離地聯系在一起的特殊的內容，而且，作為一種先驗既予的價值本體的個人，為世界的存在搭建了“倫理情景”，“正是通過個人，世界才顯露其價值意義，人的價值也才擁有其具體的經驗情感載體”。[10]（P441）他所說的價值帶有亞里士多德主義存在論的實體意義又超越這一意義，這一價值認定無疑彰顯了一種根植于人類存在及其情感先天的本體論基礎的新的價值哲學。這一新的價值本體的哲學把主體論價值哲學與客體論價值哲學的對抗性與交互性融化在現象學的哲學范疇之中，從而構建了舍勒獨特的現象學價值論。對此，盡管依然無法、也無必要糾纏于“存在是什么”、“存在如何定義”的傳統(tǒng)哲學的本體論追問，但是可以在變革舊有的價值思維方式的基礎上明確任何存在都是人與世界的統(tǒng)一性、交互性，無論是人抑或是非人的存在（其實當這句話表達出來之時已表明人與物有著千絲萬縷的聯系），都是有價值的。

由此可見，價值即存在（存在的就是有價值的），這一價值認定固然對人與世界有了最為廣闊的價值涵括，但是由此也不免產生一個新的難題：既然存在的都是有價值，世界上存在的東西既然又不是傳統(tǒng)本體論是推崇的純粹存在，而是活生生的多種多樣的復雜性存在，就此而言一切存在皆有價值? 比如戰(zhàn)爭、地震、奴隸制度，徇私枉法等都是現實的存在，是否也有其價值所在? 如果在舍勒帶有“善”的規(guī)定性的價值論來看，這是難以承認的，承認的話似乎帶有善惡不分的嫌疑和丑態(tài)，但不承認的話“價值即存在”的結論就會失效。那么，要巧妙和合理地解答這一難題，還不得不借助萊布尼茲的“最好世界”理論。萊布尼茲提出現在的世界，無論有多少善惡，卻是上帝所選的最好世界。但是，既然上帝是善的，為何容許世上竟有如此之多的災難、罪行和丑惡，這樣的世界難道還是最好的? 其實，“即使上帝對這個世界的選擇是道德上必然的那也并不意味著這個世界中的每個東西都是必然的。”[11]換言之，上帝必然選擇善，選擇完美，并不意味著世界上每一個事物都是善的和完美的，而是上帝憑著善和完美的道德必然性在眾多可能的世界中選擇其中最好的一個世界，這個世界里的善惡處境達到了上帝認為最為完美的境地。以此邏輯，如果說價值即存在，存在就是有價值的，因為整個世界本來就是上帝所選的最好的世界，本身就包含善的道德必然性，那么無論具體的、個別的存在是否是惡，也完全符合善的和完美的既定秩序。這種宗教詮釋和辯解也內在地符合了舍勒既已把宗教價值列為最高價值等級的絕對價值的思維認定圖式和理論研究旨趣。因此，價值即存在，存在就是有價值的，這一命題內涵不乏邏輯理性與道德根基強有力的雙重支撐。

五、“價值—存在”本體論的哲學意義

馬克斯?舍勒的現象學價值論通過前提性的批判來擴展先天概念，揭示價值行為之中的質料先天內涵，由此以一種情感先天論與康德的理性建構主義相對立，顛覆了康德哲學本體論的“理性”先天范式，構建一種“感性”先天范式。舍勒所認為的“價值”具有客觀主義和絕對主義的性質，并在固有的價值秩序中通過人的接受性的情感活動中被給予。這種價值認定導出了“價值即存在”的本體論命題，馬克斯?舍勒現象學價值論的本體論闡釋，彰顯了“價值—存在”本體論的獨特和深刻的哲學意義。

首先，馬克斯?舍勒批判了康德理性先天主義的前提性范疇，分庭抗禮地提出質料先天的情感先天論，克服了康德過分注重主體知性能力而對感性事物在態(tài)度上不信任和認知上統(tǒng)治的局限性，建構了愛與恨的秩序，通過人的偏好和偏惡來接受被給予之物，突破康德形式先天以及道德律令的嚴酷事實，“舍勒反對將道德視作‘義務’ ，認為義務意味著一種逼迫——外在的或內心的逼迫——而逼迫的力量使人對道德律令從敬畏到畏懼，使道德生活中對情感的感受與回應蛻變?yōu)閷β闪詈徒虠l的遵守，以致人們失去了感受愛和回應愛的能力，這樣不可能建立起真正的道德，只有在不受束縛對愛的感受和回應中，才生長著道德和倫理的根”。[12]這樣，舍勒從現象學的理論范式開啟了道德研究植根于感性世界與豐富情感的本體研究思路，在世界觀意義上為道德教育把冰冷嚴酷律令的世界改造為情感現實體驗的家園。

其次，馬克斯?舍勒的現象學研究實現了本體論向價值論的轉向，又在價值論研究中向本體論尋求深刻的存在根基。舍勒的現象學價值論從人的感性的情感先天揭示了人與周圍感性事物的意向性一致，既有承認外在事物實在性的客觀態(tài)度，又帶有“萬物皆備于我”的主體精神，在現象學領域消除了傳統(tǒng)哲學主體與客體、主觀與客觀、物質與意識、內在與外在的二元對立，把人與世界在價值的合理性基礎上達到新的統(tǒng)一，建立了現象學價值論的人與世界合理性統(tǒng)一的本體論基礎。

最后，“存在即價值，存在的就是有價值”的命題內涵為現代工業(yè)社會背景下生態(tài)倫理的研究注入了新的活力，為自然價值論提供了新的價值理論和本體基礎，是為自然的自身存在價值的絕對性和獨立性的有力辯護，建立自然內在價值的倫理范疇和人學基礎，為闡釋“自然何以存在”的本體論問題開辟了獨特的道德道路，構建了人對自然內在價值的理性認知與情感洞見的道德之善的現象學價值論基礎，是反對人類中心主義（但又不墮落為反人類主義、回歸自然主義的謬誤）、實現人與自然在價值合理性統(tǒng)一中達到人類世界的進步與自然生態(tài)的平衡的新的詮釋和新的價值評判，從本體論的深刻意義上確證了人與世界、社會與自然、經濟與生態(tài)保持協(xié)調發(fā)展、和諧共生的理論共識性和價值必然性，把人關于自然價值評判的傳統(tǒng)理性啟蒙升華為現代情感啟蒙，以人學價值論為根基形成的現象學生態(tài)主義的世界觀來指導當代人類的社會發(fā)展與生態(tài)實踐。

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