界面與方法——論中國哲學(xué)圖景中的道德境域與類推思維

王進(jìn)楊明

道德行為的實(shí)踐并非純?nèi)焕硇缘闹饧纯赏瓿?，由知到行、從原則到實(shí)踐，其間自有許多討論之處，其中的道德境域則是理論學(xué)習(xí)向行為實(shí)踐轉(zhuǎn)化的重要界面。一個(gè)有道德的人習(xí)慣于建構(gòu)道德境域并保持其在心靈世界中的穩(wěn)定優(yōu)先性;反之，一個(gè)在道德理論層面有專深知識(shí)的人，如果不能習(xí)慣性地進(jìn)入生活中所呈現(xiàn)的道德境域，則可能是個(gè)行為不道德的人。建構(gòu)與呈現(xiàn)道德境域有諸多可論之處，然而，如何才能在人們的認(rèn)知活動(dòng)中自然而優(yōu)先地建構(gòu)出道德境域，使人對道德問題具有高度的意識(shí)，進(jìn)而在廣深的道德境域中做出正確的價(jià)值判斷和實(shí)踐道德行為呢?以下便就道德境域的構(gòu)成界面、中國哲學(xué)里的類推思維方法做一深入爬梳，并力求詮釋出二者的合力于當(dāng)下生活中的實(shí)踐意義。

一、道德境域的生成

道德的生態(tài)意涵是社會(huì)倫理與個(gè)體德性的同一，“道”是一般的、客觀的行為準(zhǔn)則，它是倫理的個(gè)體化與現(xiàn)實(shí)化，而“德”則是行為準(zhǔn)則的內(nèi)化，它是對“道”的分享，“道”所蘊(yùn)含的個(gè)體化與現(xiàn)實(shí)化只有在“德”中才能得到完滿實(shí)現(xiàn)。境域是指人在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的客觀認(rèn)知環(huán)境中加入個(gè)人主觀性因素的思維情境。所謂道德境域，是指人對客觀認(rèn)知境域或現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)歷，涉及價(jià)值規(guī)范、倫理原則所構(gòu)成的思維境域。例如兩支男子足球隊(duì)參加一場冠亞軍的爭霸賽，隊(duì)員們處于相同的認(rèn)知境域，但每個(gè)人所構(gòu)作的思維境域不盡相同，有的球員關(guān)注的是自己球技上的突破;有的球員關(guān)心的是隊(duì)員們是否接納他;也有的球員最關(guān)切的可能是他在球迷觀眾心中的形象。在這許多思維境域中唯有考慮到如下情形:這場比賽的公平性如何?是否應(yīng)挺身而出揭發(fā)其中的黑幕?還是為免殃及家人應(yīng)該求自保與靜觀其變?當(dāng)涉及此類價(jià)值原則與判斷的思維境域時(shí)才屬于道德境域。

道德境域的呈現(xiàn)與構(gòu)成都和道德問題的意識(shí)程度、道德判斷、道德行為實(shí)踐有著密切的關(guān)系，倘若一個(gè)人沒有意識(shí)到道德問題的存在，就不會(huì)想要改善自己的倫理生活。人們在實(shí)際生活中遇到的某些事件雖然關(guān)系到倫理的規(guī)范或原則，但人們可能并未意識(shí)到，如此也就無法進(jìn)入所遇事件的道德境域，更談不上進(jìn)入道德境域的較深層次。例如美國總統(tǒng)大選期間，某些候選人執(zhí)著于對競爭方的抹黑與攻訐，彼此低俗的謾罵所導(dǎo)致的惡劣選舉文化將無法推進(jìn)民主選舉的道德境域，因此，若單單就政治境域或法律境域來對事情做出判斷和對策，則很難在實(shí)踐中呈現(xiàn)符合道德標(biāo)準(zhǔn)的言行;又如國與國之間的軍事、外交、經(jīng)濟(jì)關(guān)系千絲萬縷、錯(cuò)綜復(fù)雜，若不進(jìn)入道德境域來看問題，普世倫理則毫無實(shí)現(xiàn)的可能性。從小的地方著眼，即使人們能對某些事情所涉及的倫理問題有所意識(shí)，但其道德境域的深淺亦有不同，因而在道德行為的實(shí)踐上也會(huì)有所差別。

二、道德境域的生態(tài)推衍圖式

道德境域的生態(tài)圖式有三個(gè)基本界面:靜態(tài)把握意指人、事、物關(guān)系的確立;動(dòng)態(tài)把握表明對事態(tài)未來發(fā)展的評估與預(yù)測;價(jià)值把握涵攝著價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)照與倫理判斷。這三個(gè)要素都內(nèi)蘊(yùn)有類推思維的推衍與運(yùn)作。

就靜態(tài)把握層面而言，人、事、物的關(guān)系常是對比于先前的經(jīng)驗(yàn)并在構(gòu)成一定的類比關(guān)系下才能得以確立。例如孟子證立其人性論的四端學(xué)說中所用的“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑上》)，其中的主要人物有:在井旁無知的小孩、不忍心者、小孩的父母、鄰里朋友;其間存有的關(guān)系為:不忍心者既不認(rèn)識(shí)孩童，也不認(rèn)識(shí)孩童的父母;其描述的構(gòu)境是:一個(gè)人在沒有任何利害關(guān)系且沒有任何預(yù)期的動(dòng)機(jī)目的下，當(dāng)他遇見一個(gè)有危險(xiǎn)的且可能受傷的小孩，他的第一反應(yīng)是驚懼和憐憫之情的自然流露。孟子認(rèn)為這種真情的流露，任何人在相同的情況下，其反應(yīng)都是一樣的，所以孟子便說:“由是觀之，無惻隱之心非人也”。(《孟子·公孫丑上》)倘若孟子詮解所呈現(xiàn)的圖像在某人腦海中再現(xiàn)，當(dāng)他自己身臨其境時(shí)亦會(huì)同具惻隱之心，如此有關(guān)惻隱之類的境域，就有可能以此一典型的境域推衍至情境相似的一端，當(dāng)人在目睹車禍、火災(zāi)、船難、天災(zāi)等相似境遇時(shí)，則會(huì)透過類推思維導(dǎo)向道德境域的構(gòu)成圖式，此即靜態(tài)界面的把握。當(dāng)人們置身于靜態(tài)層面的道德境域中時(shí)，則必須對事態(tài)作出實(shí)然性評估與倫理判斷以決定其道德行為。

就動(dòng)態(tài)把握層面而言，雖然道德境域中的觀察主體與觀察對象皆處在變化之中而不容易把握，但二者共存性的時(shí)間歷程使得人們對于事態(tài)的發(fā)展可以作出應(yīng)然的覺解與預(yù)測，此即為動(dòng)態(tài)界面的把握。以車禍為例:高速公路護(hù)欄旁邊，傷者爬出正在冒煙的車門外面，但因傷重體力不支昏倒且傷口流血不止。此時(shí)，某人正趕赴一非常重要的會(huì)議，途中發(fā)現(xiàn)車禍而停車查看。此時(shí)的他會(huì)設(shè)想:(1)撞毀的車子可能隨時(shí)爆炸，自己應(yīng)保持距離;(2)自己的座車隨時(shí)可能被后面來車所追撞，應(yīng)盡速離開現(xiàn)場;(3)離開后再向高速公路警察報(bào)案;(4)離開高速公路報(bào)案可能耽誤傷者救治的時(shí)效，應(yīng)立即送傷者就醫(yī);(5)如果直接將傷者送醫(yī)，勢必耽誤自己的會(huì)議日程，也有可能被人誤會(huì)自己是肇事者;(6)萬一傷者死在自己的車上，不知還會(huì)惹上多少麻煩事。相關(guān)的瞬間思考在他腦海中浮現(xiàn)出很多的可能狀態(tài)，倘若觀察主體以相關(guān)的同類經(jīng)驗(yàn) (如火災(zāi)逃生獲救經(jīng)驗(yàn)、溺水獲救經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥劣谀骋粸?zāi)難片中的情節(jié)等)為較強(qiáng)的所比端，而當(dāng)下其所處場景為能比端，則其思維境域停留在 (4)的可能性比較大，其動(dòng)態(tài)把握所構(gòu)作的道德境域則會(huì)暫時(shí)忽略其它可能性，而導(dǎo)向救人為先的倫理判斷。但如果當(dāng)時(shí)的所比端是車子爆炸的場景或某人為了救人卻好心沒好報(bào)地造成官司纏身，則他可能考慮(1)、(2)、(5)、(6)而離開不管或 (3)離開后再向高速公路警察報(bào)案。事實(shí)上，未來可能發(fā)生的事情難以預(yù)料，但道德境域的動(dòng)態(tài)把握，總會(huì)偏向某種未來的可能性，而這種偏向的產(chǎn)生往往必須透過類比思維的作用。諸如“彭清生子說:‘往者可知，來者不可知。’墨子反駁說:‘籍設(shè)而親在百里之外，則遇難焉;其以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬于此，又有駑馬四隅之輪于此，使子擇焉，子將何乘?’對曰:‘乘良馬固車，可以速至?！诱f:‘焉在不知來!’”(《墨子·魯問》)墨子的思維是以過往的經(jīng)驗(yàn)，僅就交通工具的優(yōu)劣效果來看，其類比的一端是過去固車良馬可速至，未來類同于過去，因此現(xiàn)在可知未來固車良馬亦可速至，此中并未考慮其它因素。但若考慮到其它因素:諸如氣候、路況、駕車者的經(jīng)驗(yàn)、心情、良馬的體能狀態(tài)等，則可否速至仍無法絕對預(yù)料。墨子之所以如此類推，是將未來事態(tài)發(fā)展定于某一可能性的偏向從而進(jìn)行預(yù)測。

價(jià)值把握層面強(qiáng)調(diào)的是某一價(jià)值原則和某一境域的關(guān)系，類同于當(dāng)下境域與相關(guān)價(jià)值原則的關(guān)系。孟子曰:“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》)倘若魚與熊掌皆有價(jià)值，但熊掌的價(jià)值更高過魚，因此當(dāng)遇上必須擇其一的境域時(shí)，應(yīng)該取熊掌而舍魚。生于義的關(guān)系正如魚與熊掌的關(guān)系，因此當(dāng)遇到必須在生與義二擇一的境域時(shí)，也應(yīng)該舍生而取義，孟子在此肯定了比保存?zhèn)€人生命更為重要的價(jià)值。假設(shè)現(xiàn)有一群士兵因戰(zhàn)敗而撤退，當(dāng)他們逃到一個(gè)重要據(jù)點(diǎn)時(shí)，如果留下一個(gè)人在此斷后，其余的人就有逃生的機(jī)會(huì)，否則大家都會(huì)喪命。在此境域下肯認(rèn)義的價(jià)值原則為先者，才有可能發(fā)自內(nèi)心地留下斷后，從容就義，近代革命先烈的道德境域亦是如此。

道德境域的三個(gè)界面確立了道德境域圖式的內(nèi)容與范圍，其內(nèi)容的多少也與類推思維密切相關(guān):其中靜態(tài)把握是人、事、物所構(gòu)成的事態(tài)與事態(tài)間的類推;動(dòng)態(tài)把握則是變化前、后或未來與過去間的類推;價(jià)值把握則是關(guān)系與關(guān)系、原則與事態(tài)間的類推，由此可見，類推思維的推衍在道德境域圖式上的重要性。

三、中國哲學(xué)中的類推思維覺解

中國式的道德境域構(gòu)成與轉(zhuǎn)換，主要就是類推思維方法的覺解，這可以從先秦諸子思想中的倫理意境與道德原則推導(dǎo)而出。先秦典籍中的思維方法往往隱藏在一些相同類型的具體事例之中，類比推理在情理之中作出靈活的轉(zhuǎn)換并發(fā)揮導(dǎo)引、教化與實(shí)踐的作用，原本屬于非道德境域的事物如果與道德境域中的事物有著相似性，同樣可以用類推思維展現(xiàn)其倫理道德的相關(guān)性。例如:孟子勉滕文公行堯舜之道，改革國政，即引“若藥不瞑眩，厥疾不瘳”(《孟子·滕文公上》)此一日常生活經(jīng)驗(yàn)為喻。墨子也用“醫(yī)之攻人之疾者，必知疾之所自起，焉能攻之”來比喻“必知亂之所自起，焉能治之”(《墨子·兼愛上》)。又如荀子所謂:“不積跬步，無以至千里。不積小流，無以成江海?！浂簧幔鹗社U?！?《荀子·為學(xué)》)此皆為運(yùn)用日常生活中盡人皆知的淺顯事例來類推求學(xué)處事的基本道理。所謂類推思維，基本上是根據(jù)兩類事物在某些屬性上或關(guān)系上的相似之處，從而推論出它們在另一個(gè)屬性方面或關(guān)系方面也可能相似的推理思維。諸如“辟也者，舉他物而以明之也?！?(《墨子·小取》)此亦惠施所謂:“以其所知，喻其所不知，而使人知之。”(《說苑·善說》)

類推思維包括類與推兩部分，何為類?類即同或相似。諸如“有以同，類同也;不有同，不類也”。(《墨子·經(jīng)說上》)孟子也說:“故凡同類者，舉相似也?！?《孟子·告子上》)此外， “同”可分為四種:重同、體同、合同、類同。所謂“二名一實(shí)，重同也。不外于兼，體同也。俱處于室，合同也，有以同，類同也”。(《墨子·經(jīng)說上》)事物之所以“同”，有其“同”的理由，此理由即“故”?！邦悺边@個(gè)概念很早就已提出，但作為一個(gè)明確的、嚴(yán)格意義下的哲學(xué)概念，只有把類建立在“故”的基礎(chǔ)上才能確立。這里的“故”就是說事物的所然與所以然，亦即事物的特征、共性、本質(zhì)或事物之所以如此的理由和依據(jù)。

至于推，則是由已知朝未知發(fā)展的思維與表達(dá)，是以類為基礎(chǔ)的推論活動(dòng)。如荀子所謂:“推類則不悖，聽則合文?！?《荀子·正名》)這種類推思維方式，在中國古典文獻(xiàn)中常見的有:(1)形態(tài)類比，如以山岳比肢體，以日月比雙眼;(2)屬性類比，如《易傳·文言》中的根據(jù)同聲相應(yīng)、同氣相求的原理，以云比龍，以風(fēng)比虎;(3)以類度類的同構(gòu)對應(yīng)類比，如天人同構(gòu)、心物同構(gòu)、人神同構(gòu);(4)以己度物的類比，如護(hù)生環(huán)保等。其中的形態(tài)類比和屬性類比，以兩物為比較對象，一有形、一無形，一可識(shí)見、一可想見;以類度類則是以兩類事物為比較對象;至于以己度物的類比，則是以本質(zhì)同一的主體和客體為比較對象;此上四種類比基礎(chǔ)皆以兩物、兩類、主客二者的相似性為基礎(chǔ)?！睹献印窌兴@現(xiàn)的類推思維，最常運(yùn)用的是后面三種類比方式。例如:孟子以白羽的白類推白雪之白，以犬的性類推牛之性，以白馬的白類推白人之白，均于具體之中見普遍，是屬性類比的思考方式;再如孟子所強(qiáng)調(diào)的盡心、知性與知天的超越歷程，即屬天人同構(gòu)的類推思維方式。

辟、侔、援、推四種方法基本上也是類推思維的運(yùn)用。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，《孟子》全書三萬四千余字，而運(yùn)用譬式推理的文字達(dá)到六十余次之多，清代學(xué)者焦循也說:“孟子長于譬喻。辭不迫切，而意已獨(dú)至。”(《孟子正義·孟子題辭》)“辟也者，舉他物以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰子然，我奚獨(dú)不以然也?推也者，以其所不取也，同于其所取者，予之也”。(《墨子·小取》)辟是比喻、比方，它有兩種功能，一是形象描繪，這相當(dāng)于修辭學(xué)上的比喻;另一功能是抽象思維，這相當(dāng)于邏輯上的類比式論證。就其為類比推理而言，諸如“治徒娛，系子碩問于墨子曰:‘為義孰為大務(wù)?’墨子曰:‘譬若筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義獨(dú)是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也?！?《墨子·耕柱》)這是將“為義”以“筑墻”為譬。辟式推理屬于一種屬性類比推理方式，即其推理根據(jù)在于屬性間的相似性。

侔是不同語言表達(dá)的類比推論，其推理方式是在原判斷主詞、謂詞前附加上意義相同的成分，以構(gòu)成新的表達(dá)形式。如“白馬，馬也。乘白馬，乘馬也”。(《墨子·小取》)此中顯示的兩個(gè)辭義相當(dāng)?shù)拿}，其真假也相當(dāng)。所謂辭義相當(dāng)是指主、謂詞的類屬關(guān)系相當(dāng)，換言之，白馬與馬的關(guān)系，好比乘白馬與乘馬的關(guān)系，因此，侔是一種關(guān)系類比推理方式，其推論根據(jù)在于關(guān)系間的相似性。

援是援引對方所說的話來作類比推理的方法，亦即援引對方所贊同的來論證對方所不贊同的，目的是證成自己的論點(diǎn)，其類推的原則為有諸己不非諸人。如“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰: ‘倏魚出游從容，是魚樂也?！葑釉?‘子非魚，安知魚之樂?’莊子曰:‘子非我，安知我不知魚之樂?’惠子曰:‘我非子，固不知子矣;子固非魚也，子之不知魚之樂全矣?！?《莊子·秋水》)此即為“援”的典型推論。又如公孫龍批評孔丘后人孔穿說:“夫是仲尼異共楚人于所謂人，而非龍異白馬于所謂馬，悖?！?《公孫龍子·跡府》)此為“雙重關(guān)系”的關(guān)系類比，“侔”是命題與命題間的相似關(guān)系，而“援”則加入了主觀雙方，在第一層主客關(guān)系上，雙方都不能自相矛盾，主方所說相類于客方所說。在第二層的命題關(guān)系上，“是”楚人非人，就“必須是”白馬非馬。其“侔式”為:楚人非人，白馬非馬也。是楚人非人，是白馬非馬也。

推是雙重關(guān)系的類比，亦稱歸謬式的類比推理。其方法是用對方所不贊同的來論證對方所贊同的，目的是推翻對方的論點(diǎn)。類推的原則是“小取”，意指無諸己不求諸人。如墨翟與公輸般的對話: “北方有侮臣，愿籍子殺之(墨);吾義固不殺人 (公輸般)”。(《墨子·公輸》)墨翟在此指出公輸般建造云梯幫助楚國攻打宋國，必將殺害許多無辜的宋國百姓，這是義不殺少而殺眾，不可為知類，公輸般終為墨翟所折服，此處即是用了推的方法。援推的類推思維重點(diǎn)，都放在使對方贊同與不贊同的論點(diǎn)歸為一類。就援而言，對方所不贊同的，卻是己方所主張的，由于兩者同類，對方就必須同意己方論點(diǎn)。就推而言，對方所贊同的，卻是己方所反對的，構(gòu)作出與其所贊同論點(diǎn)同類的主張，此一主張必須為對方所反對，如此便構(gòu)成了矛盾加以歸謬，從反面類推己方所反對的論點(diǎn)無誤。由此可見推要比援更增加了類推的復(fù)雜性。

辟、侔、援、推的類推思維在境域形構(gòu)上從單一主體的類推拓展到多重類推，又從單一主體的境域類推拓展到主客對辯式或自我對話式的境域類推，由單向變雙向、由簡單到復(fù)雜、由對立轉(zhuǎn)一致，最終以符應(yīng)個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中的踐行。綜上所述，無論形態(tài)、屬性、同構(gòu)、己物的類比思維，還是辟、侔、援、推的類推方法，都涉及到兩個(gè)鏡像或思想對象間的比較，也涉及到認(rèn)知主體靈活多樣地去設(shè)定其比較的兩端。不過，其兩端的相似性與類同性并非是任意的，其確切的比較標(biāo)準(zhǔn)雖然隨著觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換而不定，但就整體而言仍然有它的共融性，乃是有理可循的。亦即所謂:“三物必具，然后足以生?！怨噬岳黹L，以類行也者?！?《墨子·大取》)其中的理即推理的法則與法義，它在道德境域的構(gòu)建上同樣也被要求須有一定的實(shí)踐合理性。

四、道德境域與類比推理的共融

人通常意識(shí)到其所處的境域是一個(gè)道德境域，才有可能進(jìn)行道德判斷，繼而完成某些道德行為，因而道德判斷的進(jìn)行不能單靠道德原則，必須將其置于具體的事態(tài)中來進(jìn)行，如此便可以區(qū)別兩種事態(tài):某理所提出的事態(tài)與應(yīng)用此理的事態(tài)，但是任何道德原則并不是憑空而出，而是在與一些具體事態(tài)相結(jié)合的情況下抽離出來的。從變化的觀點(diǎn)來看，沒有兩種事態(tài)會(huì)完全相同，亦即任何可使人理解某理的境域，不會(huì)完全相同地出現(xiàn)于道德實(shí)踐者的新遇境域，由此必須透過類推思維的運(yùn)作來型構(gòu)兩者的類同性，使新遇境域中的倫理要素出現(xiàn)以構(gòu)作出道德境域。子曰:“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)由此可見，為仁之方就在于能近取譬。子貢問孔子，是否有一原則可以終身奉行?孔子回答:“其恕乎，己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)恕字由如、心二字合成，如心二字必含有類推思維，以己心類推于人心，推己及人。孟子也說: “強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)

當(dāng)然，并非所有事態(tài)都有其倫理要素，但一些具有倫理要素的事態(tài)卻被人們在繁碌的生活中給忽略了，未能適時(shí)構(gòu)作出道德境域。所謂適時(shí)，是指由于知識(shí)學(xué)科的過度分化以及后現(xiàn)代思維境域的多樣性，道德境域的優(yōu)先性早已被其它的思維境域所排擠乃至于被取代，諸如經(jīng)濟(jì)、法律等境域。中國哲學(xué)中的類推思維，特別是儒家對比方法的運(yùn)用則著重倡力于道德境域的優(yōu)先性建構(gòu)。

中國傳統(tǒng)的倫理體系有著五大特征:其一是整體性，倫理以建立整體為目的，因之不必限于一有限的層次，而是要伸展到世界層面與天地萬物合為一體;其二為內(nèi)發(fā)性，倫理的建立是以一己的修持功夫?yàn)槠瘘c(diǎn);其三是延伸性，中國倫理體系具有逐層發(fā)揮、依次推廣的特征;其四為提升性，若就延伸性的動(dòng)力方向及其價(jià)值高低來判斷，則其延伸性即提示性;五即為連續(xù)性，中國倫理體系實(shí)已涵括了社會(huì)體系，進(jìn)而呈現(xiàn)了一整體化的結(jié)構(gòu)。這五大特征之所以可能，必不能缺少道德境域;其中又以延伸性特征與類推思維的關(guān)系最為密切，誠如修身、齊家、治國、平天下就是層層擴(kuò)大的類推思維作用，從個(gè)人、家庭延伸至國家、天下的道德境域，構(gòu)成此一類同的整體。就整體性的所“同”而言，甚至可將整個(gè)宇宙?zhèn)惱砘拐麄€(gè)宇宙的事物都消融在一個(gè)類推的倫理世界里，如“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉;強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·盡心上》)。又如陸象山所謂的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陸九淵集》卷三十六《年譜》)。此外，整體性的道德境域是延伸性的目標(biāo)，而延伸則是由此境域至彼境域的類推轉(zhuǎn)化，內(nèi)發(fā)性指出了延伸性的起點(diǎn)根源于人性內(nèi)涵。整體性內(nèi)部各境域的動(dòng)態(tài)關(guān)連透過類推思維而展現(xiàn)其連續(xù)性，延伸性的方向若能朝價(jià)值較高的方向類推則具有提升性，由此可見，類推思維與道德境域在中國哲學(xué)中有著相契的膠合之徑。類推思維雖沒有推論上的必然性，卻有使人由已知到未知的擴(kuò)充作用。在不斷變化的歷程中，某種一致性道德原則的把握將會(huì)促成倫理理念的踐行。類推作用不僅有助于道德境域的構(gòu)作，亦將有助于將典型境域中的道德原則推廣至其它的經(jīng)驗(yàn)事件，進(jìn)而做出正確的道德判斷，透過類推思維在道德境域中的作用可以擴(kuò)大道德意識(shí)的范圍與深度，經(jīng)由道德意識(shí)的強(qiáng)化亦有助于類推思維定向功能的發(fā)揮。

當(dāng)代道德哲學(xué)中的目的論與義務(wù)論都常常內(nèi)蘊(yùn)有沖突的境域，就道德境域的動(dòng)態(tài)把握而言，思維境域往往大于行為實(shí)踐當(dāng)時(shí)所處的境域，基于個(gè)人在信念、性格以及某些慣性反應(yīng)因素的作用下，使人于世間上會(huì)有不同限度的預(yù)測，對人、事、物的可能變化也有不同的把握;此類關(guān)于道德義務(wù)沖突境域的思考，將有助于人們反省不同倫理學(xué)理論的價(jià)值，因其掌握的現(xiàn)象仍處在變化不定的情況中，故沖突境域常是不足或不完備的道德境域，例如:張三因車禍而成為植物人，是否應(yīng)繼續(xù)醫(yī)療照顧下去，還是應(yīng)該要求醫(yī)生除去其維生設(shè)備?若從目的論的效益主義思考此一問題，拔去張三的維生設(shè)備可能出現(xiàn)的正面效益是:(1)終止張三生不如死的痛苦狀態(tài);(2)使張三家人免于長期的金錢負(fù)擔(dān)和精神折磨;(3)不必繼續(xù)浪費(fèi)醫(yī)療資源與社會(huì)成本。可能出現(xiàn)的負(fù)面效果是:(1)植物人仍然有可能在多年后復(fù)蘇，拔出設(shè)備豈不剝奪了張三的生存機(jī)會(huì);(2)若未來醫(yī)術(shù)進(jìn)步進(jìn)而發(fā)展出治療方法，此時(shí)了斷豈不成了謀殺;(3)此舉對社會(huì)大眾的示范作用，是否會(huì)造成其它人借此而蓄意謀殺以脫罪?？傊?，正反兩面包含了許多不確定的可能情況，在上述的道德境域中，就靜態(tài)把握而言，參酌相類似的境域要考慮宜納入多少的人、事、物，在動(dòng)態(tài)把握方面考量的則是表現(xiàn)為多久的未來為宜，借由類推思維并依照個(gè)案特殊因素作可能性的方向把握，以確立此道德境域范圍，進(jìn)而貞定其價(jià)值原則的把握。如此才有可能擺脫理論上不確定因素的羈絆，進(jìn)而導(dǎo)向道德實(shí)踐，反之，理論本身反而可能會(huì)成為理論實(shí)踐的阻礙。

五、結(jié)語

總之，類推思維與每一個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)密切聯(lián)系，并且類推思維使各種經(jīng)驗(yàn)得以串接，進(jìn)而形成對思維主體有意義的世界圖景。道德境域是這有意義的世界圖景里的一個(gè)重要部分，道德境域與類推思維的關(guān)系可以凝練為:道德境域是導(dǎo)向?qū)嵺`的必要條件;在形構(gòu)道德境域時(shí)，必須利用類推思維把握靜態(tài)事物、動(dòng)態(tài)發(fā)展與價(jià)值原則;在某一道德境域形構(gòu)完成后，可借類推思維推廣延展到其它范圍;沖突或兩難的道德境域則有賴于類推思維的運(yùn)作以做出抉擇并導(dǎo)向?qū)嵺`。

楊伯峻．論語譯注〔Z〕．中華書局，2012．

楊伯峻．孟子譯注〔Z〕．中華書局，2012．

王先謙．荀子集解〔Z〕．沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校．中華書局，1988．

陳鼓應(yīng)．莊子今注今譯〔Z〕．中華書局，1983．

吳毓江．墨子校對〔Z〕．孫啟治點(diǎn)校．中華書局，1993．

向宗魯．說苑校證〔Z〕．中華書局，1987．

譚業(yè)謙．公孫龍子譯注〔Z〕．中華書局，1997．

陸九淵．陸九淵集〔Z〕．鐘哲點(diǎn)校．中華書局，1980．

焦循．孟子正義〔Z〕．沈從倬點(diǎn)校．中華書局，1987．

(責(zé)任編輯:趙榮華)