楚簡(jiǎn)《尊德義》與孔門教化政治觀*

宋 立 林

楚簡(jiǎn)《尊德義》與孔門教化政治觀*

宋 立 林

《尊德義》是郭店楚簡(jiǎn)中的一篇政治專論，體現(xiàn)了早期儒家的政治思想，具有非常重要的思想史價(jià)值。這篇出土文獻(xiàn)雖然在編聯(lián)和釋讀上仍存在爭(zhēng)議，但其中所反映的思想大體可識(shí)。《尊德義》的主體思想是儒家的教化政治論，具體包括四個(gè)層面：一是“為政者教道之取先”的教化論，二是“為君之道在尊德義”的德治論，三是“明德者莫大乎禮樂”的禮治論，四是“民，愛則子也”與“動(dòng)民必順民心”的民本論。這一政治思想與《論語(yǔ)》等文獻(xiàn)記載的孔子政治思想既有一致性，又較之有所豐富。綜合各種信息，這篇文獻(xiàn)可能是子思之儒所傳述的孔子遺言，至少可以視作孔門政治思想的珍貴文獻(xiàn)。

《尊德義》； 儒家教化政治； 德治； 禮治； 民本

如所周知，儒家政治思想濫觴于堯、舜，奠基于周公，而其真正的誕生則應(yīng)歸于孔門——孔子、七十子及子思。著名政治思想史家蕭公權(quán)即將孔子視為“中國(guó)政治哲學(xué)的鼻祖”*蕭公權(quán)：《孔子政治學(xué)說的現(xiàn)代意義》，氏著：《跡園文錄》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第36頁(yè)。。后經(jīng)七十子及思、孟、荀的發(fā)展，奠定了先秦儒學(xué)的基本政治哲學(xué)輪廓，彰顯了儒家內(nèi)部不同政治理路的張力。戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)《尊德義》對(duì)于儒家政治思想的闡發(fā)，既合于孔子政治思想，又有新的表述。發(fā)掘該篇的政治思想，對(duì)于理解孔門政治思想十分必要。

郭店楚簡(jiǎn)《尊德義》共存39支簡(jiǎn)，簡(jiǎn)長(zhǎng)32.5厘米，與《性自命出》《成之聞之》和《六德》等篇在竹簡(jiǎn)形制、字體特征等方面如出一轍。然而，這一篇并不像其他三篇那樣受到普遍關(guān)注，研究論著相對(duì)較少。正如美國(guó)學(xué)者顧史考所言:與其他幾篇儒家簡(jiǎn)如《成之聞之》《性自命出》《六德》等相比，《尊德義》一篇的思想內(nèi)容之豐富不在前三篇之下，但是因?yàn)殡y識(shí)與莫名之字特多，且竹簡(jiǎn)排列順序亦有不少不明之處，因此其思想內(nèi)涵至今無法徹底理解*[美]顧史考：《郭店楚簡(jiǎn)先秦儒書宏微觀》，上海：上海古籍出版社，2012年，第154—155頁(yè)。。職是之故，學(xué)者對(duì)此篇的關(guān)注顯然要少得多。盡管如此，我們?nèi)匀幌Ｍ軌蛟谝延芯幝?lián)成果及文字考釋的基礎(chǔ)上，可以大體闡釋《尊德義》的政治思想內(nèi)涵。

如果說《性自命出》是早期儒家的“性情論”，《六德》是早期儒家的“倫理論”，那么《成之聞之》和《尊德義》可以看作早期儒家的“教化主義政治論”?！蹲鸬铝x》所體現(xiàn)的孔門政治思想，圍繞儒家政治哲學(xué)特別是儒家治道的若干核心概念展開，顯露出教化、德治、禮治、民本等觀念特色，非常富有發(fā)掘之價(jià)值。

一、教化論：為政者教道之取先

儒學(xué)在歷史上曾被稱為“儒教”，所謂“儒教”講的是儒家之教化?？梢哉f，教化乃儒學(xué)之核心觀念。有不少學(xué)者將儒家政治哲學(xué)歸結(jié)為德治主義或禮治主義，其實(shí)換個(gè)角度來說，也可以稱為“教化主義”。在儒家政治哲學(xué)之中，德治、禮治與教化是三位一體的關(guān)系。細(xì)繹之，則是“德”為本(根據(jù)、基礎(chǔ))，“禮”為用(憑藉、工具)，“教”為道(方式、途徑)，其鵠的就是“和”(太平、大同)。蕭公權(quán)將孔子的政治哲學(xué)稱之為“仁治”，簡(jiǎn)括孔子治術(shù)為養(yǎng)、教、治三端。其中，養(yǎng)、教之工具為德、禮，治之工具為政、刑。德、禮為主，政、刑為助，而教化又為孔子所最重之中心政策*② 蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第43,45頁(yè)。。確實(shí)，從孔子“政者，正也”的定義來看，儒家之政治，主要工作在于化人，非以治人，更非治事②。因此，教化便成為孔子、儒家政治之核心關(guān)注點(diǎn)和用力所在。這一點(diǎn)，在楚簡(jiǎn)《成之聞之》《六德》尤其是《尊德義》體現(xiàn)得非常突出。

《尊德義》提出了兩個(gè)重要觀念：“人道之取先”與“教道之取先”*本文之釋文博采眾家之長(zhǎng)，具體參看單育辰：《郭店〈尊德義〉〈成之聞之〉〈六德〉三篇整理與研究》，北京：科學(xué)出版社，2015年，第14—15頁(yè)之“釋文”及第19—103頁(yè)之“集釋”；[美]顧史考：《郭店楚簡(jiǎn)先秦儒書宏微觀》，第156—168頁(yè)；[美]顧史考：《郭店楚簡(jiǎn)〈尊德義〉篇簡(jiǎn)序調(diào)整三則》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)站,2010年12月15日。?！叭说乐∠取本褪钦我匾暼说溃裱说?，要本乎人性以教化人民，遵循人類社會(huì)規(guī)律來治理社會(huì)；“教道之取先”就是君子為政要重視教化之道，而不能采取強(qiáng)迫、強(qiáng)制的手段治民。

“道”是先秦諸子普遍采用的范疇。如果說道家講“道”偏重于形而上的哲學(xué)意味，“玄而又玄”，那么儒家講“道”相對(duì)樸實(shí)得多，更多是指自然和社會(huì)的規(guī)律而言。就古代思想的共性而論，儒、道等家無不重視道、肯定道、尊崇道。這一點(diǎn)在《尊德義》中也有體現(xiàn)。簡(jiǎn)3指出：“不由其道，不行。”這里的道，主要指規(guī)律而言。按簡(jiǎn)文之意，不論是爵位，還是征禁、刑罰、殺戮，賞罰都需要遵循道。

如簡(jiǎn)文所說，天地萬物“莫不有道焉”。只有認(rèn)識(shí)并遵循規(guī)律(道)，人對(duì)于自然的“利用”才能獲得成功?！蹲鸬铝x》簡(jiǎn)6提出“圣人之治民，民之道也”的觀點(diǎn)。接著簡(jiǎn)6—7列舉了“水之道”“馬之道”“地之道”的問題——“禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也”以為類比，隨之簡(jiǎn)7—8得出結(jié)論：“莫不有道焉，人道為近。是以君子人道之取先?！?陳來曾認(rèn)為，這里應(yīng)該就是《性自命出》提到但沒有交待的“道四術(shù)”“所為道者四”?！缎宰悦觥氛J(rèn)為“道四術(shù)，唯人道為可道也；其三術(shù)者，道之而已”，“所為道者四，唯人道為可道也”，與本篇的講法恰能對(duì)應(yīng)(參見氏著：《郭店竹簡(jiǎn)儒家記說續(xù)探：〈尊德義〉與〈成之聞之〉》，《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第54頁(yè))?！缎宰悦觥返摹暗浪男g(shù)”到底何謂，我們不便揣測(cè)，但《尊德義》顯然是舉例之言而非概括之語(yǔ)。《尊德義》只不過恰好提到了四個(gè)“道”而已。李零認(rèn)為“道四術(shù)”是指“心術(shù)”、詩(shī)、書、禮樂四種，《尊德義》的“人道”便是指“心術(shù)”而言(參見氏著：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記(增訂本)》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第119、144頁(yè))。可備一說。人道就是上面提到的“民之道”。其實(shí)這里的人道、民道，是指人類社會(huì)的規(guī)則，也就是在漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中形成的禮樂民俗、人倫道德。它包含人性、人心、人情、人倫等多個(gè)層面，統(tǒng)合而言之，則“禮”正是這一人道秩序的體現(xiàn)。禮本乎天道，依乎人性，規(guī)范于行為，節(jié)度乎人情，感化于心靈，進(jìn)而構(gòu)建人類社會(huì)的秩序與和諧。所以，“人道為近”是相對(duì)“水之道”“馬之道”“地之道”而言的?！叭说乐∠取?，意思是說對(duì)于社會(huì)的治理而言，“人道”要重要得多，應(yīng)該居于“優(yōu)先地位”，故君子要“人道之取先”。這與《孔子家語(yǔ)·王言解》“雖有國(guó)之良馬，不以其道服乘之，不可以道里。雖有博地眾民，不以其道治之，不可以致霸王”*楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，濟(jì)南：齊魯書社，2009年，第19,294頁(yè)。的說法非常相近。

這里值得注意的是，作者以“治水”“御馬”“藝地”等來類喻“圣人之治民”，尤其是以“御馬”來喻“治民”，我們可以從文獻(xiàn)中找到很多類似的例子。除了上引《孔子家語(yǔ)·王言解》的例子，《孔子家語(yǔ)·執(zhí)轡》也記載了孔子向弟子閔子騫講述為政之道：“夫德法者，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執(zhí)其轡策而已?！?楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，濟(jì)南：齊魯書社，2009年，第19,294頁(yè)。然后孔子講述了“古之為政”的經(jīng)驗(yàn)：“古者天子以內(nèi)史為左右手，以德法為銜勒，以百官為轡，以刑罰為策，以萬民為馬，故御天下數(shù)百年而不失。善御馬者，正銜勒，齊轡策，均馬力，和馬心，故口無聲而馬應(yīng)轡，策不舉而極千里；善御民者，壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心，故令不再而民順從，刑不用而天下治?！?楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第294頁(yè)。這段話在《大戴禮記·盛德》也有出現(xiàn)。對(duì)比可知，二者應(yīng)是同一段話，只是個(gè)別表述有異，當(dāng)是“傳聞異辭”。有學(xué)者以為《盛德》為漢儒之作，我們以為該篇應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)儒者撮述孔子及七十子之說而成的作品。

從這段記載可以看出，孔門之治道是成系統(tǒng)的。孔子的政治思想對(duì)于德法、刑罰沒有偏廢，只是主張“德主刑輔”而已。這里，“德法”如御馬之“銜勒”，而“刑罰”則是“策”。《尊德義》簡(jiǎn)24的“為邦而不以禮，猶戶之無樞也”*這句話的后半句的釋讀，學(xué)者之間有很大分歧。我們遵從李零的看法。陳斯鵬認(rèn)為當(dāng)讀為：“猶戶之無樀也。”樀是門檐之屬，似不如李零之說合理。彭裕商認(rèn)為，當(dāng)讀如“猶瞽之無相也”。這與《孔子家語(yǔ)·論禮》及《禮記·仲尼燕居》“治國(guó)而無禮，譬猶瞽之無相與”完全一致。李銳提出應(yīng)該讀為“猶御之無銜也”。其實(shí)，不論是“瞽之無相”“御之無銜”“御之無策”還是“戶之無樞”，都是對(duì)“以禮治國(guó)”重要意義的比喻。類似比喻，在《孔子家語(yǔ)》《禮記》等傳世文獻(xiàn)中較為常見。參見武漢大學(xué)簡(jiǎn)帛研究中心、荊門市博物館編：《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)合集(一)·郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，2011年，第96頁(yè)之注釋90；單育辰：《郭店〈尊德義〉〈成之聞之〉〈六德〉三篇整理與研究》，第39—45頁(yè)。，因?yàn)楹蟀刖渥舟E漫漶，學(xué)者的釋讀存在極大分歧。陳劍和單育辰等提出應(yīng)該釋讀為“猶御之無策也”。如果真是這樣的話，那么《尊德義》對(duì)“御馬之策”的理解便與孔子是不一致的。這涉及孔門對(duì)禮樂和刑罰之功用、地位的認(rèn)知，不可不察。其實(shí)，禮樂在治國(guó)中的作用，在孔門那里是遠(yuǎn)比刑罰要重要的。如果將之釋讀為“御馬之無策”，恐怕就降低了禮樂的價(jià)值。

在“人道之取先”的基礎(chǔ)上，還需進(jìn)一步做到“教道之取先”?！蹲鸬铝x》簡(jiǎn)27和簡(jiǎn)12、13說：“善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂。善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者，教道之取先?！?綜合李零、劉釗、李天虹、陳偉、陳劍、顧史考等眾家看法，此二簡(jiǎn)應(yīng)該編聯(lián)在一起。我們從這里不難聯(lián)想到《論語(yǔ)·子路》所記孔子的“庶—富—教”的思想。善者，其實(shí)就是善政。其效果是“民必眾”和“民必富”，就是“庶”“富”，然而這還算不上“治”。要想實(shí)現(xiàn)“順”“平”，就必須“教道之取先”，也就是說必須要“教化”。這與孔子的“先富后教”思想完全相合。教道，即教化之道，或釋為“教導(dǎo)”，其實(shí)意思沒有本質(zhì)區(qū)別。

這里應(yīng)該注意的是簡(jiǎn)4—5提出的“教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也”的思想。這就把“教道”與“人道”結(jié)合起來了。孔子反對(duì)對(duì)于既有傳統(tǒng)習(xí)俗的強(qiáng)行革新。《尊德義》是與之相一致的，也是主張應(yīng)該像“禹之行水”“造父之御馬”“后稷之藝地”一樣，要順從、遵循“道”而不是“改道”“改倫”。其實(shí)，教化的特點(diǎn)就在于此。如果說刑政的特點(diǎn)在于“改”，那么，教化的特點(diǎn)在于“道(導(dǎo))”。人民會(huì)在“榜樣”的啟發(fā)下，依據(jù)人道而發(fā)生變化，社會(huì)整體也因此獲得和諧秩序。因此，教化的手段在教，目的在化。所謂教，一是師儒對(duì)于經(jīng)典所蘊(yùn)含之道的教授、傳播，所謂“先覺覺后覺”；一是為政者以身作則所起的示范效應(yīng)。化則是一種潤(rùn)物無聲、自然而然的結(jié)果。因?yàn)榻袒母鶕?jù)在于人性，在于人之道本身。

《尊德義》簡(jiǎn)21—22有“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可強(qiáng)也”兩句。龐樸等學(xué)者早已指出，這正是《論語(yǔ)·泰伯》所記孔子“民可使由之，不可使知之”*楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，1980年第2版，第81頁(yè)。的另外一種表達(dá)。這一記載使人對(duì)《泰伯》那句話的誤解可以冰釋?？鬃又Z(yǔ)，絕非什么愚民政策，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)民眾應(yīng)予引導(dǎo)而不能強(qiáng)制。教化即為引導(dǎo)，政刑則是強(qiáng)制。因此，這是孔子提出教化之道的一個(gè)根據(jù)，如簡(jiǎn)39所云“凡動(dòng)民必順民心”。由此可見，無論是《尊德義》還是《泰伯》的記載，都是強(qiáng)調(diào)不能違逆人心、不可強(qiáng)制民眾。

教化應(yīng)該以何為要呢？《尊德義》簡(jiǎn)18—19云：“教其政，不教其人，政弗行矣。”教不是具體的政策的灌輸，而是教以人倫之道：“教以辯說，則民勢(shì)陵長(zhǎng)貴以妄。教以藝，則民野以爭(zhēng)。教以技，則民小以吝。教以言，則民吁以寡信。教以事，則民力嗇以湎利。教以權(quán)謀，則民淫昏遠(yuǎn)禮亡親仁?！?簡(jiǎn)13—16)顯然，如果教的內(nèi)容不恰當(dāng)，其效果也就不會(huì)是正面的，此所謂“政不行”。

如何教？教什么？簡(jiǎn)文認(rèn)為應(yīng)該“教其人”，即通過教化培養(yǎng)人，使人成人。教的內(nèi)容自是以禮樂為主?！蹲鸬铝x》簡(jiǎn)13認(rèn)為“教以禮，則民果以輕。教以樂，則民淑德清莊”。因此，要“先之以德，則民進(jìn)善焉”，結(jié)果就如簡(jiǎn)20提到的“尊仁，親忠，敬莊，歸禮”?？梢姡袒褪菍⒌轮闻c禮治結(jié)合起來，正如顧史考所說：“禮樂之于刑罰的不同，在于前者是順著人民性命之自然感情及其本有之倫理關(guān)系而加以疏導(dǎo)”，而“刑罰等則是逆著人性之自然趨向，強(qiáng)迫人民違背其情欲而接受抑制”*[美]顧史考：《郭店楚簡(jiǎn)先秦儒書宏微觀》，第39頁(yè)。。這是非常危險(xiǎn)的。由此可見，在《尊德義》那里，教化主義是統(tǒng)合所謂德治與禮治的。

《尊德義》的“教化主義”與《孔子家語(yǔ)·王言解》所謂“修七教”*所謂“七教”是：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼眩虾玫聞t下不隱，上惡貪則下恥爭(zhēng)，上廉讓則下恥節(jié)，此之謂七教?！?楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第19—20頁(yè))的記載是相合的。在孔子看來，教化乃是“治民之本”，是國(guó)治的基礎(chǔ)。因?yàn)椤罢潭ā辈艜?huì)“本正”，國(guó)家的治理基礎(chǔ)才會(huì)牢固。其立論之依據(jù)就是《孔子家語(yǔ)·王言解》所謂：“凡上者，民之表也，表正則何物不正？是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗璞，男愨而女貞”*楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第20,92,80頁(yè)。。由君之榜樣的教化力量，使得大夫、士、男、女、民、俗都得到改善，那么就可以算是“教之致”了。據(jù)《孔子家語(yǔ)·致思》記載，孔子認(rèn)為：“夫圣人之舉事也，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可以施之于百姓，非獨(dú)適身之行也?！?楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第20,92,80頁(yè)。言下之意，君主之德，并非僅僅“獨(dú)善其身”，而是要影響天下，移風(fēng)易俗，達(dá)到教化百姓的效果。正如天地四時(shí)的規(guī)律一樣，“春秋致其時(shí)而萬物皆及”，如果“王者致其道”，那么也能實(shí)現(xiàn)“萬民皆治”*楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第20,92,80頁(yè)。。這就是王道的效果，也是德治的目的。

其實(shí)，教化歸納起來就是一點(diǎn)：在上位的為政者要率先垂范。這與《大學(xué)》所謂“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍”*[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第10頁(yè)。的“絜矩之道”是完全一致的。可見，教化的內(nèi)容又無外乎“明人倫”，目標(biāo)無外乎“尊德義”。

二、德治論：為君之道在尊德義

《尊德義》簡(jiǎn)1說：“尊德義，明乎民倫，可以為君。濟(jì)紛亂，改忌勝，為人上者之務(wù)也?！焙茱@然，此處的民倫就是指人倫。“尊德義，明乎民倫，可以為君”，這與《成之聞之》簡(jiǎn)31—33“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨，是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”*荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年，第168頁(yè)。的表述庶幾一致。重德崇義，辨明人倫，進(jìn)而以德化民，以人倫順天德，則是君子、為君者之本分。這顯然是一種政治思想上的德治主義。如果再結(jié)合《六德》，則會(huì)明確這里的“德義”恐怕與“六德”相呼應(yīng)，而“民倫”則與“六位”相對(duì)應(yīng)。確實(shí)，按蕭公權(quán)的說法，倫和禮在孔子政治思想中占據(jù)了非常重要的地位。為人上的君主所應(yīng)該做的就是“濟(jì)紛亂，改忌勝”。濟(jì)紛亂，就是解紛救亂，解救人民之糾紛、平息頑民之暴亂。改忌勝就是改變?nèi)嗣裰屑刀屎脛僦睦怼＿@里需要辨析的是，“改忌勝”與“教非改道，學(xué)非改倫”的說法是否矛盾呢？我們認(rèn)為，二者并不矛盾?！案募蓜佟辈⒎歉淖?nèi)诵?，而是通過教化來調(diào)節(jié)人之情感、心理，此乃教化題中應(yīng)有之義。這種教化之道也必須順應(yīng)和遵循人道、人倫、人性、人情，而不是強(qiáng)制地改變之、違逆之。

君主為何要尊德義呢？儒家德治主義的根據(jù)又在何處呢？簡(jiǎn)28—29說：“為故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命。其載也無重焉，交矣而弗知也?！蔽覀冞@里還需要注意“率民向方”四個(gè)字，這與《六德》簡(jiǎn)2—3“教此民爾使之有向”很明顯是一個(gè)意思。我們知道，“道”由其“道路”的本義，可以引申出“規(guī)律性”“規(guī)則性”，而“道路”本身具有“指向性”，所以又引申出“導(dǎo)/向”的含義。簡(jiǎn)文的“向方”“有向”，正是“人道”的體現(xiàn)，是有指向性、引導(dǎo)性的概念，體現(xiàn)的是“道(導(dǎo))之”的教化思想。

同時(shí)，需要特別留意的是，簡(jiǎn)文“德之流，速乎置郵而傳命”一句，據(jù)《孟子·公孫丑上》，知其出自孔子之口。那么，孔子何以肯定地說“德之流，速乎置郵而傳命”呢？簡(jiǎn)文給出了解釋：“其載也無重焉，交矣而弗知也?！币馑际恰暗隆敝┯诿瘢粫?huì)使民有“壓力”與“強(qiáng)迫感”，而會(huì)在不知不覺中受到感化。

《尊德義》簡(jiǎn)36—37還有這樣一段話：“下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉(zhuǎn)也?！边@句話在《禮記·緇衣》中曾經(jīng)出現(xiàn)過，而且也是“子曰”的內(nèi)容。只不過二者論述的重點(diǎn)稍有不同。《禮記·緇衣》在“下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣”之后，緊接著得出一個(gè)結(jié)論：“故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也?！?楊天宇：《禮記譯注》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1997年，第951頁(yè)。所以《緇衣》突出的是對(duì)“上”之表率作用的強(qiáng)調(diào)。《尊德義》則強(qiáng)調(diào)“上”對(duì)“下”之影響，即通過“上”之好德，實(shí)現(xiàn)民德之“易”。這里“施可轉(zhuǎn)”一句比較費(fèi)解。若聯(lián)系簡(jiǎn)37—38“有是施小有利，轉(zhuǎn)而大有害者有之；有是施小有害，轉(zhuǎn)而大有利者有之”的說法來看，盡管學(xué)者對(duì)“施”理解不一，不過這里應(yīng)該表達(dá)了作者對(duì)君上施政目的與效果的辯證認(rèn)識(shí)。所謂“施小有利”似乎是指統(tǒng)治者出于私利而施，結(jié)果可能會(huì)“大有害”，背離了自己的出發(fā)點(diǎn)。所謂“施小有害”似乎是指統(tǒng)治者損害一點(diǎn)私利而施政，結(jié)果可能會(huì)“大有利”，收獲意想不到的結(jié)果。為何會(huì)如此呢？根據(jù)儒家的看法，如果“上”好利，那么“下”也會(huì)好利，結(jié)果如孟子所說“上下交征利而國(guó)危矣”*楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第1,137頁(yè)。。反之，如果“上”不好利，能夠施行仁政，做到“恭寬信敏惠”，那么“下”也會(huì)“進(jìn)善”，進(jìn)而社會(huì)就會(huì)和諧，國(guó)家就會(huì)步入大治。這與《論語(yǔ)》所謂“身正令行”的觀點(diǎn)完全一致，也與《成之聞之》簡(jiǎn)4—5“亡乎其身而存乎其詞，雖厚其命，民弗從之矣”*參見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第167頁(yè)釋文及第168頁(yè)注4之“裘按”。的說法若合符節(jié)。當(dāng)然，按照蕭公權(quán)、韋政通的看法，這在春秋時(shí)期封建體制內(nèi)是一種正常的合乎現(xiàn)實(shí)的主張。隨著封建體制的消亡，君主之德是否能夠帶來臣民之德，是需要重新思量的。但是，即使在民主政治、法治社會(huì)中，為政者與執(zhí)法者的德行和德性，也絕非可有可無。任何制度、任何法律，其執(zhí)行者終歸是人。因此，儒家對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者之德行的要求，在現(xiàn)代社會(huì)也不會(huì)過時(shí)。

“尊德義”實(shí)即德治主義的政治哲學(xué)，這與我們?cè)趥魇牢墨I(xiàn)中所見到的孔子和早期儒家的德治主張是一脈相承的。我們應(yīng)該了解，孔子和早期儒家所提的“德”首先是針對(duì)君主和為政者而言的，也就是說，孔子強(qiáng)調(diào)的德治，首先是指向?qū)禄蛘哒碌囊?，其次才是民德。徐?fù)觀說：“凡善盡人君所應(yīng)盡的責(zé)任的行為，便都是德治。”*徐復(fù)觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)》，北京：九州出版社，2014年，第135頁(yè)。這表明孔子、儒家希望將政治納入到德性秩序的軌道之中，以道德來約束和提升政治。所謂“德者，得也”，換句話說，站在儒家人本和民本政治觀的立場(chǎng)上，“為政以德”之德，就是指君主之德表現(xiàn)在使人民有所得，從而使人民福祉得以增進(jìn)?！翱鬃铀鶚?gòu)想的最高的政治之善是人的幸福?！?[美]顧立雅：《孔子與中國(guó)之道》，鄭州：大象出版社，2000年，第186頁(yè)?？梢哉f，人、民才是所有政治的目的所在。在孔子儒家看來，政治的本質(zhì)在于“正”，所謂“政者，正也”，為政者自身“正”，才能推行政治?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從”，意思就是為政者要通過自身修養(yǎng)，樹立一種楷模和榜樣，實(shí)現(xiàn)“美教化，移風(fēng)俗”。這里的“正”，就是要為政者遵守禮的規(guī)范，遵循倫理的要求，具有道德的精神。這在《論語(yǔ)》中體現(xiàn)得最為清楚明白?？鬃右惨庾R(shí)到這種教化絕非一蹴而就、立竿見影的，而是需要長(zhǎng)期的過程?！墩撜Z(yǔ)·子路》曾記載孔子的話：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！?楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第1,137頁(yè)。

在《孔子家語(yǔ)》中，孔子的王道思想有精彩的論述，《王言解》一篇尤其有集中的表述。在該篇中，孔子向曾子講述先王之道：“夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明?！?楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第19頁(yè)。在這里，道和德的關(guān)系得到闡明?？鬃铀f的道，是價(jià)值的源泉，是德行的根據(jù)，所以是體；德則是用，其作用在于彰顯道。

這里需要引起注意的還有一個(gè)問題：在政治治理過程中，德(禮)與刑(政)的關(guān)系如何處理？我們知道，《禮記·樂記》有“禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也”*楊天宇：《禮記譯注》下冊(cè)，第628頁(yè)。的觀點(diǎn)。其實(shí)，孔子及早期儒家都主張“禮樂刑政”并用，不過其間有先后主次之分，如《論語(yǔ)·為政》中孔子給出了這樣的解釋：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第12頁(yè)。毫無疑問，孔子在德、禮與刑、政之間，天平傾向于德與禮。孔門的德治主義必然強(qiáng)調(diào)“德、禮”而貶抑“刑、政”的作用。這一主張我們可以概括為“德主刑輔”。

在德教與刑政之間，孔子和早期儒家固然一再?gòu)?qiáng)調(diào)德教的重要性，推崇前者而貶抑后者,但也意識(shí)到了“教化”功用的有限性，認(rèn)為僅僅依靠“德”是無法真正實(shí)現(xiàn)“國(guó)治天下平”的，所以他們并未完全忽視“刑法”。《左傳·昭公二十年》記載孔子的話：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”*[晉]杜預(yù)：《春秋左傳集解》第4冊(cè)，上海：上海人民出版社，1977年，第1467頁(yè)?？鬃釉?jīng)親身參與過實(shí)際的政治，并曾擔(dān)任魯國(guó)司寇，所以他對(duì)政治的寬猛相濟(jì)、德刑并用有來自政治實(shí)踐的理性認(rèn)知。因此，他對(duì)德刑關(guān)系一向有著辯證的看法，如前引《孔子家語(yǔ)·執(zhí)轡》以御馬來比喻為政的話，可見，策(刑)是不可缺少的。在《孔子家語(yǔ)·刑政》，孔子也向弟子仲弓說：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣?！?楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第355，29,368,319頁(yè)。這不正是孔子“德主刑輔”思想的正面表述嗎？

這一思想，在郭店儒簡(jiǎn)中也有反映。如《成之聞之》簡(jiǎn)6云：“戰(zhàn)與刑人，君子之墜德也?！?參見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第167頁(yè)釋文及第169頁(yè)注6之“裘按”。但是我們卻不能說，儒家完全否定刑、政的作用?！蹲鸬铝x》簡(jiǎn)2說“賞與刑，禍福之基也?！焙?jiǎn)2—3接著說：“爵位，所以信其然也。政禁，所以□□□也。刑[罰]，所以賞譽(yù)也。殺戮，所以除害也?！币簿褪钦f，爵位、政禁、刑罰和殺戮，都有其正面的價(jià)值，不容完全抹殺。只不過，不能“法令極”而已，適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用爵位和政禁、殺戮，恐怕都是被視為合理的。

三、禮治論：明德者莫大乎禮樂

與孔門的教化主義、德治主義相關(guān)聯(lián)的，必然是禮治主義?！蹲鸬铝x》簡(jiǎn)24提出一個(gè)鮮明的觀點(diǎn)：“為邦而不以禮，猶戶之無樞也。”意思是治國(guó)不以禮的話，就好像門沒有樞軸，是運(yùn)轉(zhuǎn)不起來的。將“禮”上升到治國(guó)之樞軸的地位。這與《孔子家語(yǔ)·大婚解》中孔子所謂“為政先乎禮，禮，其政之本與”*楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第355，29,368,319頁(yè)。的說法若合符節(jié)。對(duì)于君主而言，禮的意義更為重大。《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》記載孔子認(rèn)為“夫禮者，君之柄”，柄的本義是斧柄，此為引申義，即“根本”的意思。在孔子看來，禮是治理國(guó)家的根本所在。為什么說禮是君主治國(guó)理政的根本呢？《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》接著說禮具有“別嫌明微，儐鬼神，考制度，列仁義，立政教，安君臣上下”*楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第355，29,368,319頁(yè)。的作用?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·論禮》則載孔子的比喻：“治國(guó)而無禮，譬猶瞽之無相，倀倀乎何所之？譬猶終夜有求于幽室之中，非燭何以見？”*楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第355，29,368,319頁(yè)。如果治國(guó)而不以禮，那么就像瞎子走路沒有向?qū)Х鲋?，黑夜在暗室里尋找東西而沒有蠟燭，其無所得是顯然的，其危險(xiǎn)也是可以想見的。在孔子看來，禮對(duì)于治國(guó)的意義不言而喻。因此，為政者首先重視禮。這顯然是一種“禮治主義”。

春秋以降，周代禮樂文化趨于衰微，出現(xiàn)所謂“禮壞樂崩”的局面?？鬃右恢币灾芄珵榈浞叮蛲艽Y樂文明秩序。為了挽救禮樂崩壞的混亂局面，他努力揭示禮樂對(duì)成人、為政的重要作用。我們要理解禮在孔子思想中的地位，就必須首先將之放在其王道思想的視野中進(jìn)行考慮。

《尊德義》一開始提到的“尊德義”的德治主義，與此處強(qiáng)調(diào)“為國(guó)以禮”的禮治主義是怎樣的關(guān)系呢？《尊德義》簡(jiǎn)29提出：“明德者，且莫大乎禮樂。”這里涉及德治與禮治的關(guān)系。有學(xué)者根據(jù)《論語(yǔ)》的記載認(rèn)為，孔子所說的禮治和德治并無不同*韋政通：《中國(guó)思想史》，上海：上海書店出版社，2003年，第59頁(yè)。。德治如何實(shí)現(xiàn)？途徑就是禮樂之治。什么是禮樂之治？其實(shí)就是簡(jiǎn)1所說的“明乎人倫”。人倫關(guān)系之理即倫理，就是禮的體現(xiàn)。父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友等無不以禮來調(diào)節(jié)關(guān)系。

因此簡(jiǎn)文23說：“君民者治民復(fù)禮?！比绾螐?fù)禮？就是要按照人倫來做。因?yàn)?，人倫和禮樂乃是天道的體現(xiàn)，同時(shí)是人情的要求。反之，“非禮而民悅戴，此小人矣，非倫而民服，世此亂矣”(簡(jiǎn)24—25)。小人是不喜歡遵從禮的約束的，而當(dāng)一個(gè)社會(huì)倫理遭到顛覆的時(shí)候，老百姓卻能服從，則服從的肯定不是合乎人倫的道德而是強(qiáng)權(quán)，那么這個(gè)社會(huì)就已經(jīng)處于亂世了。

當(dāng)然，孔子所說的禮是廣義的，它包含著我們通常所說的禮樂在內(nèi)?！抖Y記·樂記》說：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也?！?楊天宇：《禮記譯注》下冊(cè)，第631,633頁(yè)。又說：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)?！?楊天宇：《禮記譯注》下冊(cè)，第631,633頁(yè)?？鬃雍腿寮页３６Y、樂并稱?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f“孔子以詩(shī)書禮樂教”*[漢]司馬遷:《史記》第6冊(cè)，北京：中華書局，1982年第2版，第1938頁(yè)。，《孔子家語(yǔ)·弟子行》也有“孔子之施教也，先之以《詩(shī)》《書》，而道之以孝悌，說之以仁義，觀之以禮樂，然后成之以文德”*楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第132,48頁(yè)。的記載。

因此，魯哀公向孔子問禮，孔子說：“民之所以生者，禮為大?！痹诿癖姷纳钚枨笾校Y是最為重要的。為什么呢？孔子解釋道：“非禮則無以節(jié)事天地之神焉；非禮則無以辯君臣、上下、長(zhǎng)幼之位焉；非禮則無以別男女、父子、兄弟、婚姻、親族、疏數(shù)之交焉?！?楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第132,48頁(yè)。意思是說，如果沒有禮，就無法按照禮制規(guī)定的儀節(jié)去祭祀鬼神；沒有禮，就無法區(qū)分君臣、上下、長(zhǎng)幼的不同地位；沒有禮，就不能辨別男女、父子、兄弟、姻親、親族、遠(yuǎn)近親疏的相互關(guān)系。禮所影響的是社會(huì)人生的方方面面。

禮樂相輔相成，但又各有功用。《尊德義》簡(jiǎn)9—11說：“由禮知樂，由樂知哀……有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者?！边@里的“樂”到底訓(xùn)為音樂，還是快樂，還不好確定,恐怕釋為音樂更合理一些。如果禮樂兩者相互配合，效果則會(huì)非常好。如《尊德義》簡(jiǎn)13說：“教以禮，則民果以輕。教以樂，則民淑德清莊。”

四、民本論：“民，愛則子也”與“動(dòng)民必順民心”

作為孔門政治哲學(xué)的重要文獻(xiàn)，《尊德義》的教化論、德治論和禮治論，歸納到最重要的一點(diǎn)，那就是民本論。所謂民本，即是以民為本。這主要體現(xiàn)在兩句簡(jiǎn)文之中。

第一句簡(jiǎn)文是《尊德義》簡(jiǎn)26所云：“民，愛則子也，弗愛，則仇也。民，五之方格，十之方爭(zhēng)，百之而后服。”民之前有一個(gè)“”字，學(xué)者釋讀不一。張光裕、袁國(guó)華等以為“飽”字古體，假作“報(bào)”；李零則讀為“軌”；黃德寬、徐在國(guó)疑此字乃“即”字之異體，讀為“節(jié)”，但是此字屬上讀為“義節(jié)”；顏世鉉亦從其釋“即”之說而認(rèn)為或可讀“如”字，“即民愛”即“親民以愛之”之義；劉釗則釋讀為“究”，是窮盡義；顧史考則提出一種猜測(cè)，將“即民”讀為“齊民”，是本句主語(yǔ)。顧氏此說實(shí)難以服人*參見顧史考：《郭店楚簡(jiǎn)〈尊德義〉篇簡(jiǎn)序調(diào)整三則》。。我們認(rèn)為，無論是釋讀為“軌”還是“節(jié)”，都是屬上讀，本句就成為“民，愛則子也；弗愛，則仇也”，意思很顯然是“民，(君、上)愛(之)，則子也；(君、上)弗愛(之)，則仇也”。這與《說苑·政理》引孔子之語(yǔ)“夫通達(dá)之國(guó)皆人也，以道導(dǎo)之，則吾畜也；不以道導(dǎo)之，則吾仇也”十分相近。陳偉認(rèn)為，此處簡(jiǎn)文可能本之于孔子*陳偉：《郭店楚簡(jiǎn)〈尊德義〉校釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》2001年第3期，第113頁(yè)。。此外，《禮記·緇衣》有孔子的話：“君民者，子以愛之，則民親之?！?楊天宇：《禮記譯注》下冊(cè)，第950頁(yè)。這與《尊德義》的觀點(diǎn)幾乎是完全一致的。

關(guān)于君民關(guān)系，孔門的基本定位是君為“民之父母”。按照《孔子家語(yǔ)·王言解》的記載，孔子對(duì)政治關(guān)系的一種理想化設(shè)計(jì)就是:“上之親下也，如手足之于腹心；下之親上也，如幼子之于慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來附，政之致也?！?楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第23,324頁(yè)。在今天的語(yǔ)境之下，現(xiàn)代人對(duì)于君民之間的這種“為民父母”的說法，往往十分反感。為何孔子不提“人民公仆”，而贊成“為民父母”的說法？說君主和為政者應(yīng)“愛民如子”，其實(shí)恰恰是從“愛”的角度立論，而非從權(quán)力角度言說的?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·論禮》記孔子說：“四方有敗，必先知之。此之謂民之父母?！?楊朝明、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》，第23,324頁(yè)。再如《大學(xué)》所說：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，第10頁(yè)。在儒家這里，出于重視家庭倫理、血緣情感的考慮，強(qiáng)調(diào)在政治上君民關(guān)系應(yīng)該如此親密，為政者以民為心。徐復(fù)觀認(rèn)為儒家“在要求統(tǒng)治者以人民之好惡為好惡的政治思想上，是涵育著深深的民主政治的精神”*徐復(fù)觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)》，第71頁(yè)。，這是深有見地的看法。

《尊德義》簡(jiǎn)32—36有一段話，對(duì)于理解君臣、上下的關(guān)系很有幫助：“不愛則不親，不寬則弗懷，不勑則無畏，不忠則不信，弗勇則無復(fù)。咎則民輕，正則民不吝，恭則民不怨。均不足以平政，寬不足以安民，勇不足以沒眾，博不足以知善，慧不足以知倫，殺不足以勝民?！边@一組“不A則B”“C則民D” 及“E不足以F”的論述，是以君上為主語(yǔ)的。“不A則B”和“C則民D”是說君主做到了A、C，臣民才會(huì)做到B、D，只不過一個(gè)從反面說，一個(gè)從正面講。其實(shí)，《尊德義》這一說法與《孟子·離婁下》的記載十分接近。孟子對(duì)齊宣王說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！?楊伯峻：《孟子譯注》，第186頁(yè)。孟子所云為君臣關(guān)系，此處所論為君民關(guān)系。前者符合孟子的性格，后者合乎孔子的思想。兩者皆體現(xiàn)了民本主義的政治哲學(xué)*陳明：《民本政治的新論證——對(duì)〈尊德義〉的一種解讀》，《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第301—309頁(yè)。陳明強(qiáng)調(diào)，《尊德義》顯示的是儒學(xué)的天道、心性、德教、禮樂、仁義是一個(gè)形上形下相貫通、理論實(shí)踐相銜接的有機(jī)整體。。

郭店儒簡(jiǎn)有一支簡(jiǎn)，末尾有結(jié)束符號(hào)，應(yīng)為篇末之簡(jiǎn)，但整理者無法確定屬于哪一篇文獻(xiàn)，姑且置于《六德》之后，列為《六德》簡(jiǎn)49。其內(nèi)容為：“生。故曰：民之父母親民易，使民相親也難?！?荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第189頁(yè)。歐陽(yáng)禎人以為此簡(jiǎn)可視為《性自命出》《成之聞之》《六德》和《尊德義》等四篇文獻(xiàn)“點(diǎn)題的簡(jiǎn)”*歐陽(yáng)禎人：《從簡(jiǎn)帛中挖掘出來的政治哲學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年，第166頁(yè)。，可謂獨(dú)具慧眼。根據(jù)陳偉、劉釗等學(xué)者的意見，此簡(jiǎn)應(yīng)該是《尊德義》的末簡(jiǎn)，如此則此簡(jiǎn)更是《尊德義》“點(diǎn)題的簡(jiǎn)”。陳偉認(rèn)為，這里的“相”乃是“見”的意思，“使民相親”就是“使民感到親愛”的意思*陳偉：《郭店楚簡(jiǎn)〈尊德義〉校釋》，前揭刊，第120頁(yè)。?！吧稀薄熬印薄笆ト恕弊鳛椤懊裰改浮弊龅健坝H民愛民”并不十分困難，但如何“使民感到親愛”卻并不容易。正如簡(jiǎn)26—27所云：“民，五之方格，十之方爭(zhēng)，百之而后服?！崩盍憬忉尀椋菏塾诿癖仨殞倚胁惠z，如果只有五次、十次，民仍相仇，陷于爭(zhēng)斗;只有上百次的努力，他們才會(huì)懂得服從*李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第144頁(yè)。。劉釗解讀為：對(duì)民眾之愛給予五分，民眾會(huì)斗；給予十分，民眾會(huì)爭(zhēng)；給予百分，民眾才會(huì)安穩(wěn)*劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第133頁(yè)。。無論如何，這里所要表達(dá)的意思很清楚，那就是君上對(duì)于民眾的愛需要長(zhǎng)期進(jìn)行。

第二句簡(jiǎn)文是簡(jiǎn)39所云：“凡動(dòng)民必順民心。民心有恒，求其養(yǎng)。重義集理，言此章也。”如果按照顧史考的看法，本句下接簡(jiǎn)17：“行此敏也，然后可逾也。因恒則固，察匿則無僻，不黨則無……”這里強(qiáng)調(diào)“動(dòng)民必順民心”，動(dòng)民就是使民的意思，本句意思是使民必須順從民心民意。這自然是民本主義的直接表述了?！懊裥挠泻恪敝昂恪?，或訓(xùn)為“常”指常法，或訓(xùn)為“極”指標(biāo)準(zhǔn)。我們認(rèn)為，“恒”在楚簡(jiǎn)中多用為“極”，“極”乃標(biāo)準(zhǔn)的意思。這句話的意思應(yīng)該是，民心有個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)(取向)，就是希望生存。這就要求為政者應(yīng)該順著民眾的要求去“養(yǎng)民”“保民”?！爸亓x集理”，重當(dāng)讀為“踵”，訓(xùn)為追隨，集則是依就的意思。“可逾”的逾，根據(jù)陳偉的看法，應(yīng)讀為“愉”。整句話的意思是說：為政者使民必須順應(yīng)民心。民心有個(gè)共同的要求就是求得生存。為政者如果能夠按照義、理去施政，那么言論就會(huì)章明，行動(dòng)就會(huì)敏捷，如此則百姓自然愉悅而服從。按照這種標(biāo)準(zhǔn)去做了就會(huì)使政權(quán)穩(wěn)固，了解到隱情就不至于使政策乖僻，不偏私就不會(huì)使民眾怨恨。這正是民本思想的反映。

五、關(guān)于《尊德義》作者的推測(cè)

最后還有一個(gè)疑問：這一篇文獻(xiàn)到底出自哪一位儒者之手呢？對(duì)此，學(xué)者們有很多不同的推論。大部分學(xué)者將之歸為子思之儒的作品。也有學(xué)者提出該篇與孔子的密切關(guān)系，如廖名春認(rèn)為該篇是孔子的作品*廖名春：《荊門郭店楚簡(jiǎn)與先秦儒學(xué)》，姜廣輝主編：《中國(guó)哲學(xué)》第20輯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999年，第58頁(yè)。，陳明接受了廖氏的看法*陳明：《民本政治的新論證——對(duì)〈尊德義〉的一種解讀》，前揭書，第307頁(yè)。。陳來也指出：“一個(gè)合理的推測(cè)就是，《尊德義》與孔子有密切的關(guān)系，甚至可能就是孔子本人的論述，而由弟子傳述下來。”*陳來：《郭店竹簡(jiǎn)儒家記說續(xù)探:〈尊德義〉與〈成之聞之〉》，前揭書，第63頁(yè)。根據(jù)本文對(duì)該篇思想與語(yǔ)句的分析，我們認(rèn)為廖名春、陳來、陳明等的說法必須引起注意，并傾向于《尊德義》屬于孔子的推測(cè)。這里有一個(gè)疑問必須考慮：根據(jù)簡(jiǎn)的形制、字體風(fēng)格以及簡(jiǎn)背的數(shù)字等種種跡象，這一篇與《成之聞之》《性自命出》《六德》很可能抄于同一簡(jiǎn)冊(cè)之上，屬于同一學(xué)派的可能性極大。根據(jù)大多數(shù)學(xué)者的意見，《性自命出》《成之聞之》等為子思之儒的作品。《尊德義》似乎也應(yīng)該屬于子思之儒的作品，或者說該歸入《子思子》。這與我們上面的推論看上去是矛盾的。

照此思路，這兩個(gè)結(jié)論是不能相容的。其實(shí)，換個(gè)不是非此即彼的思路，我們就能將二者統(tǒng)一起來。我們知道，在子思之儒的作品中，比如《緇衣》《坊記》等《禮記》四篇中，大都是記述孔子遺言，但又歸于《子思子》。如果我們推論這一篇“孔子遺言”為子思之儒所傳述，那么，當(dāng)然可以將之視為研究孔子政治哲學(xué)的寶貴材料，亦可看出子思之儒的思想傾向。退一步說，《尊德義》至少可以作為孔門政治哲學(xué)的重要文獻(xiàn)，這應(yīng)是無可置疑的。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，趙洪艷】

2017—01—13

全國(guó)博士后科學(xué)基金第57批面上資助項(xiàng)目(2015M572205)

宋立林，山東省泰山學(xué)者青年專家，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后流動(dòng)站(武漢 430072)，曲阜師范大學(xué)中華禮樂文明研究所 (曲阜 273165)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.06.011