靈魂的數(shù)學(xué)化和心靈的機(jī)械化*——認(rèn)知計(jì)算主義在古典與近代的發(fā)展

符 征 李建會(huì)

當(dāng)代認(rèn)知計(jì)算主義（以下簡稱計(jì)算主義）的基本觀點(diǎn)是：認(rèn)知過程原則上可被理解為圖靈可計(jì)算函數(shù)的算法執(zhí)行過程。顯然這一觀點(diǎn)必須在“圖靈可計(jì)算函數(shù)”的意義被澄清之后才能確立，因而很多人將它看作一個(gè)非常時(shí)髦、充滿技術(shù)性元素的新思潮，認(rèn)為它是由現(xiàn)代技術(shù)文明所獨(dú)立孕育的哲學(xué)觀念，從而與傳統(tǒng)的哲學(xué)活動(dòng)完整地分割開來。然而事實(shí)上，任何發(fā)人深省的哲學(xué)思想都不像雅典娜從宙斯的頭顱中蹦出來那樣，完美無缺地從思想家的心中脫穎而出。正相反，當(dāng)代認(rèn)知計(jì)算主義的爆發(fā)也是以思想的堅(jiān)韌努力為其做好準(zhǔn)備的。對(duì)思想史的仔細(xì)分辨，就會(huì)發(fā)現(xiàn)古代的思想家早已指出了：心靈活動(dòng)可以借助計(jì)算來認(rèn)識(shí)。

研究這一特殊的思想史領(lǐng)域，具有明確而突出的意義。從研究者個(gè)人的心靈出發(fā)，這樣一種回溯之旅所帶來的體驗(yàn)，正如柯瓦雷所說：“研究這場努力的歷史、寫出人的心靈頑強(qiáng)地對(duì)付同-個(gè)曠日持久的問題，遭遇同樣的困難，不知疲倦地與同樣的障礙作斗爭，緩慢而逐漸地為自身鍛造出能夠克服這些困難和障礙的裝備和工具，塑造出新的概念和新的思維方法的故事，沒有比這更有興味、更有教益和更激動(dòng)人心的事情了。”①另一方面，從文明史的角度出發(fā)，我們要做的是回溯與歷史性解構(gòu)的一瞥，以圖從它那些自身歷史性展開的基本要素去建立計(jì)算主義的這一綜合。在此意義上把計(jì)算主義看作綜合，也意味著把它當(dāng)作一個(gè)巨大的棱鏡來使用，以此獲得對(duì)我們所傳承之文化、文明中某些特征的審視。

一、靈魂的數(shù)學(xué)特性

德雷福斯曾指出，計(jì)算主義根植于西方哲學(xué)的精神深處，而且在傳統(tǒng)哲學(xué)確立的時(shí)候就已經(jīng)奠定了。所以“支持符號(hào)信息加工（也就是經(jīng)典計(jì)算主義）的，不僅是近代理性主義者，如笛卡爾及其繼承者，而且是全部西方哲學(xué)……傳統(tǒng)哲學(xué)之所以得以確定，從一開始就是因其關(guān)注思維中抽象的部分，而不是世界或現(xiàn)象本身?！雹诘吕赘Ｋ沟恼f法不完全正確，因?yàn)橛?jì)算主義的部分思想的確孕育于西方哲學(xué)的精神深處；但計(jì)算主義還有另外一個(gè)重要的來源，那就是經(jīng)驗(yàn)技術(shù)。因此“心靈活動(dòng)可以借助計(jì)算來認(rèn)識(shí)”這一簡單的觀點(diǎn)，在今天看來應(yīng)當(dāng)包含兩個(gè)主題：“一個(gè)同可內(nèi)省的精神活動(dòng)的規(guī)律性相關(guān)，被稱為‘軟件主題’；一個(gè)同精神活動(dòng)賴以存在的物質(zhì)基礎(chǔ)——身體乃至大腦有關(guān)，被稱為‘硬件主題’。”③

古希臘時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)研究相當(dāng)微弱，使得理性思辨成為重要甚至唯一的認(rèn)識(shí)方式。在古希臘理性主義傳統(tǒng)中，抽象化是理性對(duì)知識(shí)的自然要求。抽象化要求：通過能夠用語言描述的、明確的概念和操作概念的形式規(guī)則構(gòu)成的理論體系，來表述世界的根本規(guī)律，從而對(duì)捉摸不定的表象世界進(jìn)行解釋和說明。概念是對(duì)世界特征化，而規(guī)則則是將特征貫穿起來的線索。概念與規(guī)則共同構(gòu)成了一張思想之網(wǎng)，這個(gè)網(wǎng)是由語言描述而且與世界同構(gòu)的。于是語言與知識(shí)，就和心靈與世界構(gòu)成了對(duì)應(yīng)關(guān)系。理解世界，就是深化我們的思想，就是建構(gòu)我們的語言。這種思想成為西方哲學(xué)中一個(gè)至關(guān)重要的命題或綱領(lǐng)，也是計(jì)算主義最寬闊的背景。

柏拉圖更加推崇數(shù)的定律是具有普遍性的終極真理，顯示其對(duì)畢達(dá)哥拉斯主義的繼承和超越。柏拉圖比畢達(dá)哥拉斯走得更遠(yuǎn)，他不但認(rèn)為宇宙的構(gòu)造是符合數(shù)學(xué)形式的，而且認(rèn)為靈魂，宇宙的靈魂與人的靈魂，都是可以用數(shù)來刻畫的。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖用精確的令人驚奇的數(shù)學(xué)語言來說明宇宙靈魂的構(gòu)造：

他進(jìn)而用9/8來劃分各個(gè)4/3區(qū)間。在這被分割的區(qū)間里還有一個(gè)比數(shù)，即256/243。這樣，造物者就完成了結(jié)構(gòu)分割。

造物者把這整體按長度一分為二，分別取其中點(diǎn)相接，使其形如十字，并使它們各自彎曲，兩頭相接呈圓形，再在相接處兩圓交叉，隨后使之作原處連續(xù)運(yùn)動(dòng)。其一作外圈，其一作內(nèi)圈。外圈為同的運(yùn)動(dòng)，內(nèi)圈為異的運(yùn)動(dòng)。同的運(yùn)動(dòng)側(cè)面作向右旋轉(zhuǎn)，異的運(yùn)動(dòng)斜著作向左旋轉(zhuǎn)。造物者賦予同和整一的運(yùn)動(dòng)以統(tǒng)治權(quán)，以此保持宇宙的統(tǒng)一完整。④

在造物主構(gòu)造宇宙的過程中，不單將外部的宇宙符合于數(shù)學(xué)的定律，而且將內(nèi)部的宇宙，即宇宙靈魂，也嚴(yán)格符合數(shù)學(xué)定律，并且這些定律被數(shù)字比例和幾何形體刻畫得十分完整和精確。在這一點(diǎn)上，數(shù)學(xué)不僅僅是凈化靈魂的一種輔助工具，而且是對(duì)靈魂自身的規(guī)定性和刻度。在《理想國》中，柏拉圖更直接討論了個(gè)人的心靈狀態(tài)。

蘇：換句話說，如果有人要想表示王者和僭主在真快樂方面的差距，他在做完三次方計(jì)算之后會(huì)發(fā)現(xiàn)，王者的生活比僭主的生活快樂729倍，反過來說僭主的生活比王者的生活痛苦729倍。

格：這是一個(gè)神奇的算法，可以表明在快樂和痛苦方面正義者和不正義者之間差距之大的。⑤

柏拉圖認(rèn)為，心靈的狀態(tài)是可以明確計(jì)算的。這里的計(jì)算不是一種隱喻，而是字面上的數(shù)字運(yùn)算。總體上，這也反映出了柏拉圖對(duì)知識(shí)嚴(yán)密性的要求：知識(shí)必須用任何人都能認(rèn)識(shí)的清晰定義來表述；不能用準(zhǔn)確指令清晰表述的東西是沒有認(rèn)識(shí)價(jià)值的，它包括需要技能、直覺和傳統(tǒng)知識(shí)的人類思維的所有領(lǐng)域。

為了這個(gè)目標(biāo)，她一趟趟跑井場、看巖心，一口口反復(fù)對(duì)比鄰井、查找地區(qū)規(guī)律，一遍遍建模、調(diào)參，力爭達(dá)到最優(yōu)。Arn-1井，是勝利油田在海外市場的一口重點(diǎn)探井。李淑榮收到海外項(xiàng)目部發(fā)來的測井資料時(shí)，正值元旦假期。為了實(shí)現(xiàn)對(duì)甲方“24小時(shí)內(nèi)提供解釋成果”的承諾，她帶領(lǐng)解釋員加班加點(diǎn)、反復(fù)研究，克服地質(zhì)情況不熟悉、無鄰井資料可借鑒等諸多困難，精細(xì)處理、大膽推論，形成了完善的油氣層結(jié)論，在承諾時(shí)間內(nèi)將高質(zhì)量的解釋成果提供給了甲方。23天后，該井試油獲得高產(chǎn)油氣流，勝利油田海外勘探取得重大突破！

所以畢達(dá)哥拉斯提出了所謂的“哲學(xué)的持續(xù)目標(biāo)”，即解決物理學(xué)問題不是要去尋找某些物質(zhì)上不可領(lǐng)悟的東西，關(guān)鍵是要把握它們的數(shù)學(xué)規(guī)律。從柏拉圖到圖靈都走在這條道路上。1950年圖靈再次強(qiáng)調(diào)這一立場：“巴比奇的分析機(jī)完全是機(jī)械的這一事實(shí)，有助于我們擺脫一個(gè)迷信。這個(gè)迷信就是神經(jīng)系統(tǒng)和數(shù)字計(jì)算機(jī)具有共同的數(shù)據(jù)傳輸介質(zhì)基礎(chǔ)，即電。但是，巴比奇的分析機(jī)說明：使用電這一特點(diǎn)看來只是表面上的相似性。我們與其尋求這樣的相似性，還不如尋求數(shù)學(xué)上的功能相似性?！雹捱@就是穿越千年，在近代科學(xué)革命中突然崛起，在當(dāng)代更加凸顯其思想意義的畢達(dá)哥拉斯-柏拉圖主義。它把數(shù)學(xué)化描述滲透入對(duì)整個(gè)世界的認(rèn)識(shí)中去，把對(duì)量的理解看作通往知識(shí)的基礎(chǔ)和前提。然而由于當(dāng)時(shí)的數(shù)學(xué)知識(shí)相當(dāng)初級(jí)，這種當(dāng)代科學(xué)至關(guān)重要的理解方式，在古代世界僅僅是一種可被忽略的線索而已。古典哲學(xué)更關(guān)注質(zhì)——無論是伊奧尼亞的元素，還是巴門尼德的存在，還是亞里士多德的本體，或是基督教的上帝等等——都對(duì)量的變化沒有興趣。即使知識(shí)淵博如亞里士多德，也是在經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)下思考靈魂的基礎(chǔ)與功能的問題?！败浖黝}：亞里士多德對(duì)記憶和回憶的討論，都是基于記憶內(nèi)容的聯(lián)想鏈接；硬件主題：亞里士多德將大腦看作是血液的散熱器——思維由心臟產(chǎn)生?！雹邅喞锸慷嗟率菍蓚€(gè)主題結(jié)合起來進(jìn)行深入研究的第一個(gè)哲學(xué)家，但卻并沒有堅(jiān)持柏拉圖對(duì)靈魂的數(shù)學(xué)化理解。

文藝復(fù)興時(shí)代，曾經(jīng)一直占統(tǒng)治地位的那種充滿了魔力、神性和生命的自然觀念，在思想界逐漸被現(xiàn)實(shí)的、物性的和機(jī)械的自然觀念所取代。自然觀的變革導(dǎo)致了研究自然方法的變化。在伽利略看來，“實(shí)在的世界不過是運(yùn)動(dòng)中的物質(zhì)微粒而已，所以對(duì)事物的本質(zhì)、內(nèi)部趨向和目的的定性研究可以轉(zhuǎn)移到關(guān)于它們的重量、硬度和尺寸等的定量分析中去，并對(duì)事物運(yùn)動(dòng)進(jìn)行機(jī)械論的因果解釋”⑧。而當(dāng)牛頓用萬有引力定律說明天體運(yùn)動(dòng)規(guī)律時(shí)，引力公式和天體運(yùn)動(dòng)軌道方程似乎再一次證明著柏拉圖的遠(yuǎn)見卓識(shí)。終于，在對(duì)自然世界的抽象化理解之中，經(jīng)典的柏拉圖主義和近代的經(jīng)驗(yàn)主義者達(dá)成共識(shí)?！百だ园l(fā)現(xiàn)人們可以忽略次要的品質(zhì)和技術(shù)上的考慮，從而能找到一種用來描寫物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的純形式化系統(tǒng)。同樣可以設(shè)想，一位研究人類行為的伽利略，可能會(huì)成功的把所有以上的考慮（對(duì)意義的依賴），變?yōu)榫浞ǎㄐ问交┎僮骷记??！雹徇@成為近代科學(xué)興起之路的一種必然要求：“對(duì)某一領(lǐng)域的理解在于持有這一領(lǐng)域的理論。理論是根據(jù)抽象的原理（包括定律、規(guī)則、程序等）對(duì)客觀的、與語境無關(guān)的元素（簡單物、原素、特征、屬性、因素、數(shù)據(jù)點(diǎn)、線索等）之間的關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)闡述的?！雹?/p>

二、硬件主題：心靈是機(jī)器

隨著機(jī)械唯物主義的思想地位開始上升，人們開始提出了各種各樣的機(jī)械理論來解釋各種自然界的行為，包括織布機(jī)、手表和鐘表、動(dòng)物器官，最終到人體和人的心靈。笛卡爾主義為理解心靈設(shè)置了障礙，早期唯物主義者則無視這個(gè)障礙，直接用機(jī)械論來解釋心靈。拉美特利大膽宣稱：人是機(jī)器；心靈是大腦的屬性，而大腦是人體的一部分；控制機(jī)械活動(dòng)的物理規(guī)律和數(shù)學(xué)公式，同樣適用于對(duì)心靈活動(dòng)的描述。這種設(shè)想對(duì)計(jì)算主義來說是意義重大的，因?yàn)樗_啟了透視心靈的新視角：說明了計(jì)算的物理實(shí)現(xiàn)（implementation）。

拉·梅特里利用徹底的機(jī)械論干脆地清除了笛卡爾哲學(xué)中的唯心主義和神學(xué)的因素，并直接用來解決人的身心關(guān)系問題和心靈的本質(zhì)問題。拉·梅特里直截了當(dāng)否認(rèn)心靈的實(shí)在地位。他認(rèn)為：人的身體不過就是一架類似鐘表的機(jī)器；只要機(jī)器正常運(yùn)轉(zhuǎn)，心靈就自然出現(xiàn)了。至于被制成的心靈究竟是特定機(jī)器裝置的功能還是其副產(chǎn)品，他沒有提及，他僅僅指出心靈對(duì)物理基礎(chǔ)的依賴作用。這里的物理基礎(chǔ)是機(jī)器，機(jī)器的運(yùn)行是遵守物理規(guī)律的，而按照當(dāng)時(shí)的普遍設(shè)想，物理規(guī)律是可以用數(shù)學(xué)公式表述的，所以從抽象層面來講，可以對(duì)心靈的活動(dòng)做出數(shù)學(xué)描述，這種數(shù)學(xué)描述與物理解釋一致。

拉·梅特里把心靈活動(dòng)等同于機(jī)械活動(dòng)，這是一個(gè)革命性的口號(hào)。它意味著思想家已經(jīng)能夠擺脫編織在心靈之上的種種難以捉摸的直覺，能夠以一種比較技術(shù)化和規(guī)則化的方式來認(rèn)識(shí)個(gè)體心靈活動(dòng)。這一觀點(diǎn)總是遭到后來者的蔑視。如何理解“機(jī)械活動(dòng)”或“機(jī)器”這一概念？批評(píng)者總是將機(jī)器理解為傳統(tǒng)的非智能型機(jī)器，如果是這樣，批評(píng)就是合理的。但是如果考慮到當(dāng)代具有更精巧復(fù)雜的結(jié)構(gòu)的智能機(jī)器的話，結(jié)論就不那么顯而易見了。另外，拉·梅特里對(duì)“心靈”一詞的排斥，很像今日的消除主義者，它們都力圖取消陳舊而空洞的語詞“心靈”及其相關(guān)的說法，而代之以建立在客觀的物理基礎(chǔ)的新術(shù)語來說明——拉·梅特里僅僅不懂今日認(rèn)知科學(xué)的術(shù)語?？傊?，這種樸素的思想將在20世紀(jì)的思想界產(chǎn)生遼遠(yuǎn)的回響。

早在17世紀(jì)人們就已經(jīng)努力開始制造計(jì)算機(jī)器。當(dāng)時(shí)利用鐘表的制造技術(shù)，通過把機(jī)械零件拼裝起來執(zhí)行簡單的數(shù)字運(yùn)算，比如兩個(gè)十進(jìn)制整數(shù)的加法。這些簡單的計(jì)算器激發(fā)了對(duì)心靈新的思考：機(jī)械式計(jì)算器是一種特殊的機(jī)械裝置，它們不是被用來控制其他的機(jī)器或機(jī)器設(shè)備的，而是執(zhí)行計(jì)算，因?yàn)樗鼈兪菍?duì)數(shù)字的操作。然而，數(shù)字是抽象對(duì)象，計(jì)算器不能直接計(jì)算它們，而必須通過某種物理中介。這些物理中介的物理性質(zhì)需要遵從控制性的操作規(guī)則，這些操作規(guī)則和對(duì)數(shù)字的操作規(guī)則相適應(yīng)。這就產(chǎn)生了一種直觀有效的聯(lián)想：通過將一個(gè)有物理維度的量與數(shù)字計(jì)算相關(guān)聯(lián)，可以由物理的操作對(duì)象來執(zhí)行數(shù)字運(yùn)算（比如，排成一列，測量最終的值）。早期的計(jì)算器的制造者通過直觀洞悉了計(jì)算與機(jī)器本質(zhì)上相互纏繞的事實(shí)，這個(gè)發(fā)現(xiàn)引發(fā)了思想家對(duì)機(jī)器的邏輯過程的感悟：“如果機(jī)器是功能的落實(shí)對(duì)象，那么計(jì)算才是機(jī)器的深層機(jī)制?！保?1］

三、軟件主題：心靈的可計(jì)算性

事實(shí)上，這些緩慢的、易錯(cuò)的操作在“表征（representation）”的概念被引入計(jì)算過程之前，一直在計(jì)算機(jī)器中使用著。后者的優(yōu)勢(shì)導(dǎo)致了這種方法的快速發(fā)展，最終變成當(dāng)代的范式。一切的物理現(xiàn)象背后都隱藏著可用計(jì)算表達(dá)的邏輯過程，這一發(fā)現(xiàn)深深地驚異著當(dāng)時(shí)的思想界，一些思想家終于趕上了柏拉圖的步伐，把計(jì)算的范圍推進(jìn)到心靈。他們被這樣的觀點(diǎn)所吸引：不僅簡單的運(yùn)算，而且通常的思考（thinking）也包括對(duì)表征的運(yùn)用和操作。最極端的形式，就是霍布斯提出的：我們心靈中的每一個(gè)活動(dòng)都是一種計(jì)算。

霍布斯是第一個(gè)清晰地把思維的句法概念表達(dá)為計(jì)算的人。關(guān)于推理，霍布斯認(rèn)為：

當(dāng)一個(gè)人進(jìn)行推理時(shí)，他所做的不過是在心中將各部分相加求得一個(gè)和數(shù)，或是在心中將一個(gè)數(shù)目減去另一個(gè)數(shù)目求得一個(gè)余數(shù)……不論在什么事物里，用得著加減的地方就用得著推理，用不著的地方就與推論完全無緣……根據(jù)以上所說，我們就可以定義或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種對(duì)公認(rèn)為標(biāo)示或指明我們思想的一般名詞的序列進(jìn)行計(jì)算；當(dāng)我們私下計(jì)算時(shí)，我說的是標(biāo)示，當(dāng)我們證明或者向他人證明我們的計(jì)算時(shí)，我說的是指明。［12］

霍布斯對(duì)心靈活動(dòng)的描述是概念化和規(guī)則化的，這與笛卡爾有所不同?；舨妓拱讶说乃枷牖顒?dòng)分為兩個(gè)步驟：首先是將認(rèn)識(shí)對(duì)象概念化，給概念所表示的事物命名并恰當(dāng)?shù)氖褂妹Q；其次是推理，把名稱連接起來組成命題，再把命題聯(lián)系起來獲得推論。推理本來是為了表現(xiàn)心靈對(duì)語言結(jié)構(gòu)的把握，體現(xiàn)理性的基本形式，但在霍布斯這里，外在的語言形式成為了心靈的具體操作形式。對(duì)心靈哲學(xué)史來說，這是一個(gè)極有意義的轉(zhuǎn)折，心靈的活動(dòng)不再是自由散漫的，我們通過命名和推理，即表征與計(jì)算，就可以把握心靈活動(dòng)的基本規(guī)律和實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

然而霍布斯并沒有說明心靈應(yīng)當(dāng)被看做是哪種機(jī)器，以及思維應(yīng)當(dāng)包含哪種具體操作。萊布尼茨為此提供了一個(gè)天才的答案，即“機(jī)器推理者（mechanical teasoner）”——一種無需人助的執(zhí)行邏輯推理的機(jī)械系統(tǒng)。這個(gè)機(jī)械系統(tǒng)的關(guān)鍵之處在于具有一種全新的邏輯基礎(chǔ)，它是一種能徹底反映推理過程的普遍語言。在《普遍語言（Characterstica Universalis）》一書中，萊布尼茨對(duì)這種具有真正普遍意義語言的設(shè)想是：“這種文字是用某種符號(hào)和語言構(gòu)成的……它們完全代表了我們觀念之間的關(guān)系?！保?3］這種語言所包含的思想和原理構(gòu)成了所有科學(xué)的共同基礎(chǔ)。萊布尼茨的“機(jī)械推理者”是“自動(dòng)形式系統(tǒng)”的早期例子。機(jī)械推理者的可行性的依據(jù)是：（1）推理包含對(duì)表征的操作；（2）邏輯可被看做形式演繹系統(tǒng)，其中推理是根據(jù)規(guī)則進(jìn)行演繹運(yùn)算。第一種觀念本質(zhì)上與萊布尼茨對(duì)觀念和語言的看法相關(guān)，即存在一些簡單的表征（原子表征），以此為基礎(chǔ)我們可以構(gòu)造出所有的復(fù)雜的表征，但它們自身不可能通過其他表征來分析。第二種觀念對(duì)機(jī)械推理至關(guān)重要：通過將邏輯看作形式演繹系統(tǒng)，系統(tǒng)中合法的推理原則可被總結(jié)為推理規(guī)則，而且一旦推理原則被歸結(jié)為這樣的規(guī)則形式，就可以將之直接運(yùn)用到表征上去而不用考慮表征究竟是什么或關(guān)于什么的表征，也不用為這種演算的合法性進(jìn)行辯護(hù)。“由此被建構(gòu)來負(fù)載表征并將規(guī)則運(yùn)用于其上的機(jī)械機(jī)制，將能夠僅僅根據(jù)‘演算（calculations）’來推理?！保?4］柏拉圖偉大的設(shè)想終于找到了落實(shí)的工具。萊布尼茨曾自信他的方法能解決所有的哲學(xué)問題，因?yàn)橐坏┮粋€(gè)陳述被形式化了，它的合法性可以通過機(jī)械手段來檢查：“哲學(xué)家之間已經(jīng)不需要爭吵，就像兩個(gè)會(huì)計(jì)之間一樣。因?yàn)橄旅娴姆椒ㄗ阋越鉀Q爭端：拿起他們的筆，然后坐在石板前面對(duì)對(duì)方說（如果他們喜歡的話，還可以找一個(gè)朋友做見證）：calculemus——讓我們算算吧?！保?5］

不過萊布尼茨的普遍語言不是關(guān)于某種具體事物的語言，也不是為了交流約定的語言，而是一種純思想的語言。當(dāng)這種語言一旦被說出來的時(shí)候，語言并不指向具體的事物或事物的活動(dòng)，而是精確地代表了思想活動(dòng)的過程。所以這種語言的活動(dòng)與思想的活動(dòng)是高度對(duì)應(yīng)的，語言是思想的外化，而思想是語言的本質(zhì)內(nèi)容。只有做到這樣才能在思想發(fā)生爭論的時(shí)候，通過對(duì)語言形式的演算來指出思想中的錯(cuò)誤。這與當(dāng)代認(rèn)知計(jì)算主義主張完全一致。于是，普遍語言不是一種語義系統(tǒng)，而是一種純粹的形式系統(tǒng)，不直接涉及意義問題。只有這樣才能實(shí)現(xiàn)通過純粹的演算來澄清思想。萊布尼茨并沒有說明形式系統(tǒng)的演算如何解決語義方面的問題，我們只能理解為萊布尼茨關(guān)于演算的觀點(diǎn)已經(jīng)意味著現(xiàn)代計(jì)算主義的一般觀點(diǎn)：只要語法是正確的，語義也自然是合理的。不過萊布尼茨并沒有實(shí)現(xiàn)這一設(shè)想，直到兩個(gè)世紀(jì)之后，他的設(shè)想才在弗雷格和皮亞諾的工作中產(chǎn)生實(shí)際效果。

四、結(jié)語

心靈計(jì)算的設(shè)想在柏拉圖那里就已經(jīng)產(chǎn)生了，在17世紀(jì)之后開始產(chǎn)生回響。早期的計(jì)算主義者還敏銳地認(rèn)識(shí)到計(jì)算與機(jī)器在本質(zhì)上可能是相互纏繞的，這是因?yàn)橛?jì)算連接著物理操作和認(rèn)知過程，正是這種機(jī)制導(dǎo)致了心靈可能是機(jī)器的想法。不過，機(jī)械論者是心靈計(jì)算的堅(jiān)定支持者，卻不能提供對(duì)心靈結(jié)構(gòu)更細(xì)致的分析。理性主義在古代是心靈計(jì)算的一種支持性的背景，但在近代卻是否定性的，因?yàn)槟切┏鼋?jīng)驗(yàn)知識(shí)的先天觀念，是將心靈知識(shí)化的嚴(yán)重障礙。并且早期思想家沒有解剖學(xué)知識(shí)，“亞里士多德的‘硬件’猜想在歷史上并沒有獲得支持，但有關(guān)‘硬件’的理解在亞里士多德之后并沒有立即走向正確，而是變得更加離奇。”［16］所以當(dāng)提到“人是機(jī)器”或者“心靈是計(jì)算”的時(shí)候，并不是以人的生理機(jī)制為基礎(chǔ)的，只是基于對(duì)人的智力表象的認(rèn)識(shí)，結(jié)合機(jī)械論的一些原則做出的猜測。正因?yàn)槿绱?，早期的?jì)算主義者并沒有對(duì)心-腦關(guān)系做出更細(xì)致的解釋。這也是早期計(jì)算主義與當(dāng)代計(jì)算主義的主要區(qū)別所在。

導(dǎo)致計(jì)算主義在后兩個(gè)世紀(jì)式微的另一個(gè)重要原因是它們被當(dāng)時(shí)強(qiáng)大的德國唯心主義哲學(xué)所遮蔽了。唯心主義堅(jiān)持精神自主的原則，如果人對(duì)外部世界的一切認(rèn)識(shí)都是來自于心靈的話，我們自然不能通過外部世界的規(guī)則來解釋心靈，因?yàn)槟桥c我們的認(rèn)識(shí)方向恰恰相反。于是，這種分析性與自省的研究規(guī)范，所產(chǎn)生的洞見與理解層次，不但會(huì)優(yōu)于、而且獨(dú)立于普通科學(xué)通過建構(gòu)與詮釋所能得到的任何可能理解。從康德到海德格爾，德國哲學(xué)家一直走在這條為心靈去蔽的道路上。因此計(jì)算主義綱領(lǐng)在萊布尼茨之后的兩個(gè)世紀(jì)并沒有再獲得哲學(xué)家的推崇，這個(gè)漫長的沉默期也是思想應(yīng)力持續(xù)累積的時(shí)期。雖然這種積累過程緩慢而又微弱，但全部應(yīng)力一旦爆發(fā)，將噴薄出一個(gè)完全嶄新的、不可思議的世界觀。

注釋

①［法］柯瓦雷：《伽利略與17世紀(jì)科學(xué)革命》，吳國盛：《科學(xué)思想史指南》，四川教育出版社，1994年，第150頁。②⑩［美］德雷福斯：《造就心靈還是建立大腦模型：人工智能的分歧點(diǎn)》，［英］瑪格麗特·博登編《當(dāng)代學(xué)術(shù)思潮譯叢——人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社，2001年，第431、432頁。③⑦［16］［美］哈尼什：《心智、大腦與計(jì)算機(jī)：認(rèn)知科學(xué)創(chuàng)立史導(dǎo)論》，浙江大學(xué)出版社，2010年，第iv、iv、v頁。④柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第22頁。⑤柏拉圖：《理想國》，王揚(yáng)譯注，華夏出版社，2012年，第349頁。⑥［英］圖靈：《計(jì)算機(jī)器與智能》，［英］瑪格麗特·博登編《當(dāng)代學(xué)術(shù)思潮譯叢——人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社，2001年，第432頁。⑧肖顯靜：《從機(jī)械論到整體論：科學(xué)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)的必然要求》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第3期，第10-16頁。⑨［美］德雷福斯：《計(jì)算機(jī)不能做什么：人工智能的極限》，寧春巖譯，三聯(lián)書店，1986年，第76頁。［11］［14］Matthias Scheutz.Computationalism：New Directions.The MIT Press，2002：3-4，17.［12］［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，商務(wù)印書館，1985年，第3頁。［13］［美］戴維斯：《邏輯的引擎》，張卜天譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2006年，第16頁。［15］［德］萊布尼茨：《通向一種普遍文字》，陳樂民：《萊布尼茨讀本》，江蘇教育出版社，2006年，第94頁。