本體論視閾下《老殘游記》之“種教感情”

胡 蓓

(江西財經大學人文學院，江西南昌 330032)

清末劉鶚創(chuàng)作的《老殘游記》，被魯迅先生在《中國小說史略》中譽為晚清四大“譴責小說”之一，作品思想內涵豐富，文化意蘊深厚，具有很高的藝術成就。但因魯迅先生的“一錘定音”，將后世對《老殘游記》的研究困囿于清末官場黑暗揭露與批判之中。美國當代文藝學家M.H.艾布拉姆斯在《鏡與燈——浪漫主義文論及批評傳統(tǒng)》一書中提出了文學四要素的著名觀點，他認為文學作為一種活動，總是由作品、作家、世界、讀者等四個要素組成［1］。文學的生成主體是作家——一切文學作品賴以產生的人本前提。本體論是關于存在的理論，把作家當作特定的本體來研究，進而探索文學創(chuàng)作中人本與文本的關系。本文擬在本體論視閾下，從作家——作品的作家本體論和作品——作家的表現(xiàn)本體論的角度探討研究劉鶚于《老殘游記》中傾注的“種教感情”。在文學理論中，作家本體與文學作品的生成關系集中體現(xiàn)了人的本體論核心。馬克思、恩格斯說過:“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上反射和回聲的發(fā)展?！保?］作家與文學作品的關系是人類與文學關系的一個縮影和具體化，文學作品正是由作家創(chuàng)造出的人類本體的生活內容在作家心靈中的回聲。

魯迅先生在《中國小說史略》中說“(《老殘游記》)借鐵英號老殘者之游行，而歷記其言論聞見，敘景狀物，時有可觀，作者信仰，并見于內，而攻擊官吏之處亦多”［3］。正因為“作者信仰，并見于內”，《老殘游記》自問世以來，圍繞它的爭論從未停止過。在《老殘游記·自敘》中，作者說道:“吾人生今之時，有身世之感情，有家國之感情，有社會之感情，有種教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛:此鴻都百煉生所以有《老殘游記》之作也”［4］。這里直接從本體角度指出了作家作文的緣由，即為“身世之感情”而作;為“家國之感情”而作;為“社會之感情”而作;為“種教之感情”而作?！独蠚堄斡洝芬杂斡洖槊?，作者假“老殘”之名，將自己的身世之情寄寓于老殘的四方游歷之中;其家國、社會之感情在書中則通過一系列案件、“清官”素描及作者自編“寓言”等抒發(fā)展現(xiàn);而《老殘游記》中的“種教之感情”應該是劉鶚傾注心血最多，并希冀為人們所理解與接受的感情，劉鶚將“種教之感情”置于超越身世、家國，甚至社會之感情的最高地位，這一點卻往往為人們所忽視。

在文學發(fā)展史上，各種形態(tài)的文學活動的主體都不是抽象的人，而是有著血肉之軀和社會現(xiàn)實關系的有創(chuàng)造能力的人，他們自身審美創(chuàng)造力在其創(chuàng)作的文學作品展現(xiàn)。正是由于作家的創(chuàng)造性居于文學創(chuàng)作的主體地位，作家的心理結構內容不僅決定著文學作品的產生與否，也決定著其成功與否。因此說到劉鶚在《老殘游記》中表現(xiàn)的“種教之感情”，則不能不提太谷學派。太谷學派是一個帶有宗教色彩的民間學術派別，該學派講求“圣功”，要求弟子通過內外兼修達到“內圣外王”的最高境界?！皟瓤梢硎?，外可翼王”就是“圣功”。所謂“內圣”是指修身以齊圣，所謂“外王”是指兼濟天下。1876年至1880年間，劉鶚三次拜謁李龍川(學派山長)，最后一次正式入龍川之門。同門弟子中以他的年紀最小，而龍川對其評價頗高，授記“超凡入圣”。入門后他刻了一方“如來最小弟子”的圖章，可見其服膺教派學說之誠，太谷學派思想可以說是他一生行動的指南。太谷學派中的人通常以入世救民的方外高人自居，劉鶚在《老殘游記》中所塑造的“老殘”即是一個以入世拯救蕓蕓眾生的世外高人的角色，這一人物很能和劉鶚本人相對應起來的。研究作家與創(chuàng)作關系，離不開對作家主體結構、審美條件和創(chuàng)造潛能的思考。文學創(chuàng)造者作為審美活動中的主體性存在，就成為文學創(chuàng)作得以發(fā)生的物質前提和生命前提。劉鶚正是作為龍川之門弟子，并服膺太谷教義，以此作為行動指南，也只有在這樣的主體結構及審美背景下創(chuàng)作出的《老殘游記》才飽含其“種教感情”。

從文學創(chuàng)作——文學作品——文學接受這一流動系統(tǒng)看，首先，文學創(chuàng)作是對社會生活的反映，即作家作為主體反映作為客體的生活。其次，從文學是作家的思想感情的表現(xiàn)出發(fā)，文學的本體是作家的心靈世界，文學作品表現(xiàn)作家主體活動和心理結構。因而文本結構也具有特定表現(xiàn)力?！独蠚堄斡洝匪缮⒌慕Y構歷來為人們所詬病，而其結構恰恰是為劉鶚表達“種教之感情”服務的。美籍華人學者夏志清曾論述說“(劉鶚)不滿前人以情節(jié)為中心的小說，又有野心包攬更高更繁雜的完整性，以與他個人對國計民生的看法互相呼應”［5］476。劉鶚第四子劉大紳說“《老殘游記》一書為先君一時興到筆墨”［5］390，劉鶚不是為作文而作文，實將“太谷道學”“龍川教義”融匯其中，盡興發(fā)揮，有些篇章甚至直接論道。如《續(xù)編》第一回寫黃龍子的議論“只是人心為物欲所蔽，失其靈明，如聾盲之不辨聲色，非其本性使然?！钡?回寫逸云夢見“一個白發(fā)白須的老翁”對她說“你本是有大根基的人，只因為貧戀利欲，埋沒了你的智慧，生出無窮的魔障，今日你命光發(fā)露，透出你的智慧，還不趁勢用你本來具足的慧劍，斬斷你的邪魔嗎?”這些都是學派的講義。從文學的文本內容上看，人類以審美的方式在文學中寄托了自己的人格本性、愛憎情感和人生意識，將自己語言能力的對象化，滿足人類直觀自身、塑造自我的需要。馬克思在論述人在生產中自我肯定的問題時說:“我在我的生產中物化了我的個性和我的個性的特點，因此我既在活動時享受了個人的生命表現(xiàn)，又在對產品的直觀中由于認識到我的個性是物質的，可以直觀的感知的因而是毫無疑問的權力而感受到個人的樂趣?！保?］下文將從《老殘游記》初集和續(xù)集中較為有代表性的單元來直觀文本表現(xiàn)論下的“種教感情”。

《老殘游記》第8回至第11回是一個相對獨立的情節(jié)單元。全部情節(jié)由玙姑、黃龍子傳道，申子平受教構成。其中申子平是成武縣令申東造的族弟，一個不通玄機的俗人。而黃龍子、玙姑屬關注天下大勢，洞悉天道人情，融通儒、佛、道三教隱逸的“世外”高人。此四回可概稱為桃花山傳道，集中體現(xiàn)了劉鶚的“種教感情”。作者借玙姑之口，對太谷學派中“公”與“誠”的見解進行了闡釋。

第9回中申子平于西屋北墻上看到草書的6首七絕詩，自己讀來“非佛非仙”，于是向玙姑請教何人所作，接著引出玙姑談論儒、佛、道三教異同。玙姑指出儒、佛、道三教的異同，要義在“道面子”不同，而“道里子”相同?！暗览镒印敝感男?，“道面子”指形跡。應以心性為本，不能拘泥于形跡。而世俗認知過于“執(zhí)著”，追尋“是即是，非即非”的把握，也就是禪宗所謂“二相邊見”，其實“圣人意思，殊途不妨同歸，異曲不妨同工。只要他為誘人為善，引人為公起見，都無不可?！敝劣凇罢\”，劉鶚通過玙姑的以身試色心來闡發(fā)，大膽地承認唯有“誠其意者，毋自欺也”，才能超凡入圣，倘若連這一點最基本的人性也不敢承認，就只是孔孟所深惡痛絕的宋儒末流，“自欺欺人，不誠之極?！边@種意義上的“公”與“誠”，實為太谷學派要義之所在。

六祖慧能在《壇經》中指導禪者修禪的方法是“無念為宗，無相為體，無住為本”。無念為宗即“于諸境上心不染”;無相為體，即“于相而離相”，以把握阿諸法的體性;無住為本，即“于諸法上念念不住”，無所系縛。又主張頓悟說，認為“不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛”，“萬法盡在自心中，頓見真如本性”。同時也強調:“法即無頓漸，迷悟有遲疾”;“迷聞經累劫，悟在剎那間”。指出“法即一種，見有遲疾”，“法無頓漸，人有利鈍”。由于唐代慧能禪宗的出現(xiàn)及其深遠廣大的影響，宋以后儒、道兩教均不同程度地吸收其心性論充實自己這本來薄弱的一面，而表現(xiàn)出共同的禪宗化傾向，在太谷學派中，張積中、李龍川等都主張“三教同源”“三教一家”，以“兼取”佛道為儒教圣功［7］。劉鶚也一直以“如來最小弟子”自居，所以禪學在劉鶚的“種教感情”中占據(jù)很重要的位置。

續(xù)集第4回，逸云原名華云，迷失于男女相中找不到現(xiàn)實的出路，夢境里“一個白發(fā)白須的老翁”喚回她迷失的本性，華云豁然頓悟，小說特意交待，“迷時叫華云，悟時就叫逸云了?！庇谩秹洝返脑拋碚f，便是——“前念迷即凡夫，后念悟即佛;前念著境即煩惱，后念離境即菩提?！狈卜蚺c佛只在迷悟之間，而根據(jù)則在“著境”與“離境”一念之差?！半x境”也就是“無住”——“無所住而生其心”?！懊詣t眾生悟則佛”，由于世人執(zhí)著于自己的利欲，從而迷失了自己的本性，從而陷入無窮無盡的煩惱之中，但只要一頓悟，便立地成佛。龍川教義如是說。

續(xù)集第5回中設計了由逸云、老殘、靚云一同參究《金剛經》的“四句偈”的情景。靚云問到了《金剛經》的核心“四句偈”，并期望找出具體的“四句偈”來，但她執(zhí)著于表象的文字言說，《壇經》中便說“諸佛妙理，非關文字”?！督饎偨洝分v“凡所有相，皆是虛幻，能見諸相非相即見如來”，這也是李龍川根本教法之一。佛就本無一法可傳又怎么可能把“四句偈”說破指定了呢?正因如此，所以逸云說，“這四句偈語就不給你了。”不給，是因為你“不要”，也就是不以自心參究，開示自悟。

對《老殘游記》中“種教感情”的觀照是文學創(chuàng)造活動的外化與內化的雙向運動的體現(xiàn)，這樣把人與文學、作家與作品從本體論的順向和逆向的雙重意義上連結起來，一方面它形象化地把握了劉鶚本人與晚清社會現(xiàn)實之間的審美關系，另一方面它又以人類生存的符號形式產生著與作家本體同構的生命效應，標示著作家生命形式的投射。劉鶚以出世之心行入世之事，不知疲倦地為社會“狂奔”——治理黃河、開山西的礦、賤買太倉的米賑濟難民——一個倜儻不羈的才士，一個勇于事功的政客，不能為天下人所理解，被侮蔑為“漢奸”，連同派山長也對他橫加指責，到頭來卻只好作一部小說將其身世、家國、社會、種教之感情寄寓其中，來代替他的哭泣:這是一種很可悲的境遇［8］，胡適如是說。劉鶚通過《老殘游記》實現(xiàn)了自身本質力量的審美對象化，而《老殘游記》中寄托的“種教感情”也同時獲得了人本內容的深層意蘊，人類本體與文學本體在價值論的層次上合二為一。

［1］艾布拉姆斯 M.H.鏡與燈——浪漫主義文論及批評傳統(tǒng)［M］.酈稚牛，譯.北京:北京大學出版社，1989:5－6.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960:30.

［3］魯迅.中國小說史略［M］.上海:上海古籍出版社，2006:192.

［4］劉鶚.老殘游記［M］.杭州:浙江古籍出版社，2011:1.

［5］劉德隆.劉鶚及《老殘游記》資料［M］.成都:四川人民出版社，1985.

［6］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979:37.

［7］王學鈞.三教歸一 天下為公——劉鶚與太谷學派思想論片［J］.南京理工大學學報，2003，16(1):81－87.

［8］胡適.《老殘游記》序［M］//胡適.胡適文集:第3卷.合肥:黃山書社，1966:394－411.