薩滿教由“迷信”到“民族文化”的身份之變

范冬敏 石玉靜

（1.哈爾濱工程大學(xué) 黑龍江 哈爾濱 150001；2.北京工業(yè)大學(xué) 北京 100124）

一、引論：從《東方學(xué)》說起

1978年，薩義德發(fā)表《東方學(xué)》一書，對東方學(xué)的意識形態(tài)特點和結(jié)構(gòu)做出評論。本書揭示了長期在西方學(xué)術(shù)界和意識形態(tài)領(lǐng)域，占重要地位的東方學(xué)這門學(xué)科背后的“文化霸權(quán)”和政治支配。東方學(xué)研究，通過研究東方已消失的語言、習(xí)俗和精神，而賦予東方學(xué)研究者一種解救東方于迷惑、異化和怪誕之中的英雄角色。在14世紀(jì)到18世紀(jì)這段歷史分期內(nèi)，對東方的研究主要依附于教會的知識結(jié)構(gòu)，19世紀(jì)至第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束這段時期，英法對殖民地資料搜集大量擴(kuò)充了東方學(xué)的研究資料。第二次世界大戰(zhàn)之后，東方學(xué)研究中心轉(zhuǎn)向美國，研究重點轉(zhuǎn)向?qū)π滦纬傻拿褡鍑疫M(jìn)行大量區(qū)域性的研究，并打著“跨文化研究”的口號，使東方學(xué)的研究范圍擴(kuò)大到整個太平洋圈和亞洲的所有地區(qū)。

東方學(xué)研究，核心在于將世界劃分為東方和西方兩個對立范疇，其背后的文化結(jié)構(gòu)在于二元性的“二元一體”概念。其內(nèi)在的一元認(rèn)為，西方占據(jù)強(qiáng)大的主體角色，東方則是遙遠(yuǎn)神秘的他者異邦。他者代表了一種潛在的危險，在西方的科學(xué)知識體系內(nèi)難以定位，因此可能對西方造成挑戰(zhàn)。更重要的另一元是，西方人將自己的文化定位放置在東方“他者”之上。東方學(xué)者通過將東方文化定位為“操縱”對象，西方由此得到一種可以掌控的安全感。在社會研究領(lǐng)域，“傳統(tǒng)社會”和“現(xiàn)代社會”這樣一對概念就暗合于東方學(xué)的口味，它創(chuàng)造了從“傳統(tǒng)”的東方社會走向“現(xiàn)代”的西方社會的單線式進(jìn)化圖景，使處于地理空間上“他者”的東方成為歷史時間上西方社會的往昔[1]。

在薩義德的筆下，西方人是全球文化進(jìn)程的驅(qū)動力，東方人則一直扮演被動的角色。然而，西方對東方文化霸權(quán)的形成，總是在主動方和受動方相互合謀的過程中完成的。東方學(xué)代表的意識形態(tài)“東漸”，使東方人“拿來”東方學(xué)研究的理論模式和思維素材，進(jìn)而展開對“本土文化”的研究。在此過程中，開始將代表東方特色的藝術(shù)、民俗、節(jié)慶等搬上舞臺，表演給對異文化感興趣的人觀賞，使之成為本土文化生產(chǎn)的一部分。一方面，東方本土學(xué)者因著“民族文化”的研究，在推動著本土文化的工業(yè)化生產(chǎn)，另一方面，其背后仍不可避免的著上以西方為大本營的東方學(xué)的色調(diào)。在東方本土情境下，東方人遙相呼應(yīng)于西方人的二元劃分，在一定程度上共同造成西方的文化霸權(quán)。

當(dāng)前，民族國家普遍建立起來，全球?qū)Α懊褡逦幕钡膹?qiáng)調(diào)，背后不可避免地與民族國家之間的政治支配相關(guān)聯(lián)。盡管聯(lián)合國教科文組織在制度運作層面大量使用和論述多元文化的重要性。但是，其所制定的“代表作名錄”保護(hù)形式，既強(qiáng)調(diào)了申報的同一標(biāo)準(zhǔn)，又要有相關(guān)政府的保護(hù)承諾和資源支持。在篩選特定的文化特征的過程中，文化機(jī)構(gòu)包括國家與媒介扮演了優(yōu)勢的角色。于是，體現(xiàn)當(dāng)?shù)乜傮w生活形態(tài)的文化要素被抽離出特定的文化特征，并且在現(xiàn)代化的政治管理體制中運作，文化愈來愈扮演政治附庸的角色。我們希望借薩義德在《東方學(xué)》一書中表達(dá)的文化批判精神，重新審視薩滿教在20世紀(jì)以來所經(jīng)歷的身份變化。我們認(rèn)為薩滿教在本土情境下，經(jīng)歷的從“迷信”到“民族文化”的身份變遷經(jīng)歷，同時也是西方文化霸權(quán)逐步操縱異己文化的過程，通過將異己文化放置在一個西方人覺得安全的秩序里，由此固化了當(dāng)前以西方為中心的世界格局。

二、20世紀(jì)以來薩滿教的身份轉(zhuǎn)變

薩滿教，是一種在世界范圍內(nèi)曾產(chǎn)生重要影響的原始宗教，因著溝通人神關(guān)系的薩滿而得名。薩滿在“神靈附體”過程中，會出現(xiàn)一系列癲狂、迷幻的反應(yīng)，使其本身著上了一層遙遠(yuǎn)神秘的色彩。17世紀(jì)末，西伯利亞和中亞的薩滿教引起了旅行者、傳教士和探險家們的注意，在他們筆下薩滿教被視為原始民族愚昧迷信的奇聞軼事。18世紀(jì)出現(xiàn)對西伯利亞薩滿教的科學(xué)探險，因帶著啟蒙主義的有色眼鏡，他們將薩滿視為非理性的精神病患者。整個19世紀(jì)上半葉對薩滿教的研究都囿于精神病理框架內(nèi)。米·伊利亞德，將入迷或者說昏迷視為薩滿教的總根基，將薩滿教視為揭示全人類原始思維的根基。此后的薩滿教研究在社會功能領(lǐng)域、象征研究和認(rèn)知心理學(xué)領(lǐng)域都愈發(fā)繁榮起來，對薩滿教的研究越來越在西方的現(xiàn)代知識體系中占據(jù)位置。西方人好像自己扮演著解說、分析、拯救、呈現(xiàn)異文化的英雄的角色。一方面，他們在揭示著遠(yuǎn)古的傳統(tǒng)，另一方面，又在密切關(guān)注傳統(tǒng)的東西在現(xiàn)代化境況下發(fā)展的問題。當(dāng)下，薩滿教作為當(dāng)?shù)毓餐w生活的集體記憶和象征，做為文化認(rèn)同的標(biāo)志而得以復(fù)興。不過新“復(fù)興”的薩滿教采取舞臺展演的新模式，卻在越來越相合于西方人的理性范疇。

國內(nèi)有關(guān)薩滿教的科學(xué)研究，可以追溯到20世紀(jì)30年代凌純聲先生以民族志形式詳細(xì)記述赫哲族的薩滿教信仰[2]。新中國成立以后，新的民族政策及政權(quán)建設(shè)，將少數(shù)民族地區(qū)納入到統(tǒng)一的“現(xiàn)代化”建設(shè)之中，薩滿教因其與“鬼神”相關(guān)而被冠以“迷信”的帽子，在現(xiàn)代化的“建設(shè)”之中被強(qiáng)力邊緣化和壓制。從20世紀(jì)80年代開始，國內(nèi)各少數(shù)民族的宗教信仰有“民族文化”這個正面價值概念的保護(hù)傘，因此有了一定的恢復(fù)空間[3]。此時，針對少數(shù)民族地區(qū)的宗教信仰研究活動在國內(nèi)學(xué)術(shù)界逐步開展和完善起來，薩滿教研究在其中亦不例外。其中既有存在于多民族中的薩滿教現(xiàn)象調(diào)查，也有薩滿教文本、神話、舞蹈等專題研究，并出現(xiàn)了學(xué)理層面的考察和探究[4]。學(xué)者們在使薩滿教走進(jìn)大眾視野的同時，也生產(chǎn)了其固定化的文化映像，并被當(dāng)?shù)卣右詰?yīng)用，而成為民俗旅游中必不可少的賣點。

筆者有幸實地去了解一東北少數(shù)民族（赫哲族）地區(qū)當(dāng)前薩滿教存續(xù)形態(tài)，并通過一些資料收集而探得20世紀(jì)以來薩滿教浮沉與個人人生經(jīng)歷相纏繞的歷史。主人公G的父親出生在清宣統(tǒng)三年（1911年），很小的時候就被太外祖父大薩滿“領(lǐng)神”，春秋季節(jié)進(jìn)山打獵時，就跳“鹿神”跳薩滿舞，祈求得到神靈保護(hù)。1946年，響應(yīng)國家政策搬遷進(jìn)新的住址。此時新國家的意識形態(tài)輿論將薩滿教視為“跳大神”的“迷信”活動。父親因從政的原因，放棄了與薩滿教相關(guān)的一切活動，據(jù)G解釋是提高了政治覺悟。十年動亂期間，父親被打為走資派，他人就是拿父親曾經(jīng)的薩滿教跳神經(jīng)歷而大做文章。1980年之后，父親參加了其他學(xué)術(shù)調(diào)研機(jī)構(gòu)的調(diào)查工作，并在1991年，在主人公32歲時傳授其薩滿舞，緣由在于以薩滿舞做為參賽節(jié)目在民族大會上表演。此節(jié)日大會(烏日貢大會)由當(dāng)?shù)卣荒昱e辦一次，主人公領(lǐng)舞的薩滿舞在該大會上獲得獎項。在之后的連續(xù)幾年內(nèi)，此薩滿舞團(tuán)隊成為民族大會上必不可少的風(fēng)景。針對別人的非議，主人公表示“對我來說，薩滿舞是傳統(tǒng)民族文化的精髓，而不是薩滿教娛神的工具，更不是迷信色彩非常濃厚的跳大神。”2005年和2006年，薩滿舞“跳鹿神”被確定為一種與俄羅斯少數(shù)民族相互交流的一種文化溝通手段，薩滿舞也在此過程中越來越走向舞臺形式。此后，薩滿舞“跳鹿神”被列為省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，做為一種固定化的文化形式而得到制度性的保護(hù)[5]。

筆者實地了解的當(dāng)?shù)?，正在大力建設(shè)民俗旅游村。在打造異文化旅游空間的口號下，各種文化符號的生產(chǎn)和展示成為題中應(yīng)有之義。于是，與日常生活不那么相關(guān)的文化特征被放置在舞臺上消費。各種文化特征的生產(chǎn)，與其說是當(dāng)?shù)厣钚螒B(tài)的最本真展示，不如說是根據(jù)學(xué)者們的揭示和指導(dǎo)而重新建立起來的“傳統(tǒng)”。在空間特征分布上，包括民族博物館、民俗展覽館、甚至當(dāng)?shù)氐木频暾信?，都使用了相同的文化特征，比如天神的形象。而提及此文化符號的出處，莫不引論學(xué)者著述中的揭示。于是，在學(xué)者論證、政府支持、民眾認(rèn)識之間達(dá)到一種統(tǒng)一，共同合作來展示抽離出來的文化特征。在對當(dāng)?shù)貢r間的影響方面，少數(shù)民族地區(qū)的生活節(jié)奏得以重構(gòu)。當(dāng)?shù)卣畯?0年代開始全面組織策劃“烏日貢大會”，此大會統(tǒng)合了之前的多種零散的民族節(jié)日。建設(shè)民俗旅游村，其招牌就在于民俗文化消費[6]。于是，根據(jù)旅游的旺季和淡季，當(dāng)?shù)氐纳顣r間被重新得以分化。在旅游旺季，民族展演舞臺聲樂不斷，“薩滿神宅”和“神偶”廣場前香火不斷。在旅游淡季，則“人去宅空”。特別是21世紀(jì)以來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)項目得以成立，原本有機(jī)的生活形態(tài)，分化為一個個需要政府和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)加以篩選從而加以保護(hù)的文化片段。經(jīng)由這樣的重構(gòu)過程，一個安全的、理性的、符合現(xiàn)代社會要求的秩序得以建立起來，各個文化片段因找到屬于自己的位置，從而在表面上看來已“各得其所”。

三、背景：20世紀(jì)中國現(xiàn)代性進(jìn)程

當(dāng)我們反思薩滿教在20世紀(jì)以來為何經(jīng)歷如此的“身世浮沉”之時，不免將20世紀(jì)中國現(xiàn)代性的展開進(jìn)程納入我們的視野。20世紀(jì)初期啟蒙歷史的敘述結(jié)構(gòu)以及一整套與之相關(guān)的詞匯，如迷信、封建、自覺意識和革命等，主要通過日語而進(jìn)入中文。由此代表的線性的、進(jìn)化的歷史觀將中國歷史重新結(jié)構(gòu)化。中國在地理空間上是西方的他者，透過單線進(jìn)化論的視野來看，在時間上代表的則是西方的往昔。此種進(jìn)化論的緊身衣，決定了哪些屬于啟蒙歷史時代的民族和文化可以保留下來，其他不相符的人和事則必須從此種啟蒙歷史中排斥出去。啟蒙話語讓所有社會不得不向現(xiàn)代化靠攏，接受現(xiàn)代化和進(jìn)步也就意味著擁抱新事物、打碎舊鐐銬[7]。由此，“新-舊”、“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”等二元對立的范疇在多個領(lǐng)域被構(gòu)建起來。

首先，國內(nèi)啟蒙界在話語領(lǐng)域進(jìn)而在社會領(lǐng)域樹立了“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”這樣的二分法，它們是一些具有強(qiáng)大現(xiàn)實效應(yīng)的象征符號。民族國家成立的新政府，試圖摧毀所有的舊鐐銬，對于宗教信仰領(lǐng)域尤其如此?！懊孕拧痹捳Z經(jīng)由日語轉(zhuǎn)譯，由留日學(xué)生、維新思想家的寫作及其論著的廣泛傳播而逐漸普遍于漢語語匯?！胺疵孕拧奔幢磉_(dá)了“現(xiàn)在”與“過去”的對立和決裂，以及擁抱現(xiàn)代性的狂熱追求。于是，對于民間信仰，儒家的世界觀將這些宗教范疇說成是“邪”，一般可理解為“異端”，意指不夠理想但可供選擇的信仰。而“迷信”這一新詞則既蔑視又貶低，使整個民間宗教領(lǐng)域都變成了“迷信”，變成了原始的、與科學(xué)絕對對立的東西[8]。儒家思想主導(dǎo)的帝國政府一方面要消滅一部分民間宗教，但更主要是要通過利用“大神”的象征，將其意義銘刻于民間傳統(tǒng)之中，從而實現(xiàn)控制與號召民間宗教的目的。換言之，它這個是利用了宗教符號的表述框架來與農(nóng)村社會進(jìn)行溝通與協(xié)商，新政府則試圖摧毀上述框架。賦有改造中國歷史命運，使中國追趕上歷史潮流的中國知識界大力倡導(dǎo)“反迷信”的活動，其本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。

其次，啟蒙精英與普通民眾的二元劃分由此也得以構(gòu)建起來，盡管現(xiàn)代化被視做一個痛苦的、不確定的過程，它在各個時期卻是在一點點地向著完全的現(xiàn)代自覺意識前進(jìn)，馬克思主義話語就是其中的一個代表[10]。知識界借使用“迷信”一語，用以指陳對民間信仰及其儀式行為的批判，反對“迷信”、改造民眾的信仰世界從而徹底變革其生活方式與思維方式，塑造“新民”，使其成為自覺的民族國家存在的歷史主體。在中國現(xiàn)代民族國家開始的地方，反對迷信的態(tài)度逐漸與塑造具有主體歷史地位和自覺意識的民族國家敘事融為一體。在關(guān)于民族進(jìn)化的描述的表面之下，把現(xiàn)代性作為唯一的標(biāo)準(zhǔn)，預(yù)設(shè)了追求現(xiàn)代化的烏托邦理想，其本身即包含著一個壓抑與再創(chuàng)造的復(fù)雜工程，包含著揚棄他者的自我再生[11]。啟蒙精英自視為掌握了發(fā)展進(jìn)程的“真理”，普通民眾則仍是一群生活在“迷信”“封建”之中亟待喚醒的大眾，流行于普通民眾之間的通俗文化、宗教信仰等均被視為走向“現(xiàn)代性”美好前景的攔路石。

由此，包括薩滿教在內(nèi)的傳統(tǒng)信仰行為在激蕩的歷史脈絡(luò)中被邊緣化和壓制。西方作為一種“異文化”，而變成東方社會文化發(fā)展的前景。在此情況下，出現(xiàn)民族認(rèn)同的危機(jī)時難以避免的。因此，當(dāng)聯(lián)合國教科文組織提出保護(hù)文化多樣性，尤其是賦予民族文化重要地位的號召中，中國政府一直很積極的響應(yīng)并一時間在國內(nèi)開展起多樣的保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動。而要消除民族認(rèn)同危機(jī)的陰影，在對民族文化做論證的過程中，在很大程度上又依賴于“東方學(xué)的本土化”，因為“本土化”的東方學(xué)可以提供東方民族在認(rèn)同感危機(jī)時賴以“自慰”的工具?，F(xiàn)代特性和本土意識的“二元互補(bǔ)”，造成本世紀(jì)以來東方社會徘徊式的發(fā)展模式以及文化的“人格分裂”。西方的東方學(xué)的文化霸權(quán)，在其中找到了極大的發(fā)展空間[12]。

于是，獲得民族國家身份的新中國，在現(xiàn)代性建構(gòu)過程中，一方面面臨著“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的沖突，“傳統(tǒng)”在很大程度上被視為開展“現(xiàn)代性”的攔路石。另一方面，面臨著另一重矛盾，即如何完成在同一性基礎(chǔ)上建構(gòu)出多元性文化，具體表現(xiàn)則為建構(gòu)與民族國家主流意識形態(tài)相吻合的“國族文化”以期整合國民文化，又要倡導(dǎo)文化多樣性的保護(hù)原則，以此表達(dá)多民族文化和諧共存的國家訴求。這就使得民族國家內(nèi)部多民族的文化處境陷入一定程度的結(jié)構(gòu)性矛盾之中。但是此兩重矛盾的交叉，使得過去被現(xiàn)代性否定的民族傳統(tǒng)生活方式，在多元文化共存的話語之下找到繼續(xù)存續(xù)的空間，即獲得了“民族文化”身份并可能在“文化遺產(chǎn)保護(hù)”的制度性架構(gòu)下延續(xù)下去。但是此種“民族文化”身份卻只能因循現(xiàn)代社會運作邏輯得以辨認(rèn)，此處的“傳統(tǒng)”早已失去了傳統(tǒng)生活的意味，而是依附現(xiàn)代性的運作方式而得以重新建構(gòu)起來的，包括國家、媒體、學(xué)術(shù)團(tuán)體都促成了此構(gòu)建過程?！懊褡逦幕钡南笳鞅粩[放到使用普同標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評審的同一“評臺”上展開競爭和比較，以同一性的標(biāo)準(zhǔn)化的模板做為評價的工具，讓具有不同價值觀、世界觀、審美觀的民族文化為登頂這個“評臺”而“削足適履”[13]。在此，很多東西透過現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn)的審視而被建構(gòu)起來，并在一定程度上制造了一種真實。重新界定的傳統(tǒng)“仿佛”提供了一種永恒不變的感覺，通過將一些行為方式、習(xí)俗過程包裹包裝起來，并與現(xiàn)時通行的行為方式排列對比，這亦是一種現(xiàn)代性現(xiàn)象的選擇[14]。

正是現(xiàn)代性的發(fā)展，將“他者”納入到西方現(xiàn)代性的知識網(wǎng)格之內(nèi)，現(xiàn)代規(guī)則由此得以通行。現(xiàn)代性的擴(kuò)散，最初表達(dá)的是物質(zhì)資源上的強(qiáng)勢對弱勢的影響，表達(dá)為政治與經(jīng)濟(jì)之支配，但涉及文化層面則不一定會呈現(xiàn)同樣的結(jié)局。但是物質(zhì)資源的強(qiáng)權(quán)通過將文化納入與經(jīng)濟(jì)同一的領(lǐng)域而占據(jù)主導(dǎo)的位置，文化在此亦表現(xiàn)出“規(guī)則制定者”與“他者”的尊卑階序。由此，西方人主導(dǎo)的現(xiàn)代性過程將遙遠(yuǎn)東方的異己“他者”帶入到自己制定的游戲規(guī)則之中。

四、小結(jié)：東方學(xué)假設(shè)的反思

薩義德的“東方學(xué)”，從知識社會學(xué)的視角揭示了看似客觀的“東方學(xué)研究”，其實是西方人對東方異己文化的馴服。盡管薩義德指出了“東方學(xué)”的實質(zhì)，然而其并沒有提供一個可以代替的假設(shè)。在社會發(fā)展理論界，自20世紀(jì)60年代開始，依附理論和世界體系理論指出東方世界的依附性和邊緣地位是近代以來西方的殖民擴(kuò)張所帶來了。由此“東方落后”的原因不在于東方的“文化衰弱”，而是因為政治依附。另有文化批評論者指出，現(xiàn)代性使西方在科學(xué)與技術(shù)方面確實強(qiáng)而有力，但在文化方面卻可能表現(xiàn)出尾隨現(xiàn)代性而來的疲弱不振，東方文化則可以在一定程度上揭示西方文明的弱點。不管是依附論者和世界體系論者，還是“文化批評”論者看來，東方文化要么淪落為西方政治體系的附庸，要么只是提供了西方文明發(fā)展之補(bǔ)充，仍然無法獲得其完全的主體地位。

西方人針對世界文化體系提出的基本概念，與它所指涉的生活世界之間有某種約定性的對應(yīng)關(guān)系。體現(xiàn)西方文化特征的“理性化”“現(xiàn)代性”等概念均為在西方歷史脈絡(luò)中產(chǎn)生的抽象物，但卻把自己當(dāng)作超歷史的抽象假設(shè)來檢視其他的生活經(jīng)驗。中國并沒有生長出此類概念的土壤，被“拿來”的西方“現(xiàn)代性”要求與中國社會生活的具體內(nèi)容之間不存在相對應(yīng)的關(guān)系，存在的只是一種強(qiáng)勢文化對弱勢文化的符號支配。中國在追求現(xiàn)代性美好前景的過程中，引介大量相關(guān)西方概念，這些概念本身中國社會文化再生產(chǎn)過程的充滿活力的因素。正是在外來話語和本國實踐相互影響的過程中，中國現(xiàn)代性歷程得以展開。在“拿來主義的現(xiàn)代性”與生活世界相互交融之后，也因此拓展了概念范疇本身在西方歷史約定下的特定含義。因此欲勘查中國現(xiàn)代性的開展和西方文化霸權(quán)建立的具體過程，對特定詞匯做歷史語境下的話語分析才不失為更明智的選擇[15]，由此我們才能對西方文化的霸權(quán)運作邏輯多一層體認(rèn)。

針對“東方學(xué)”所提出的理論發(fā)展難題，由做為文化主體的東方人研究自己的社會已顯然成為一大趨勢。不過一旦其自我研究仍全部搬用西方的“東方學(xué)研究”中二元對立的“地理想象”，恐怕也容易染上西方的東方學(xué)的弊端。而通過摘取具體的歷史片段，勘查事態(tài)背后話語和生活世界相互塑造和再生產(chǎn)的邏輯，則使我們能更清楚的認(rèn)識自己。

[1]薩義德,王宇根譯.東方學(xué)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007.

[2]凌純聲.松花江下游的赫哲族[M].上海：上海文藝出版社,1990.

[3][13]楊文正.文化遺產(chǎn)保護(hù)中民族與國家的訴求表述[J].西南民族大學(xué)學(xué)報,2011,(6).

[4]孟慧英.中國北方民族薩滿教[D].中國社會科學(xué)院研究生院博士學(xué)位論文,2000.

[5]赫哲族非物質(zhì)遺產(chǎn)保護(hù)中心.胡薩得依尼.赫哲族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心檔案資料,2009.

[6]高丙中.作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究課題的民間信仰[J].江西社會科學(xué),2007,(3).

[7][9][10][11]杜贊奇.從民族國家拯救歷史[M].南京：江蘇人民出版社,2009.

[8]沈潔.“反迷信”話語及其現(xiàn)代起源[J]，《史林》,2006,(2).

[12]王銘銘.西方人類學(xué)思潮十講[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2005:136.

[14]湯林森,馮建三譯，郭英劍校訂.文化帝國主義[M].上海：上海人民出版社,1999:176.

[15]汪暉.汪暉自選集[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,1997.