節(jié)日儀式中的后土信仰與公共秩序:從后土祠農(nóng)歷三月十八傳統(tǒng)廟會認識中國古代的春社傳統(tǒng)?

加 俊

(1.中央民族大學民族學與社會學學院,北京 100081;2.中北大學信息與通信工程學院,山西太原 030051)

現(xiàn)存于晉南萬榮縣榮河鎮(zhèn)廟前村的后土祠,是明清之前歷代帝王祭祀后土神靈的祠廟。明清兩朝,皇帝祭祀后土的儀式遷徙于北京天壇進行,后土祠的后土祭祀活動才由皇家祭祀與官方祭祀轉變?yōu)槊耖g祭祀活動。今天當?shù)孛耖g依然保留著每年農(nóng)歷三月十八與十月初五祭祀后土的傳統(tǒng),其中尤以三月十八的傳統(tǒng)廟會為盛。高忠嚴曾在學位論文中梳理了后土神靈在歷史上的演變過程,并追溯了古代各朝對于后土祠的后土神靈的皇家祭祀活動,但未能對于后土祠的民間祭祀活動及其與民眾生活的關系進行深入探討[1]。筆者也曾撰文先后探討了后土祠后土信仰的傳統(tǒng)延續(xù)及在當代社會的嬗變[2]以及后土祠廟會的基本特征與功能[3]。由于條件所限,筆者當時只對后土與“社神”、“社日”及“社日”的關聯(lián)給出了初步認識,并沒有對其進行論述與闡發(fā)。在本文中,筆者嘗試從后土神靈與后土信仰入手,探究后土信仰與社神的關聯(lián),通過對后土祠傳統(tǒng)廟會活動的分析來考察中國古代的社日與春社的傳統(tǒng)習俗,并進而洞悉古代社日與民眾生活、社會秩序之間的緊密關聯(lián)。

1 社神、后土與后土祠

社神是古代對于土地神的稱謂,社神信仰發(fā)端于先民對土地的崇敬與膜拜。隨著社會的發(fā)展與文明的進步,原始的自然崇拜逐步演化成為人格化的神靈,與具體的歷史人物聯(lián)系到一起。傳世典籍記載社神即后土,掌管土地與農(nóng)業(yè)之事。《左傳?昭公》記載:“共工氏有子曰句龍,為后土,后土為社?！庇帧秶Z?魯語上》記載:“共工氏之伯九有也,其子曰后土,能平九土,故祀以為社?！庇忠姟抖Y記?檀弓上》記載:“君舉而哭于后土?！编嵭?“后土 ,社也?！盵4]169西漢時,受黃老陰陽五行學說的影響,人們認為開天劈地之后,清氣上升為天,濁氣下降為地,天陽地陰,天父地母,開始把后土塑造為女神,也稱后土為“地母”,與皇天相對稱。如《漢書?郊祀志》所收《郊祀歌》之《帝臨》篇:“后土富媼,昭明三光。穆穆優(yōu)游,嘉服上黃。張晏注曰:媼,老母稱也。坤為母,故稱媼,海內安寧,富媼之功耳?！盵5]1054

在道教神祗中,后土被列為四御之一,即承天啟效土地祗,成為主管陰陽化育、萬物之美與大地山河的女神,稱為后土娘娘。民間則多稱后土廟為“娘娘廟”。在漫長的歷史演變中,后土從土地神靈逐步成為司職土地、保佑農(nóng)業(yè)豐收、掌管生育、主宰地獄的神靈。后土祠指古代皇家祭祀“后土”的場所。地址位于汾陰睢,即今山西萬榮縣榮河鎮(zhèn)廟前村舊址向西約一華里,汾河與黃河交匯處,現(xiàn)已沒入黃河?！端?jīng)注?汾水》對其這樣描述:“背汾帶河,長四五里,廣二余里,高十余丈,汾水歷其陰,西入河?！盵6]214由于兩河的長期沖積,這里逐漸形成了一塊南北長四五華里、東西寬二三華里的狹長河洲,地面隆起,形成高丘,形似人的臀部。史書對它有幾種叫法:汾陰睢、睢上、魏睢、睢壇、汾陰壇等。

魏晉時皇甫謐所著的《帝王世紀》載:“軒轅于汾睢,祭地母。設郊臺,百官隨,甚壯?！钡啬?即后土的別稱。軒轅為歷史傳說中統(tǒng)治者祭祀后土的首創(chuàng),祭祀場面盛大隆重。在其之后,“二帝八元有司,三王方澤歲舉”[7],即堯舜二帝時有八大官員專管祭祀后土,夏、商、周三朝國王每年都舉行一次祭祀后土的儀式。漢武帝時期,國力增強,為了宣揚帝威,他于元鼎四年大興土木,修建規(guī)模宏大的后土祠,設定為國家祀廟,納入國家重大禮制,指派官員常年設祭。漢武帝先后6次親臨后土祠祭祀后土,聲勢浩大,虔誠至極。之后,漢宣帝、漢元帝、漢成帝、漢哀帝以及東漢光武帝等依照祖制來到后土祠祭祀達 11次之多。唐朝開元年間,唐玄宗曾 3次到后土祠進行祭祀,從國庫撥款對后土廟進行了重大的修復和改建。宋真宗大中祥符三年,皇家動用國庫三百多萬兩白銀對后土祠進行了大規(guī)模的修葺,使汾陰后土祠成為與當時汴梁東京的東宮同等規(guī)模的一等大廟,可謂“規(guī)模壯麗,同于王室”,為“海內祠廟之冠”[8]108。宋真宗于祥符四年親臨祭祀,撰寫并御題了《汾陰二圣配饗銘》。金元兩朝,帝王未曾親臨祭祀后土,而改為派遣官員前來祭祀后土。明代在北京建天壇、地壇以祭祀天地。因此,明清兩朝,后土祭祀由皇家與官方祭祀逐步轉變?yōu)槊耖g祭祀。民間祭祀后土的活動一直綿延到今天。其間,后土祠多次為黃河沖毀和淹沒,黃河兩岸山陜民眾踴躍捐款,最后將后土祠遷建、安置于黃河與汾河交匯處(今萬榮縣廟前村北)的黃土高崖上。后土祠現(xiàn)存主要建筑有山門、品字臺、獻臺、獻殿、香亭、正殿、東西五虎殿、秋風樓、宋真宗碑廊等。

2 社日與后土祠三月十八廟會

民間對于土地的崇拜與信仰,主要源于黃河流域歷史悠久的農(nóng)業(yè)文明。“人非土不立,非谷不食。土地廣博,不可遍敬也。五谷眾多,不可一一而祭也。故封土立社,示有土尊?！盵9]83在古代農(nóng)業(yè)社會,土地之神后土受到當時民眾極為虔誠的頂禮膜拜。

古代享祀土地神的日子叫社日,分為春社和秋社。立春后的第5個戊日為春社,立秋后的第5個戊日為秋社,大體在每年的春分或秋分前后,具體日期因各朝代而異。漢代以前只有春社,漢以后才有春、秋二社。春、秋二社祀神的功能有所分別,即所謂春祈秋報。春社主要是祈求土地神保佑農(nóng)業(yè)豐收,秋社則因收獲而報答感謝神明。民間多以農(nóng)歷二月初二為春社日期。

隨著道教的興盛,社神后土被吸納為道教神靈體系四御之一的承天效法后土皇地祗,被認命為協(xié)助玉皇執(zhí)掌陰陽生育、萬物生長、與大地河山之秀。由于道教中后土皇地抵的神誕之日為農(nóng)歷三月十八,因此有的地方如后土祠以農(nóng)歷三月十八為春社之日。

由于祭祀者不同,社神的祭祀又可分為官社和民社,分別為官方和民間對社神的祭祀。官社祭祀活動莊嚴、隆重,祭品豐厚,享以太牢之禮,民社祭祀簡樸,隨意。相比較而言,民眾真正能體驗到社日歡樂的是民間社會。[10]春社之日,迎神賽社、祭社神、鬧社火、演社戲、飲社酒、食社飯、分社肉、停針線、回娘家等習俗都是重要的表現(xiàn)形式,代表了中國古老的節(jié)日文化傳統(tǒng),也是古代詩人如杜甫、白居易、范成大、梅堯臣、陸游、朱熹等詩歌中重要的表現(xiàn)內容。

由于種種原因,曾經(jīng)在華夏民族生活中極為重要的社日在后來的歷史發(fā)展中逐漸衰變和式微,地位逐步下降并讓位于其它重要的傳統(tǒng)節(jié)日。后土祠由于獨特的文化土壤和特殊的歷史境遇,自明朝開始轉為民間祭祀,綿延至今,“至祀土一節(jié),必不可少,習慣相沿,蓋有年矣”①參見萬榮縣志編纂委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 362頁。,形成了獨特的后土祠農(nóng)歷三月十八傳統(tǒng)廟會(以下簡稱“后土祠廟會”)習俗,依然保留著古代春社的節(jié)日文化傳統(tǒng)。本文關注的是從明代至解放前的后土祠傳統(tǒng)廟會,主要采用的資料為多次田野調查與口頭訪談所得。②調查時間分別為 2002年8月11月至12日,2005年2月23日至25日,2005年4月26日至5月3日,2005年8月3日至27日,2011年7月31日至8月2日。

3 后土祠廟會與中國古代的春社傳統(tǒng)

明初統(tǒng)治者建立了里社制度以加強對于地方社會的控制?！睹鲿?里社》記載:“凡各處鄉(xiāng)村人民,每里一百戶內立壇一所,祀五土五谷之神,專為祈禱雨煬時若,五谷豐登,每歲一戶輪當會首,常川潔凈壇場。遇春秋二社,預期率辦祭物,至日約聚祭祀。其祭用一羊、一豕,酒果香燭隨用。祭畢就行會飲,會中先令一人讀抑強扶弱之誓,其詞曰:凡我同里之人各遵守禮法,毋恃強凌弱,違者先共制之,然后經(jīng)官?；蜇殶o可贍,周給其家,三年不立,不使與會。其婚姻喪葬有乏,隨力相助。如不從眾及犯奸盜詐偽一切為非之人,并不許入會。讀誓詞畢,長幼以次就坐,盡歡而退。務在恭敬神明,和睦鄉(xiāng)里,以厚風俗。”[11]819里社的社祭風俗,在加強對于基層控制的同時,也旨在促進社區(qū)鄰里的和睦相處,規(guī)范村社人們的行為。后土祠廟會是里社制度的重要表現(xiàn)形式,因此,對于后土祠廟會的考察也有助于我們深刻認識我國古老的社日傳統(tǒng)。

3.1 從后土祠廟會的組織看社日祭祀的公共性

社日的公共性原則是村社共同體風習的現(xiàn)實反映,社神是公共意識的投射,是村社的精神中心,同時社神祭祀的公共性活動,又為村社成員之間聯(lián)系的加強提供了維系力量。[10]后土祠廟會節(jié)日(春社)是由幾個村子的“鄉(xiāng)約”和“社家”組織的。“鄉(xiāng)約”也就是廟會的總策劃、總統(tǒng)籌、總指揮、總安排,責任重大,非同小可。廟會組織成功與否是對“鄉(xiāng)約”辦事能力的檢驗?！吧缂摇?顧名思義,就是一社之長。社的組織形式在當?shù)匮永m(xù)至今,現(xiàn)在后土祠附近的榮河鎮(zhèn)上仍有東、西、南、北、中社的劃分,主要在傳統(tǒng)儀式活動(如“七夕”)中發(fā)揮著作用。“社家”是當選“鄉(xiāng)約”的法定人選,是從各村各社中有才能的人中選出的,往往品學兼優(yōu)、辦事公道、德高望重、受人尊敬。

“社”,或稱為“會”,是廟會作為一種社會活動的主體組織。按照當?shù)厝说谋硎?后土祠廟會由十村六社組織。大社是一個單獨的自然村,一般情況下,社由村分片自然組合而成?！班l(xiāng)約”便由后土祠周圍十個村所組成的六個社的“社家”輪流擔當,并制定和沿襲下來具體的實施辦法。根據(jù)各村人口多少、實力強弱,給予不等的主辦機會(表1為具體輪值辦法)。

后土祠社日活動的基本單位是村社和民眾共同體。依據(jù)這個辦法,這十村六社輪流掌管后土祠,最快的6年輪1次,最慢的24年才能輪1次。解放前,與廟前村隔河相望的陜西省韓城市芝川鎮(zhèn)也曾作為一個社參與后土祠廟會組織。輪流舉辦廟會體現(xiàn)了一種集體合作性,其作用主要是解決了資源短缺的問題,并使一個大的區(qū)域互助制度得以延續(xù)。輪流主辦廟會將村民分為儀式的主角與配角,但主角與配角的劃分并不是固定不變的,而是十村六社輪流進行,從而形成一個內部相對平等的局面。

表1 十村六社主辦后土祠廟會詳細列表

廟會的總負責人“鄉(xiāng)約”既是廟會儀式中的總領袖,又屬于各鄉(xiāng)村的精英階層,往往掌握著比較大的實際權力。③在 2005年8月的田野調查中,廟前村村民張克存老人告知筆者,歷史上曾有一位“鄉(xiāng)約”在主辦后土祠廟會時中飽私囊,事情敗露后出逃寧夏幾十年沒有回來。以此來看,歷史上的“鄉(xiāng)約”不僅是作為一種民間社會的權威受到民眾的尊敬與認可,而且還掌握著較大的實際權力。各村的“社家”是領導班子的成員,在廟會儀式中分工不同,各負其責。他們在每年三月十八傳統(tǒng)廟會的前一段時間就要開始籌劃具體事宜。

1)訂戲班,安排演員的吃住、燒水等后勤工作,由小村小社的“社家”來負責。

2)“鄉(xiāng)約”委派確定評委和監(jiān)臺人員。評委們負責確定演出的劇目,并執(zhí)行東起西落炮的戲的程序;監(jiān)臺主要負責監(jiān)督演出質量,維持觀眾秩序,保證演出安全,晚上要給舞臺上的鐵燈添油撥捻子,白天要供應廟會活動所需用水。

3)推選村民公認的能寫會算、廉潔奉公的記帳人。廟會上的每項開支,記帳人員都要張榜公布,力求做到經(jīng)濟透明、收支平衡。

4)購買香火鞭炮和響銃用的火藥、硫磺等,準備全豬全羊,各類獻供面食等祭品。這項工作是古廟會的門面活,檔次要高,花樣要好,必須鄭重其事,由鄉(xiāng)約村的“社家”親自來操辦。

5)安排儐相,撰寫祭文,制訂祭祀的議程。每年都有許多民間藝人來廟會獻藝,他們多為自愿表演,不計報酬,籌委會都要認真組織,并在事后給予象征性的答謝。

6)安排各社祭祀的先后順序。由于各村各社都想爭在前面,時常因互不相讓而打架鬧事,造成混亂局面。因此,籌委會制訂了鐵的紀律,如規(guī)定誰敢鬧事就開除其“社家”,取消其上廟資格等。各社祭祀的先后順序要由十村六社共同研究和商討來安排。

廟前村斜口(即今廟前村坡上八隊)的張茂興和張明利兩位老人(均已故)曾是后土祠的老“鄉(xiāng)約”。在十村六社中德高望重,長期參與古廟會的籌劃工作,經(jīng)驗豐富。④參見潘新杰的《后土習俗二題》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(3):15-17。后土祠社家當鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)約籌辦古廟會的傳統(tǒng),一直延續(xù)到解放前才停止。在后土祠廟會籌備過程中,主持廟會的“鄉(xiāng)約”都會竭盡全力,力爭辦得最好。因為是輪流主辦后土祠廟會,所以各村各社都紛紛在廟會上下功夫,在祭品上比豐盛,在祭祀上比先后,在演戲上比名角和比臺數(shù)多少,在規(guī)模上比排場。在當?shù)厝艘庾R觀念中,主持廟會意味著該村社的民眾在一年中將會得到好運。舉辦廟會成了展現(xiàn)村落經(jīng)濟實力、體現(xiàn)村落領導人權威和向“后土娘娘”表示“誠心”的一種榮譽象征。這種競爭的結果是將廟會的規(guī)模辦得越來越大,名聲越來越響亮。

《大清同治十二年(1873年)至光緒六年(1880年)十二月遷建后土祠入費總帳清單碑記》中記錄了全縣以及十村六社在后土祠此次遷建過程中捐獻的各項款物:“入十村布施銀三十四兩六錢八分、錢三百零七千二百零九文,加上合縣村莊布施銀、各處散名布施銀、十村前存老廟柏樹銀、神廟前零收香錢、會上底子銀、芝川河上零收布施銀、廟上籽花賣銀、各樣囗物賣銀等共入銀四千七百九十兩七錢八分、錢六千四百四十八千九百八十四文。”⑤該碑碑高 66 cm,長 96 cm,鑲嵌于萬榮縣后土祠山門左側墻上?？梢钥闯?在組織操辦廟會活動以及祠廟遷建中,十村六社積極參與其中,體現(xiàn)出了平等和互助的精神,增強了村落內部的認同感、凝聚力,也加強了村落之間的良性互動。

3.2 從后土祠廟會的祭祀活動看古代春社的基本主題

祭祀是民眾向民間神祗祈求福佑、驅避災禍的一種行為慣制,它世代傳承,逐漸形成一種儀式制度。萬榮縣榮河鎮(zhèn)是比較典型的農(nóng)業(yè)地區(qū),氣候四季分明,春季干旱多風,夏季炎熱少雨,常有伏旱,秋季陰雨綿綿,冬季寒冷多風。無平原曠野,鮮水泉灌溉。十年九旱,土厚水深,地下水資源奇缺,人均水占有量為全省的一半,生產(chǎn)條件比較惡劣。當?shù)亍吧像R腳”⑥“上馬腳”是當?shù)匾环N民間求雨巫術儀式,場面血腥。參加民眾通過用燒紅的鐵釬橫穿過自己的臉皮等方式折磨肉體,真誠悔罪,求老天寬宥,以求得甘霖。、祈雨、偷水、搶水、爭水、打架斗毆等事件在歷史上較為常見。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中,處于社會底層的廣大民眾是各種天災人禍最主要、最直接的受害者。他們在生活中遇到無法解決的各種困難時,往往求助于神靈保佑。后土娘娘受到歷史上多位帝王的親自祭祀,所以被當?shù)厝艘暈樽铎`驗和最有權威的神靈。農(nóng)業(yè)豐收、子孫滿堂是傳統(tǒng)社會人們最大的愿望,也是他們在后土祠廟會上向神靈祈求的主題。后土祠正殿供奉三尊神像,居中者為后土娘娘,居左者為藥神娘娘,居右者為送子娘娘。人們對于神靈有著不同的解讀,附近的村民有的認為這三位神靈是神仙姐妹,也有的認為她們是后土娘娘的不同化身。

后土祠廟會當天一大早,十村六社按照事先排好的順序依次進入正殿,將各種供品依次擺上桌子,然后進香,三叩九拜,向后土娘娘祈求風調雨順,占卜莊稼的收成,并在糧食豐收之后向后土娘娘還愿,體現(xiàn)了古代社日“春祈秋報”的傳統(tǒng)。當?shù)亍捌硭糜诤笸痢雹邊⒁娙f榮縣志編籌委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 362頁。習俗由來已久,較為獨特的是“拔花求子”的習俗,即久婚不育的夫妻共同到后土祠祭祀以求子嗣。具體的做法是:在后土娘娘神像前跪拜上香,然后把自己的姓名、住房方位、村名告訴神靈,在許愿后磕三個頭,然后在神像前的花架上拔花?；苌嫌腥N花:一種是黃蕊紅瓣的花,主生男;一種是紅蕊黃瓣的花,主生女。取花要取風吹蕊動者,以為這樣的花靈驗?；丶視r要手拿幾根點燃的香,并保證香一直燃燒到家里而不在中途滅掉,這樣做可以將后土娘娘的靈氣帶回家,也是取“香火不斷”的意思。也有的新媳婦或長期未生育的媳婦由婆婆領著到后土祠拔花,向娘娘叩頭禮拜,婆婆會口中念念有詞:

后土娘娘慈悲,給我送個親孫。

明年我家謝恩,紅袍替你加身。

全豬獻到面前,鼓雜侑食細吹。⑧參見屈殿奎的《后土圣母與生育風俗》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(1):23-24。

當?shù)孛癖姷膫鹘y(tǒng)觀念認為,拔個順心如意的花放到媳婦的床頭就可以得到后土娘娘的恩澤,媳婦就會象開花結子一樣,懷上孩子。在他們的意識中,本來不可控制的生男生女行為,通過“拔花求子”儀式變得可以自由選擇和控制,似乎是在不可抗拒的自然力面前掌握了主動權。

后土祠中原先有送子娘娘騎馬送子的泥塑像,馬背上的小男孩被塑造為露出生殖器撒尿的樣子。許多未生育的婦女或新媳婦便從小男孩的生殖器泥塑上摳下一小塊土,當場吃下,認為這樣會懷孕生男孩。時間長了,泥塑小孩的陰部竟然被摳成了一個凹洞⑨據(jù)后土祠管理人員、上范村村民薛水泉口述。。這種求子行為符合“同類相生或果必同因”的相似律巫術,也可以稱為“順勢巫術”或“模仿巫術”。“順勢巫術的真諦在于結構上的交感。兩個物體或兩種行為,不論它們是不是同質的,只要在結構上相似,就具有交感作用”[12]69-70。這種求子習俗體現(xiàn)出了古代春社中的生殖崇拜信仰,也折射出了社日中古老的巫儺文化傳統(tǒng)。

在晉南地區(qū),有“偷”后土娘娘神像前的小鞋的求子習俗。中國民眾的傳統(tǒng)觀念認為語言是具有強大神秘力量的工具,會對人們的行為產(chǎn)生作用。因此,人們利用“鞋”與“孩”在方言中諧音的關系,偷“鞋”送給未生育的婦女,認為這樣可以使其懷孕,表現(xiàn)出對語言的神秘力量的崇拜。

“如果宗教有助于達到提供安全感和安慰、信心、寬慰和保證的目的,也就是說,如果宗教的結果對從中流溢出來的生活有用,那么,在實用主義真理的意義上,宗教就是有價值的,甚至是正確的?！盵13]57信仰是人們心理上的自我安慰和滿足,并不在于現(xiàn)實中能否實現(xiàn)。民間信仰是人類保持希望的重要方式,它能在一定程度上治療民眾心靈的創(chuàng)傷,化解心中的郁結,舒緩精神上的壓力,重新樹立生活的希望。

農(nóng)作物的播種、生長、成熟、收獲的次序與相伴生的農(nóng)業(yè)社會民眾春種、夏忙、秋收、冬藏的生活節(jié)奏是民間信仰和儀式的時空基礎。后土祠廟會正對應著一年中的春季。春天是開放性的季節(jié),是生命勃發(fā)、萬物生長的季節(jié),因而春天的節(jié)日大多與生殖和生命聯(lián)系在一起,代表了一種充滿生命力的勞作生活。[14]176祈年、求子是后土祠廟會祭祀活動的中心內容,也是古代春社的兩大基本主題。

3.3 從后土祠廟會戲劇演出看古代的社戲傳統(tǒng)

社戲本是專在社日之時演出的戲劇,最初是娛神敬神、酬神祈靈的內容和手段,后來逐漸成為神人共娛的傳統(tǒng)節(jié)目,神圣性的戲劇展演逐步轉變?yōu)槭浪仔缘膴蕵繁硌?。社戲作為社日的重要?jié)日文化,不僅具有程式性、模式化的特點,而且集中體現(xiàn)了社日活動的全民性和狂歡性。

后土祠有一個建筑精巧、馳名海內外的品字形戲臺,其整體是由祠中間兩個并排舞臺和祠前山門過廳舞臺(后土祠山門門洞搭上一層三米高的木板而成,上面演戲,下面過人)組合而成,形狀類似品字,故稱之為品字臺。品字臺最多能同時上演三臺戲。中華梨園研究會會長李尤白在參觀了品字戲臺后發(fā)出“品字戲臺非但在國內嘆為觀止,在全世界也是獨一無二”⑩參見柴化安的《話說后土祠》(萬榮縣文聯(lián)內部資料),2003年版 ,第 144頁。的感慨。品字戲臺正對著廟宇的正殿,目的在于娛神,戲臺與正殿之間的一片開闊場地,也便于觀眾觀看演出。兩個并排舞臺,當?shù)匕傩瞻褨|邊的叫東臺,西邊的叫西臺。

戲劇演出是后土祠廟會的重頭戲。每逢廟會期間,“秦晉豫魯人士,群相聚集,覽勝觀劇,擁擠異?！?? 參見萬榮縣志編纂委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 467頁。? 參見潘新杰的《后土習俗二題》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(3):15-17。。戲臺前鼓樂喧天,人山人海,生旦凈末,好戲連臺。后土祠廟會演出的劇種有蒲劇、眉戶、秦腔和豫劇等,以蒲劇為主?！饵S鶴樓》和《龍鳳配》是后土祠廟會的必演戲,這是多年留下的規(guī)矩。一般劇團如果沒有這兩本戲,就沒有資格在品字戲臺上演出。《黃鶴樓》講述的是三國時代劉備久借荊州不還,東吳周瑜將劉備困在了黃鶴樓上,軍師孔明設計相救的故事。當?shù)厝苏J為孔明的智謀為后土圣母所賞識,所以成為廟會必演戲。到了農(nóng)歷三月十七日半夜,十村六社以及外地民眾次序給后土圣母進貢食物和洗漱器具,每進一件都要下跪磕頭。此時外面的戲臺上幾個劇團必須同時開演《黃鶴樓》大本戲,直至凌晨后土祠里鐘樓的鐘聲響過,人們祭獻完畢,才能換演別的劇目?！洱堷P配》說的是三國時劉備過江招親的故事,是逢年過節(jié)、祝福祝壽的喜慶吉祥戲?！洱堷P配》之后才能演出表現(xiàn)人情世故、世俗生活的劇目,如《蘆花》、《殺狗》、《三娘教子》等。

后土祠廟會戲劇演出最大的禁忌就是演出《無影簪》。這出戲劇的情節(jié)是:女媧壽誕之日,殷紂王前往媧皇廟降香,見女媧神像端莊秀麗、國色天香,不由神魂顛倒并在廟墻上題淫詩一首,觸怒女媧。女媧令九尾狐貍等三妖下凡,并賜九尾狐貍無影簪一把,蠱惑紂王,導致商紂政權滅亡。當?shù)孛癖娬J為這出戲會褻瀆后土圣母神靈,于是就沿襲這條禁忌,如有違背,將受到嚴厲的懲罰。

將后土祠廟會引向高潮的是對臺戲的演出。每逢廟會,社家就請兩個戲班在東西臺同時演出,老百姓稱之為對臺戲。對臺戲從火炮戲開始,可以說火炮戲是社家對兩家劇團陣容的一個展示。后土祠的對臺戲,講究東起西落火炮戲。人們事先在西邊舞臺角上擺放一堆火炮,然后從東邊舞臺上點火落到西邊舞臺上,點燃西邊的火炮。兩家劇團以炮聲為號,出來演戲。戲一旦開始,鞭炮火銃齊鳴,戰(zhàn)鼓鑼鼓一起敲,伴隨著叫好聲,氣氛十分熱烈。舞臺最中間用桌子和椅子壘疊成寶塔形狀。各行當相繼出場,在鑼鼓聲中按照本行當?shù)募軇萘料?作一些程式性動作。然后接連上椅子,上桌子,最后上到中間最高的兩張桌子上,像元帥坐帳一樣往椅子上一坐,威風凜凜。生旦凈末丑,各有各的姿勢,各有各的特色。火炮戲后開始正戲,三折一本,要一直演到雞叫為止,俗稱“徹明戲”。

后土祠廟會演戲講究多,要求嚴格,酬金也很高。許多班主都眼紅銀子而來,卻又怕演砸戲受罰。一旦和社家簽了演出合同,班主們就會四處請名角,勾把式,增添行頭,對廟會戲劇評委和監(jiān)臺畢恭畢敬。如果演員戲服穿錯或是唱詞出錯,會被認為是對后土神靈的不敬,會招來禍殃,因此評委會指示監(jiān)臺人員翻板、揭席、阻止演出。戲班要跪到后土神像前磕頭贖罪,還要受到罰銀、加演的處罰。?? 參見萬榮縣志編纂委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 467頁。? 參見潘新杰的《后土習俗二題》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(3):15-17。后土祠廟會的戲劇演出從表演規(guī)矩、表演禁忌、表演步驟以及表演內容都體現(xiàn)出程式化和模式化的特點,也體現(xiàn)出社戲演出傳統(tǒng)的延續(xù)傳承性和基本穩(wěn)定性。

“民俗終歲勤苦,間以廟會為樂”[15]135,傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的人們?yōu)榱损B(yǎng)家糊口,早出晚歸,終日勞作,遇有風調雨順,則可以溫飽,遇有天災人禍,則饑寒交迫,只能勉強度日。社日社戲演出活動給他們創(chuàng)造了集中放松、盡情歡娛的機會。民眾在社戲活動中欣賞演出或參與表演,可以暫時忘卻平日的辛苦勞作,抒發(fā)日常被壓抑的個人感情,享受生活中難得的樂趣。

廟會戲劇開演后,在東、西兩戲臺下面的后半邊,擺滿了各家各戶搬來看戲的方桌,一排挨著一排占了半個場地。全場的桌子下面都用鐵鎖鏈連起來,成為一個整體。舞臺前面留下的一半場地是留給各村游手好閑的毛頭小伙子站著看的。他們看戲愛叫喚、拍手、打口哨,喜歡擁擠。兩臺戲、三臺戲同時上演,競爭的激烈性使得各劇團不得不使出十二分的力氣來吸引聽眾,甚至出現(xiàn)了徒弟不認師傅、父子同場都互不相讓的局面。哪一邊的舞臺要是正旦嗓音好,或是小旦長得俏,或者武生跟斗翻得高,觀眾就會連喊帶擠擁向哪一邊。另一邊舞臺當然不甘落后,馬上上演拿手的劇目或派上當紅的演員吸引觀眾。這樣,人群時而涌向東邊,時而涌向西邊,如海浪般洶涌澎湃。

人群后面的方桌上坐的都是各家各戶的大姑娘小媳婦。她們都隨身帶著自己親手繡的繡花坐墊,盤腿而坐,目不斜視,連笑都要用手絹捂著嘴,表示婦女的穩(wěn)重。前排婦女的首要任務是保護好自己的“三寸金蓮”。看戲的小伙子里膽子大的竟敢擠到姑娘們跟前,用手在背后亂捏她們的小腳。有的姑娘由于害怕和羞愧,不敢聲張,任憑小伙子捏來捏去;有的姑娘則更倒霉,連繡花鞋都被脫走。姑娘家沒有了鞋,也不敢吭氣,吃了啞巴虧,只好由父兄悄悄地背著回家。那些偷了鞋的小伙子們還互相炫耀自己的本事。?? 參見潘新杰的《品字臺?對臺戲?三臺戲》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(1):32-33。? “底”指社會地位低下,處于社會底層,“邊”就是被邊緣化。一般是士農(nóng)工商所謂四民之外,從事非生產(chǎn)性——大多是服務行業(yè)和娛樂行業(yè)的人員。? 筆者于 2011年8月4日田野調查時,在韓城市芝陽鎮(zhèn)巍山山巍抄錄后土廟遣遺存的《巍山后土廟重修記》碑文。該石碑至今依然矗立在山巔小廟之前,經(jīng)過幾百年風雨的洗禮,已有多處文字不能辨識。? 引自明朝萬歷三十五年(1607年)張士佩主持編纂的《韓城縣志》。? 據(jù)廟前村村民張金庫口述。? 據(jù)寶井村村民潘新杰口述。? 參見萬榮縣志編纂委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 213頁。

后土祠廟會戲劇演出的一大特點是參與人員的全民性、平等性。中國傳統(tǒng)等級社會中,社戲演出的全民性體現(xiàn)了現(xiàn)實生活中人們對等級劃分的一種反彈和對彼此文化的一種好奇心態(tài)。平素為傳統(tǒng)上層社會所輕賤的“底邊”?? 參見潘新杰的《品字臺?對臺戲?三臺戲》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(1):32-33。? “底”指社會地位低下,處于社會底層,“邊”就是被邊緣化。一般是士農(nóng)工商所謂四民之外,從事非生產(chǎn)性——大多是服務行業(yè)和娛樂行業(yè)的人員。? 筆者于 2011年8月4日田野調查時,在韓城市芝陽鎮(zhèn)巍山山巍抄錄后土廟遣遺存的《巍山后土廟重修記》碑文。該石碑至今依然矗立在山巔小廟之前,經(jīng)過幾百年風雨的洗禮,已有多處文字不能辨識。? 引自明朝萬歷三十五年(1607年)張士佩主持編纂的《韓城縣志》。? 據(jù)廟前村村民張金庫口述。? 據(jù)寶井村村民潘新杰口述。? 參見萬榮縣志編纂委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 213頁。階層和婦女等也是后土廟會演戲活動的主要參加者。婦女在傳統(tǒng)社會中受到各種行為規(guī)范的束縛和限制,缺乏行動自主性,長期處于心理壓抑狀態(tài)。后土祠廟會戲劇演出給了她們適當?shù)臋C會可以拋頭露面、歡聲笑語地參加群體活動。后土祠廟會戲劇演出暫時遮蔽了人們之間的等級差異,男女老少不論社會地位的高低,都獲得了參與和欣賞戲劇演出的機會,人們之間平等相處、自由交往、親昵和諧,因此,后土祠廟會的社戲演出儀式在一定程度上起到了心理調節(jié)器和社會控制解壓閥的作用。

3.4 從后土祠廟會社鼓競技活動看社日的鄉(xiāng)村公共秩序

社日作為地方民眾共同體的節(jié)日,通過祭祀活動和儀式表演維系與塑造著村落的公共秩序?！吧鐓^(qū)成員在時間、空間和行為模式的共享中,達成心理上的凝聚?！盵16]143后土祠廟會儀式活動不僅體現(xiàn)了十村六社內部的合作、互助與認同,也對外表現(xiàn)出了作為一個共同體的內部凝聚力和政治影響力。即使在廟會之外,地方共同體和信仰共同體合二為一的十村六社,有機團結、共同行動,在灘地爭奪、抵御匪患、興修水利等現(xiàn)實問題面前顯示出集體的凝聚力和強大的力量。

陜西韓城市在西南的巍山建后土廟,與萬榮縣的后土祠一河之隔,遙相呼應。后土廟前矗立的碑文記載:“巍山者梁山之一峰也……固以巍山名之……坤靈萃之有娘娘廟……曰后土而呼母為娘韓城之俗也……故人以答神之貺……萬歷戌寅年……重修……大明萬歷二十四年丙午秋九月九日立石?！?? 參見潘新杰的《品字臺?對臺戲?三臺戲》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(1):32-33。? “底”指社會地位低下,處于社會底層,“邊”就是被邊緣化。一般是士農(nóng)工商所謂四民之外,從事非生產(chǎn)性——大多是服務行業(yè)和娛樂行業(yè)的人員。? 筆者于 2011年8月4日田野調查時,在韓城市芝陽鎮(zhèn)巍山山巍抄錄后土廟遣遺存的《巍山后土廟重修記》碑文。該石碑至今依然矗立在山巔小廟之前,經(jīng)過幾百年風雨的洗禮,已有多處文字不能辨識。? 引自明朝萬歷三十五年(1607年)張士佩主持編纂的《韓城縣志》。? 據(jù)廟前村村民張金庫口述。? 據(jù)寶井村村民潘新杰口述。? 參見萬榮縣志編纂委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 213頁?！叭耸车刂浩砬飯?此鄉(xiāng)社之禮”?? 參見潘新杰的《品字臺?對臺戲?三臺戲》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(1):32-33。? “底”指社會地位低下,處于社會底層,“邊”就是被邊緣化。一般是士農(nóng)工商所謂四民之外,從事非生產(chǎn)性——大多是服務行業(yè)和娛樂行業(yè)的人員。? 筆者于 2011年8月4日田野調查時,在韓城市芝陽鎮(zhèn)巍山山巍抄錄后土廟遣遺存的《巍山后土廟重修記》碑文。該石碑至今依然矗立在山巔小廟之前,經(jīng)過幾百年風雨的洗禮,已有多處文字不能辨識。? 引自明朝萬歷三十五年(1607年)張士佩主持編纂的《韓城縣志》。? 據(jù)廟前村村民張金庫口述。? 據(jù)寶井村村民潘新杰口述。? 參見萬榮縣志編纂委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 213頁。,人們每年春秋兩季祭祀后土,并將祭祀之日稱為“社日”,后來衍稱為“廟會”,當?shù)赜兄鴼v史悠久的祭祀后土傳統(tǒng)。萬榮人稱自己的后土祠為“東廟”,稱韓城巍山的后土廟為“西廟”。兩地的民眾歷史上一直保持著互相參加對方后土祠廟會的習慣。清朝光緒年間后土祠遷建時,陜西人出錢數(shù)目將近山西榮河地方所出數(shù)目,可見,萬榮縣百姓常說“后土祠有陜西的一半”是有根據(jù)的。

后土祠廟會時,陜西人坐船過河趕會不用付錢,隨時可以過河。后土祠西道院也提供給陜西來的客人住宿?? 參見潘新杰的《品字臺?對臺戲?三臺戲》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(1):32-33。? “底”指社會地位低下,處于社會底層,“邊”就是被邊緣化。一般是士農(nóng)工商所謂四民之外,從事非生產(chǎn)性——大多是服務行業(yè)和娛樂行業(yè)的人員。? 筆者于 2011年8月4日田野調查時,在韓城市芝陽鎮(zhèn)巍山山巍抄錄后土廟遣遺存的《巍山后土廟重修記》碑文。該石碑至今依然矗立在山巔小廟之前,經(jīng)過幾百年風雨的洗禮,已有多處文字不能辨識。? 引自明朝萬歷三十五年(1607年)張士佩主持編纂的《韓城縣志》。? 據(jù)廟前村村民張金庫口述。? 據(jù)寶井村村民潘新杰口述。? 參見萬榮縣志編纂委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 213頁。。不僅如此,河對面的陜西芝川、城南、城北等村落一些村民與后土祠周圍十村六社的村民還拉上了姻親關系。然而,黃河兩岸中間那片廣闊的灘地,卻在歷史上多次成為兩岸民眾交惡的根源。沿著晉陜大峽谷奔流南下的黃河從上游攜帶著大量的泥沙,流經(jīng)萬榮、韓城地界時因地勢平緩而沉積,形成大片的灘地。民間老百姓常說:“灘地種上幾年,連狗都要娶上媳婦?！?? 參見潘新杰的《品字臺?對臺戲?三臺戲》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(1):32-33。? “底”指社會地位低下,處于社會底層,“邊”就是被邊緣化。一般是士農(nóng)工商所謂四民之外,從事非生產(chǎn)性——大多是服務行業(yè)和娛樂行業(yè)的人員。? 筆者于 2011年8月4日田野調查時,在韓城市芝陽鎮(zhèn)巍山山巍抄錄后土廟遣遺存的《巍山后土廟重修記》碑文。該石碑至今依然矗立在山巔小廟之前,經(jīng)過幾百年風雨的洗禮,已有多處文字不能辨識。? 引自明朝萬歷三十五年(1607年)張士佩主持編纂的《韓城縣志》。? 據(jù)廟前村村民張金庫口述。? 據(jù)寶井村村民潘新杰口述。? 參見萬榮縣志編纂委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 213頁。加之當時政府對這片灘地實行免征糧谷。這片灘地“每遇豐年,獲利甚廣,而沿河居民爭之者甚眾”?? 參見潘新杰的《品字臺?對臺戲?三臺戲》一文,發(fā)表于《后土文化》(萬榮縣編內部資料),2003(1):32-33。? “底”指社會地位低下,處于社會底層,“邊”就是被邊緣化。一般是士農(nóng)工商所謂四民之外,從事非生產(chǎn)性——大多是服務行業(yè)和娛樂行業(yè)的人員。? 筆者于 2011年8月4日田野調查時,在韓城市芝陽鎮(zhèn)巍山山巍抄錄后土廟遣遺存的《巍山后土廟重修記》碑文。該石碑至今依然矗立在山巔小廟之前,經(jīng)過幾百年風雨的洗禮,已有多處文字不能辨識。? 引自明朝萬歷三十五年(1607年)張士佩主持編纂的《韓城縣志》。? 據(jù)廟前村村民張金庫口述。? 據(jù)寶井村村民潘新杰口述。? 參見萬榮縣志編纂委員會主編的《萬泉榮河縣志》(中華民國版重排印本 ),1999年版,第 213頁。。每次對灘地的劃分都因為黃河沖刷、淹沒灘地界碑,第二年在種灘地時又產(chǎn)生爭議。針對灘地爭奪,各村結成聯(lián)盟推選灘頭全面領導,以對抗陜西沿河村落。灘頭由村子里有威信、身體好、能說會道者充當。每過一段時間,灘頭就召開會議討論灘地問題,提防陜西方面的活動,并按灘地大小決定攤派爭灘地勞力的多少。廟前村村民以前在爭灘地中異常勇猛者,人稱“灘大王”。每到爭灘地時,灘頭就敲響村里的鐘,村民馬上集合起來準備參與行動。人手不夠的時候,各村也請專門的“卡子”?? “卡子”為舊時當?shù)厝藢ｉT的職業(yè)打手的稱呼,他們有槍支 ,講職業(yè)信用,打起來各為其主,而不認兄弟朋友。據(jù)寶井村村民潘新杰口述。? 民國時期晉南著名的富商,李家在清朝至民國開設的“敬信義”分號遍布全國各地。號稱從晉南到西寧,沿路都有店鋪乘馬拉轎車日行六十里,一路不吃別人飯,一路不住別人店。據(jù)寶井村村民潘新杰口述。。早在清代乾隆、道光、嘉慶年間,榮河、韓城兩縣沿河一帶的居民每每因為爭開灘地打架斗毆引起訴訟。民國九年,榮河、河津村民開墾灘地種植糧棉,而韓城沿河村民率團丁,收棉奪草,引發(fā)爭斗,輕者受傷,重者殞命。民國十年,禹門會議召開。榮河、河津、韓城三縣縣長通過山陜兩省省長實地測量、中間調停,合理地劃清了灘地。民國二十年,黃河沿岸村落又起紛爭,兩縣召開廟前會議協(xié)商解決。后來大土匪雷哼哼占據(jù)黃河灘,兩岸民眾灘地爭奪暫時平息。1947年,榮河縣解放,灘地問題重新浮出水面,在 1950年到1952年期間,爭端達到白熱化,地方政府無法有效解決,只好逐級向上反映到政務院周總理那兒。周總理批示灘地的劃分應以黃河主航道為界,主流在東,地歸西方,主流在西,地歸東方。這才給歷史上長久爭斗不息的灘地問題畫上了圓滿的句號。

對于后土信仰的虔誠和因灘地爭奪引起的仇恨、交織在一起,形成了山西、陜西兩地百姓矛盾復雜的心態(tài)。在后土祠廟會中,主要體現(xiàn)為每年后土祠廟會神圣儀式空間中象征性的競技爭斗。

在祭祀活動中,“社家”最為頭疼的事就是關于祭祀的先后順序安排。黃河灘地的面積大小和豐歉程度往往受黃河水量和水流方向的影響,這對人多地少的兩岸民眾來說至關重要。黃河水流的不可控制、土地的肥沃程度都在人們能力之外,因此兩岸民眾只好求助于后土娘娘,希望后土娘娘保佑他們土地寬廣肥沃、農(nóng)業(yè)增產(chǎn)增收。按照當?shù)仫L俗,誰能夠搶到當天頭一柱香,表達自己的訴求和誠心,就會得到后土神靈的特殊眷顧和保佑。因此,在后土祠廟會時,兩岸民眾總是爭先恐后、想方設法先行進香,甚至不惜為此大打出手。在上香捐錢、呈送貢品方面,兩岸民眾也是不甘示弱,出手大方,都想率先求得后土娘娘的青睞。

盛唐詩人王維的詩句“婆娑依里社,簫鼓賽田神”(《涼州郊外游望》)描述了社日擊打社鼓的熱鬧喧囂的場面。社鼓是社日祭神所鳴奏的鼓樂,喧聲震天的鼓聲既是人神溝通的中介,也烘托了濃烈的傳統(tǒng)節(jié)日氛圍。后土祠廟會保留著古老的社鼓習俗,具體表現(xiàn)為鼓車上廟儀式。比賽就從后土祠前面的坡下開始。山西、陜西兩岸民眾各準備一架大牛車,車上安置一個金邊大紅鼓,周圍站著七、八個剽悍的小伙子輪流擊鼓,催牛上坡。由于坡又陡又滑,一般的黃牛力氣小,不能派上用場,只能用犍牛。因此賽前挑選好合適的犍牛就成了鄉(xiāng)約和社家的頭等大事。比賽一開始,兩架鼓車同時上廟,都想爭個頭名。雙方都拼盡全力敲鼓,鼓聲越大,牛上得就越快。比賽總會有贏有輸。勝者自是揚眉吐氣、洋洋得意,輸者自然顏面無存、無地自容。傳說距廟前村不遠的王家莊有個王老漢養(yǎng)了一頭大犍牛,長得威風凜凜、力大無窮。閻景村的李家財主?? “卡子”為舊時當?shù)厝藢ｉT的職業(yè)打手的稱呼,他們有槍支 ,講職業(yè)信用,打起來各為其主,而不認兄弟朋友。據(jù)寶井村村民潘新杰口述。? 民國時期晉南著名的富商,李家在清朝至民國開設的“敬信義”分號遍布全國各地。號稱從晉南到西寧,沿路都有店鋪乘馬拉轎車日行六十里,一路不吃別人飯,一路不住別人店。據(jù)寶井村村民潘新杰口述。把牛買下來作每年拉鼓車上廟之用,這牛也十分爭氣,讓陜西人年年顏面掃地。

后土祠廟會中關于祭祀順序爭奪、鼓車上廟等活動實質上是鄉(xiāng)村實力的一個象征性的展演。通過交流和競技,由灘地爭奪所引起的積怨與矛盾在熱烈喧囂的儀式場合中得到宣泄。廟會競技活動中熱烈的氣氛、高漲的情緒,有利于增強群體的凝聚力和認同感。群體之間的緊張關系暫時得到緩解、消弭與調和,人們又回歸到原來比較平和的心態(tài),可以冷靜地看待和處理問題。因此,黃河兩岸民眾并未因為灘地爭奪而結下世仇,而是維持著在合作中競爭,在競爭中共同發(fā)展的良好局面。后土信仰和競技儀式在黃河兩岸公共秩序的維持與構建中發(fā)揮出積極的作用。

此外,商貿經(jīng)營活動也是后土祠廟會重要的組成部分。后土祠所在的廟前村交通便利,漢代時即有官道(汾陰道)從此經(jīng)過,由汾陰渡過河入秦地夏陽(今陜西韓城南),為當時主要鹽道之一。廟前村西面有廟前渡,與陜西韓城芝川鎮(zhèn)相對,系汾陰渡與西頭渡合并而成,為秦晉商民往來之官渡,亦是潞鹽運銷秦地的主要渡口之一。后土祠廟會商貿經(jīng)濟活動異常繁榮。據(jù)當?shù)鼐用窕貞?解放前每逢廟會,客商的騾馬轎車都停在村子里的打麥場和大路邊,可以從廟前村一直擺到五公里之外的榮河鎮(zhèn)。后土祠廟會上,市場匯聚了各類商品,除了一些祭祀類商品如香燭、鞭炮、泥塑外,蘭州的水煙和皮襖、南方的綢緞和茶葉、陜西宜川的干果和藥材、韓城的小吃、運城鹽池的鹽等各地物產(chǎn),竹器、木器、鐵器、草編等生產(chǎn)生活用品都在廟會市場上得以展現(xiàn)。?? 據(jù)上范村村民薛水泉口述。后土廟會以晉南為核心區(qū)域,輻射到陜西、河南、甘肅等地,形成了大范圍的交換市場。在后土祠廟會中,精神信仰和物資交流形成了相互依存、相互促進的緊密關系,后土信仰吸引了四方信眾,構成了巨大的消費能力,而物資交流的繁榮反過來也吸引了更多的人們參與到后土廟會中來,擴大了后土祠廟會的規(guī)模和知名度。

4 結 語

山西省萬榮縣廟前村后土祠的后土信仰,先后經(jīng)歷了皇家祭祀、官方祭祀、民間祭祀 3個階段。從明代到解放前是后土信仰民間祭祀的主要時期,統(tǒng)治者出于治理國家的需要,對社日祀社大力提倡,加之草根社會民眾信仰的自身慣性傳承和現(xiàn)實生活的壓力所產(chǎn)生的精神解脫的需要,使得后土祠的后土信仰在民間文化空間中綿延至今。

后土信仰集中體現(xiàn)在農(nóng)歷三月十八日的后土祠傳統(tǒng)廟會中。后土祠廟會,是一個神圣與世俗相交融的空間,既是對神靈的莊嚴祭祀和盡心愉悅,也是對生活的利益訴求和愿望表達。后土祠廟會中蘊含著深厚的春社文化傳統(tǒng)。后土祠廟會的組織和籌備體現(xiàn)出古代社日的公共性原則;后土祠廟會祭祀活動中的祈年和求子習俗正是古代春社的兩大基本主題;后土祠廟會戲劇演出呈現(xiàn)出模式化、平等性、狂歡性的特點,反映了古老的春社和社戲傳統(tǒng);后土祠廟會社鼓競技活動則有助于消解社會矛盾,強化社會凝聚力,形成有機的民眾共同體。社神信仰和社日活動形塑和規(guī)范了民眾的生活模式和生活節(jié)奏,民眾則圍繞著后土信仰和社日活動建構和強化了自身的村社共同體和公共秩序。

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