論“契合”詩論

⊙周 鋒［浙江樹人大學(xué)人文學(xué)院， 杭州 310015］

葉芝在《詩歌中的象征主義》一文中，提出了“情緒的象征”和“理智的象征”的說法。他說“情緒性的象征，即單純引起感情的象征”；“理智的象征”即“純粹激發(fā)思想的象征，或思想摻雜著感情的象征”①。若落實(shí)到“契合”上，前者近于感物興情的物感化直覺體驗(yàn)；后者近于萬境唯心的意志化直觀經(jīng)驗(yàn)。在中西詩學(xué)交融的背景下，這兩種心物契合理論及其復(fù)雜糾葛給中國現(xiàn)代詩人帶來了嶄新的啟示。

一

波德萊爾的十四行詩《契合》（Correspondances），作為象征派的憲章于1920年代譯介入中國。創(chuàng)造社詩人田漢首次從英譯本中移譯該詩。此后，穆木天、梁宗岱、唐等力圖借對波氏的《契合》一詩的闡釋，來建構(gòu)中國化的現(xiàn)代詩契合理論。梁宗岱的譯文如下“：自然是一座神廟，那里活的廊柱/有時(shí)候傳不模糊隱約的話音；/人在此經(jīng)行，穿越象征的深林，/深林注視他，投以親切的眼目。//如悠長回聲遙相應(yīng)答的和歌/終匯入一個(gè)混沌深邃的整體，……/芳香、色彩和聲音在相互應(yīng)和。//……歌唱精神與感官交織的狂熱?！辈ǖ氯R爾認(rèn)為一切形式、運(yùn)動、色彩、芳香等在精神上如同在自然上都是有意味的，相互契合的，即不同感官所感受的信息之間、感官世界與詩人的精神世界之間、可感世界與超感世界之間都存在內(nèi)在的契合，其內(nèi)在機(jī)制是“想象力”——直覺，即一種“不用思辨的方法”而覺察出事物之間內(nèi)在隱秘的契合關(guān)系的“一種近乎神的能力”。波氏的“契合”論不乏超驗(yàn)色彩，但它最大特點(diǎn)仍是對感性的強(qiáng)調(diào)，其直覺體驗(yàn)的詩思方式與中國感物物化的藝術(shù)感知方式極為相近。

1926年，穆木天在《譚詩——寄沫若的一封信》一文中在波氏契合論的基礎(chǔ)上提出了“交響”理論：故園的荒丘“與我們做了交響（Correspondance）”，才是美的“，因?yàn)楣蕡@荒丘的振律，振動在我們的神經(jīng)上，啟示我們新的世界”②。他認(rèn)為“詩是要暗示出人的內(nèi)生命的深秘”，交響論成為其詩歌思維中溝通主客體世界的媒介和橋梁，它將西方契合論中可感世界與超感世界之間的契合轉(zhuǎn)換成了詩人靈魂與自然界神秘律動的交響，對契合論進(jìn)行了內(nèi)在心性化和現(xiàn)實(shí)化的改造。1934年，梁宗岱在《象征主義》一文中用道家境界來闡釋波德萊爾的契合論：“呈現(xiàn)于我們意識界的事事物物受我們底分析與解剖時(shí)那種主——認(rèn)識的我與客——被認(rèn)識的物之間的分辨也泯滅了?！币?yàn)樵谶@“難得的真寂頃間”“，我們內(nèi)在底真與外界底真調(diào)協(xié)了，混合了。我們消失，但是與萬化冥合了”③。在梁宗岱看來，契合即放棄理性與意志的權(quán)威，把自己“完全委托給事物的本性”。1940年代，唐對契合論的闡發(fā)主要立足意象在溝通主客觀世界中的作用。他在《論意象》中引述波氏契合詩并闡釋說：“詩正是這樣的自然，這樣的神殿，那些活的支柱，象征的森林正是意象，互相呼喚，互相應(yīng)和，組成了全體的音響?！彼J(rèn)為意象是詩人對客觀世界的“真切的體貼”，是“一種無痕跡的契合”，同時(shí)也是“客觀世界在詩人心里的凝聚，萬物皆備于我”④。在詩人主體向客體世界的深入以及客體世界向詩人主體的內(nèi)化的雙向運(yùn)動中，體現(xiàn)出“宇宙意志與詩人情思的大交融”。唐的意象契合論突破西方契合論藝術(shù)/現(xiàn)實(shí)二元性而將之拉回到重個(gè)體、重現(xiàn)實(shí)的軌道上來。

九葉詩人穆旦對靈肉契合的追求為契合詩論賦予了新的內(nèi)容?！渡种取肥且皇准o(jì)念抗日戰(zhàn)爭期間在野人山戰(zhàn)役中陣亡將士的祭歌。詩中“森林”與“人”可看做是詩人靈肉的化身“，人”肉性生命向“森林”即宇宙靈性生命的對立統(tǒng)一、逆向融入的過程，也是詩人靈肉契合的過程“：是什么聲音呼喚？有什么東西/忽然躲避我？在綠葉后面/它露出眼睛，向我注視，我移動/它輕輕跟隨。黑夜帶來它嫉妒的沉默/貼近我的全身。而樹和樹織成的網(wǎng)/壓住我的呼吸，隔去我享有的天空！”奇異的心物感應(yīng)與傳統(tǒng)的物感化的朦朧詩意相異質(zhì)，詩人幻感到“森林”向“我”發(fā)出誘惑“：我要把你領(lǐng)過黑暗的門徑，/美麗的一切，由我無形的掌握”，心物契合觸動了詩人自身毀滅與再生、靈與肉對立統(tǒng)一的情感結(jié)構(gòu)，促使情感向真美人生智悟飛躍，結(jié)尾他用自然精神來統(tǒng)一歷史：“靜靜的，在那被遺忘的山坡上，/還下著密雨，還吹著細(xì)風(fēng)，/沒有人知道歷史曾在此此走過，/留下英靈化入樹干而滋生。”

二

自瓦雷里始，前期象征主義以物及心的直覺體驗(yàn)慢慢轉(zhuǎn)向了后期象征主義以心及物的直觀經(jīng)驗(yàn)。艾略特在《哈姆雷特》中提出了“客觀對應(yīng)物”一說，即用“一系列實(shí)物，場景，一連串事件”來表現(xiàn)思想情感，其最終形式是“感覺經(jīng)驗(yàn)的外部事實(shí)一旦出現(xiàn)，使能立刻喚起那種情感”⑤。這一思想與波德萊爾的契合論中“創(chuàng)造一個(gè)同時(shí)包含客體與主體、外部世界與藝術(shù)家自身的提示性的魔力”的思想很相似，即一種“超自然”的用“對應(yīng)物和相似物”得以體現(xiàn)的“類乎神賜的才能”⑥。不過，波氏多以自然之物用作象征深林，艾略特則把整個(gè)人類社會當(dāng)成象征的深林，從心物契合的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上看，兩者有以物及心和以心及物之別。客觀對應(yīng)物強(qiáng)調(diào)人的意識具有變現(xiàn)世界萬象的功能，藝術(shù)的對象不是物而是心，物不過是心的表現(xiàn)，它改變了波德萊爾契合論感物興情的心物結(jié)構(gòu)關(guān)系，詩學(xué)由此轉(zhuǎn)向以心及物的本體建構(gòu)。

里爾克提出“詩是經(jīng)驗(yàn)”，其內(nèi)涵主要是通過本質(zhì)直觀返回主觀精神的內(nèi)在空間，在物我融合中達(dá)到宇宙精神，以恢復(fù)人與自然在原初狀態(tài)下的同一關(guān)系，從而為現(xiàn)代人的生存尋求根據(jù)。袁可嘉在《新詩的戲劇化》中認(rèn)為：“里爾克把搜索自己的內(nèi)心所得與外界的事物的本質(zhì)（或動的，或靜的）打成一片，而予以詩的表現(xiàn)，初看詩里絕無里爾克自己，實(shí)際卻表現(xiàn)了最完整不過的詩人的靈魂?！雹哌@里“事物本質(zhì)的了解”指的是詩人的心性提高到與宇宙同一的高度去觀物，即一種心性居高臨下的多維俯視，如馮至所說“赤裸裸地脫去文化的衣裳，用原始的眼睛來觀看”⑧，詩人心靈與外界事物打成一片并不是與現(xiàn)實(shí)中的“可見物”的融合，而是與超越于其上的“不可見物”即存在本體的契合，這是一種典型的以心及物的直觀經(jīng)驗(yàn)。

馮至和鄭敏都受里爾克的影響。馮至的《十四行集》中有很多詠物詩，他提出觀看物的生命，即經(jīng)由一種非對象性的心物一體的本質(zhì)直觀，引導(dǎo)我們透過可視物看到背后的完全不同的不可視的精神性的東西，物不完全是主體心性的產(chǎn)物，而是保留了較多原生態(tài)的自然屬性。鄭敏則認(rèn)為只有詩人的心靈才能照亮萬物，她注重詩人的主觀性，主張?jiān)娙送高^自己的主觀意識去認(rèn)識和解釋物的客觀性，因?yàn)椤耙粋€(gè)意象既非單純的主觀內(nèi)心經(jīng)歷，又非單純的客觀真理”，它應(yīng)該“是二者突然合拍”結(jié)合成的復(fù)合體，這一觀點(diǎn)來源于龐德的意象理論：意象是詩人的感性和理性在瞬間的突然結(jié)合。

三

現(xiàn)代詩歌中的意志化與物感化的問題非常復(fù)雜。現(xiàn)代物感化追求更多地融合了傳統(tǒng)物感化追求很難融合的意志化元素；現(xiàn)代意志化追求更多地融合了傳統(tǒng)意志化追求所難以融合的物感化元素。唐在20世紀(jì)40年代的詩學(xué)理論主要取徑物感化詩思路徑，強(qiáng)調(diào)“自由地出入、離合于物象”，與物渾然凝合，作雄健運(yùn)行，體現(xiàn)出鮮明的意志化特征。梁宗岱寫于19世紀(jì)20年代的詩集《晚禱》有著某種超越中國傳統(tǒng)道家物感化詩思模式的意志化傾向。30年代，梁宗岱又轉(zhuǎn)向了傳統(tǒng)的“物態(tài)化的迷醉”。40年代，他寫作《屈原》《試論直覺與表現(xiàn)》等論文的時(shí)候，又開始了某種意志化的微妙轉(zhuǎn)向。這的確是中國現(xiàn)代詩學(xué)研究中的一個(gè)客觀的現(xiàn)象，詩人中以穆旦、鄭敏最為典型。鄭敏走的是以心及物的意志化詩思路子，她的詩歌創(chuàng)作過程就是一個(gè)一步步脫離物感化，不斷趨向更深的意志化的過程。她寫于40年代的名詩《金黃的稻束》還保留著鮮明的物感化色彩，但建國后特別是新時(shí)期以來的一些詩作，如“心象組詩”等則更深地趨向意志化，深奧難懂。穆旦屬物感型詩人，但他的詩亦充滿著濃郁的意志化的色彩。1948年以后，他受奧登影響后寫的一些詩意志化傾向顯著，到了晚年，穆旦又寫出了一批物感化特征極動人的詩作。

心物關(guān)系亦即文學(xué)藝術(shù)活動中的主客體關(guān)系，是中西方詩學(xué)演化中最為深刻的內(nèi)在動力之一。波德萊爾的契合詩論之所以能作為象征主義的憲章，就在于它基于心物契合這一詩學(xué)路徑，并由此開創(chuàng)了與宇宙同源的新境界。西方象征主義藝術(shù)/生活二元論決定了象征主義者們往往將“物”進(jìn)行了表象/本質(zhì)的二元劃分，他們通過心物契合所構(gòu)建的藝術(shù)世界，其價(jià)值主要不是建立在一種人的感性的生命活動之中或世界萬物的現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)之上，而是存在于詩人的主觀內(nèi)在的精神空間。中國現(xiàn)代詩人詩論家如田漢、穆木天、粱宗岱、唐、穆旦、鄭敏、馮至等，他們對契合理論思考與闡發(fā)的可貴之處在于：既汲取了西方契合詩論在心物一體中作宇宙生命的整體把握這一詩學(xué)內(nèi)核，同時(shí)又將其詩學(xué)本體構(gòu)建從形而上的世界拉回到現(xiàn)實(shí)生活這廣闊而豐厚的土壤中，因之，中國化的契合理論中意志化和物感化二者往往互相涵容包蘊(yùn)，即富于現(xiàn)代色彩的意志化詩思方式總是有了較多的現(xiàn)實(shí)情悟感興摻入；富于傳統(tǒng)色彩的物感化詩思方式總是有了較多的現(xiàn)代精神智識摻入。他們既繼承傳統(tǒng)又超越傳統(tǒng)，既借鑒西方又超越西方，從而開創(chuàng)了中國現(xiàn)代契合詩論之美境。

① 葉芝：《現(xiàn)代主義文學(xué)研究》（下卷），袁可嘉等編，中國社會科學(xué)出版社1989年版，第800頁。

② 楊匡漢、劉福春編：《中國現(xiàn)代詩論》（上編），花城出版社1985年版，第100頁。

③ 梁宗岱：《宗岱的世界》（詩文卷），黃建華主編，廣東人民出版社2003年版，第147頁。

⑤ 艾略特：《艾略特詩學(xué)文集》，王恩衷編譯，國際文化出版社公司1989年版，第13頁。

⑥ 轉(zhuǎn)引自韋勒克：《近代文學(xué)批評史》（第四卷），上海譯文出版社1997年版，第516—518頁。

⑦ 袁可嘉：《論新詩現(xiàn)代化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第26頁。

⑧ 載《新詩》第1卷第3期，1936年12月10日。