胡適《說儒》疏說

季蒙 程漢

林同濟曾這樣評價說：“胡適之先生的《中國哲學(xué)史大綱》，可算是開山之作。以今日的眼光與標(biāo)準(zhǔn)看去，這本書的內(nèi)容，許多地方難免草率，全部結(jié)構(gòu)也嫌散漫，可說聰明有余，深入不足。開山之作從來都是如此的?！薄按蠹叶脊种瑸槭裁春壬缶V的第二卷（大綱只出了上卷）到今日還不出來。我揣測他并不是材料缺乏，根本問題，恐怕是他已經(jīng)不能再繼續(xù)第一卷的作風(fēng)而寫出第二卷，要寫的話，他必要從頭寫起！”“然而《中國哲學(xué)史大綱》終不失它在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的真價值、真作用——它劃出一個新時代?！绷滞瑵挠^察是細(xì)致的，胡適確實很早就推翻了他原來的認(rèn)識：“六年前胡先生自家就坦率告訴我說，他對他從前關(guān)于中國思想史的見解，已經(jīng)全部推翻了。他那時候正在繕寫《說儒》一文?！保ā兜谌诘闹袊鴮W(xué)術(shù)思潮》）照林同濟的說法，胡適的《說儒》其實是他思想史研究的變法。

從淵源上說，胡適明確以章太炎的研究為前導(dǎo)，而章太炎的方法乃是名學(xué)方法與歷史方法的結(jié)合。《原儒》說：“儒有三科，關(guān)達(dá)、類、私之名。達(dá)名為儒。儒者，術(shù)士也……類名為儒。儒者知禮、樂、射、御、書、數(shù)……私名為儒……”胡適在肯定章太炎成就的同時又感到不滿足，《說儒》就是胡適所作的補充。而論文的觀點總以這一條為最關(guān)鍵：“儒是殷民族的教士；他們的衣服是殷服，他們的宗教是殷禮，他們的人生觀是亡國遺民的柔遜的人生觀。”胡適沒有放過儒的兩個基本古義，即《說文》和周易需卦所講的柔與遲滯之義。“而需是密云未雨，故為遲待疑滯之象……需，事之賊也。”“所以儒的第一義是一種穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂緩的人?！焙m詳細(xì)考論了服制方面的問題，就是為了說明儒為殷人之后這樣一個核心意思?！皬娜宸且蠓木€索上，我們可以大膽地推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遺民，他們穿戴殷的古衣冠，習(xí)行殷的古禮。這是儒的第二個古義。”

在胡適的論證中，有這樣一個意思是非常關(guān)鍵的，即殷、周民族混居了六七百年，兩者的原始差異漸漸消磨，不容易為后世察覺。實際上，單就禮俗而言，殷、周便有明顯的不同，比如三年喪的問題。胡適認(rèn)為，孔子講三年喪原是殷人的禮俗，至于周人則是既葬除服。因此三年喪并不具有普泛的意義，盡管孔子為他的主張和理論找了種種的理由，像三年去父母之懷一類，但當(dāng)時即遭到孔門弟子（如宰我）的質(zhì)疑。周人對殷人的統(tǒng)治是恩威并用的，所以殷人的禮俗周人沒有過多地干預(yù)。這種情況有點像滿人對漢人的態(tài)度，漢人是纏足的，但滿人不纏足，也不干預(yù)漢人的習(xí)慣。雖然是考史，但我們能夠清楚看到胡適不同意什么。比如孔子所擬定的價值系統(tǒng)就不能夸大為人類之一般，它并不具有經(jīng)義性。關(guān)于三年喪的問題，實際上有兩點值得考慮：一是三年喪為殷人的禮俗，殷滅亡后，在周人的統(tǒng)治下很痛苦，本身有濃厚的喪的情緒，而維持自己的禮俗便有一種標(biāo)示意味，這些胡適論述得很清楚。另外儒是以為人助葬相禮為職業(yè)的，尤其是所謂小人儒，孔子便多次為人助葬，所以喪的思想發(fā)達(dá)在儒者并不奇怪。像僧道后來在喪事中就扮演了很要緊的角色。胡適的考證工作本身說明，儒的價值體系、道德系統(tǒng)是不能反歷史地夸大的。比如說：“到了孟子，他竟說三年喪是‘自天子達(dá)于庶人，三代共之的了。到《禮記·三年問》的作者，他竟說三年喪‘是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也！”而事實卻是，“三年之喪是儒的喪禮，但不是他們的創(chuàng)制，只是殷民族的喪禮——正如儒衣儒冠不是他們的創(chuàng)制，只是殷民族的鄉(xiāng)服”。所以《說儒》首先是一篇文化論文，它的技術(shù)細(xì)節(jié)還在其次，胡適寫這篇論文隱含地表達(dá)了他對很多文化主義的回應(yīng)。

任何一種人文，其普泛價值的建立，原本都是因承于某個具體的原始，就像儒服乃是因于殷民族的鄉(xiāng)服那樣。根據(jù)胡適的說法，儒之名在文化史上原來是與“殷”關(guān)聯(lián)在一起的?！吧讨鹩谝筚Z，正如儒之名起于殷士?！钡堑搅酥艹y(tǒng)治的時候，儒卻成了亡國忍辱的一個特殊階層。而且儒的位置好像處在一個上下交際的地段，“大概周士是統(tǒng)治階級的最下層，而殷士是受治遺民的最上層”。這里明顯有一個需要細(xì)心分別的節(jié)目，就是殷士與周士的輕重差別。儒在周朝已經(jīng)不再是真正的士了，至少是有一個地位退化的情況。關(guān)于殷周民族的不同差異，后人已不容易有感性的了解。胡適說，“我們現(xiàn)在還不明白殷周民族在語言文字上有多大的區(qū)別”，就反映了這一點。但是，“幾百年之中，殷商民族文化終究逐漸征服了那人數(shù)較少的西土民族”。這里面的同化過程也是顯而易見的?！耙笾軆擅褡宓闹饾u同化，其中自然有自覺的方式，也有不自覺的方式。”如果說不自覺的同化是歷史不得不然的綜合情勢所決定的，那么，“那自覺的同化，依我們看來，與儒的一個階級或職業(yè)很有重大的關(guān)系”?！斑@就是去做臣仆。”所以，我們必須要予以關(guān)注的，便是儒的歷史品質(zhì)之形成這一問題。在這方面，胡適的論述詳細(xì)而當(dāng)理，本身已構(gòu)成一個系統(tǒng)的義理定位。

胡適指出，孔子以前，儒的流品很雜，有君子儒，也有小人儒。而儒首先是要放到殷這個限定內(nèi)去討論的。首先是儒的職業(yè)問題，即作為殷的亡國遺民，他們是靠什么存活的，怎樣生存。胡適是從依附關(guān)系上來解釋的。他特別引《周易》需卦加以說明：“儒在酒食，是有飯吃了，是他最適宜的地位?！薄靶柝运f似是指一個受壓迫的智識階級，處在憂患險難的環(huán)境，待時而動，謀一個飲食之道。這就是儒。”儒在酒食，是需卦九五爻的內(nèi)容。正是這樣的生存樣態(tài)，造成了儒（或者說加固了儒）“術(shù)士”的特點。“儒的職業(yè)需要博學(xué)多能，故廣義的儒為術(shù)士的通稱?！薄疤炀貌挥?，國君也得請教于儒者。這可見當(dāng)時的儒者是各種方面的教師與顧問。”這些顯然都屬于小人儒的方面，是由柔遜的寄生性所決定的，即殷亡以后確立起來的一種根深蒂固的從屬性?！叭迨且竺褡宓慕淌?，靠他們的宗教知識為衣食之端。”胡適把儒（至少是早期的儒）描述得寒傖是顯而易見的，他自己也十分清楚這一點，所以特別解釋說：“如果還有人覺得我在上文描寫儒的生活有點近于有心毀謗孔門圣賢，那么，我只好請他平心靜氣想想孔子自己說他的生活……”

關(guān)于君子儒，尤其是孔子所代表的經(jīng)過變革和提升的中興的儒，其歷史品質(zhì)又是怎樣的呢？胡適有一個總括的意思，說得相當(dāng)清楚?！暗@個廣義的、來源甚古的儒，怎樣變成了孔門學(xué)者的私名呢？這固然是孔子個人的偉大成績，其中也有很重要的歷史的原因?？鬃邮侨宓闹信d領(lǐng)袖，而不是儒教的創(chuàng)始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一個偉大的歷史趨勢；孔子只是這個歷史趨勢的最偉大的代表者，他的成績也只是這個五六百年的歷史運動的一個莊嚴(yán)燦爛的成功?！倍斑@個歷史運動是殷遺民的民族運動”。歷史原因方面，胡適談到了一個關(guān)鍵的問題點，就是“五百年必有圣者興”的“懸記”，這件事是與宋襄公的事跡對照著說的。胡適提到宋襄公用鄫子祭次雎之社，是因為他迷信五百年必有王者興的預(yù)言，“這樣恢復(fù)一個野蠻的舊俗，都有取悅于民眾的意思”。因為宋本來是殷的遺留，最能夠代表殷，所以宋襄公便抱有一個成為復(fù)興殷商的王者的念頭。雖然懸記“引起了宋襄公復(fù)興殷商的野心”，但他最終還是失敗了。而這一次民族復(fù)興的運動失敗以后，希望便落在一個將興的圣王身上，這個人就是孔子。

胡適認(rèn)為，孔子所以能夠中興“儒”，首先是因為他認(rèn)清了文化逐漸混合的趨勢。統(tǒng)治中國既久的周文化既然已無法拒絕，就只能沖破那民族的界限。由于后起的文化湮沒了老文化，所以就連老文化的中心“都不能繼續(xù)保存他們的文獻(xiàn)了”。既然孔子有這樣透辟的歷史見解，他自然能放棄傳統(tǒng)的保守主義。所以才有吾從周的口號，把殷民族的“祝人儒”變成了全國人的師儒。胡適這樣評價說：“從一個亡國民族的教士階級，變到調(diào)和三代文化的師儒；用吾從周的博大精神，擔(dān)起了仁以為己任的絕大使命——這是孔子的新儒教?！彼哉f，“儒的中興，其實是儒的放大”?！翱鬃拥膫ゴ筘暙I(xiàn)正在這種博大的擇善的新精神，他是沒有那狹義的畛域觀念的?！焙m的這些說法，很有一些文化自況的味道。實際上，與同時代的所有學(xué)者一樣，胡適也不能不在論文中透出東西文化交合的消息，這是那一代學(xué)人都會有的宿命；有很多說法顯然都是二十世紀(jì)的某種自道。比如胡適說孔子的自信，實際上就反映了他自己的自信?！暗搅丝鬃?，他對自己有絕大信心，對他領(lǐng)導(dǎo)的文化教育運動也有絕大信心?！薄八运约簺]有那種亡國遺民的柔遜取容的心理?！薄坝薪虩o類，這四個字在今日好像很平常，但在兩千五百年前，這樣平等的教育觀必定是很震動社會的一個革命學(xué)說。”雖然這些只是胡適對孔子的評價，但卻處處使人覺得像是新文化運動的自況。

其實在講孔子以外，胡適對孔門的議論并不好。這種反差也透射出：一方面胡適所處的時代仍然尊孔，迫使胡適不得不做出種種協(xié)調(diào)，或者說圓通處理；而另一方面，胡適對歷史中的儒又確實有很多看法，他的理智不允許自己表現(xiàn)出尊儒之態(tài)，這樣自然會造成一個心理上的拉扯與緊張。加之對錢穆、馮友蘭等學(xué)者定孔子的年代在前、大有立教主的意思的反對，都使得胡適在保持對孔子的客氣之外，再也無法克制。盡管這些都是隱晦的。他說：“《檀弓》所記，已夠使人厭倦，使人失望，使人感覺孔子的門風(fēng)真是及身而絕了?！币驗榭组T弟子絕大多數(shù)還是只在小節(jié)上討營生，孔子的風(fēng)范并沒有流行多遠(yuǎn)。“孔子和這班大弟子本來都是殷儒商祝，孔子只是那個職業(yè)里出來的一個有遠(yuǎn)見的領(lǐng)袖，而他的弟子仍多是那個治喪相禮的職業(yè)中人。”這才是孔子與孔門弟子的根本區(qū)別。孔子并不是沒有職業(yè)痕跡，幫助原壤治喪就能說明孔子的職業(yè)痕跡，不過孔子是能見其大而已。當(dāng)然從另一方面，相對于孔門弟子說，胡適還是承認(rèn)了孔子的教主色彩。他說：“孔子有博學(xué)、知禮的名譽，又有學(xué)而不厭、誨人不倦的精神，故相傳他的弟子有三千之多，這就是他的職業(yè)了?！边@里所說的職業(yè)，與治喪相禮那種職業(yè)顯然又有了不同，不如說更像是弘教的事業(yè)。“他不但自己臨死還自認(rèn)是殷人，并且還有天下宗予的教主思想。”從《檀弓》記孔子將死的一段，“還可以聽見一位自信為應(yīng)運而生的圣者的最后絕望的嘆聲”。

胡適總結(jié)說，孔子把柔遜的儒改造發(fā)展為弘毅的儒，“也就是《中庸》說的君子和而不流，中立而不倚。這才是孔子要提倡的那種弘毅的新儒行”，而“柔遜謙卑不過是其一端而已”。孔子的業(yè)績，主要也就體現(xiàn)在這種對儒的擴充上。“所以他把那柔懦的儒和殺身成仁的武士合并在一塊，造成了一種新的儒行?！薄斑@就是見危致命的武士道的君子?！卑盐涫康?、成仁與儒說在一起，是否反映了時代對強毅的要求呢？所謂從歷史思想中發(fā)掘種種切合于現(xiàn)實的資源，同時這種對傳統(tǒng)的姿態(tài)還能贏得同情？“這是一個新的理想境界，絕不是那治喪相禮以為衣食之端的柔懦的儒的境界了?！边@樣的描寫，很使人想起新舊約全書的啟示，好像歷史中的新舊教之間往往有一個鮮明的分際似的。胡適在研究過程中是否受到了約書思維的啟發(fā)呢？他用文學(xué)的筆調(diào)這樣寫孔子：他把儒抬高了、放大了，“他做了那中興的儒的不祧的宗主；他也成了外邦人的光……凡有血氣者莫不尊親”。最后這句話，很有約書的味道，胡適大概是有意這樣用的。結(jié)合前面胡適談孔子的教主思想，我們可以明白，近世以來宗教在文化生活中的侵入，使得學(xué)人不自覺地會在平時的思考中留下種種的影響痕跡。比如儒家是否宗教的問題，便是一個十分“近代”的問題。從大方面說，所有這些細(xì)節(jié)都在表明一個宗教博弈時代的來臨。世界進(jìn)入宗教博弈時代是必然的，胡適的文化研究及思路也不能脫離此氛圍的影響。概言之，人文就是沖突，二十世紀(jì)尤其如此。

可以說，自二十世紀(jì)以降的所有關(guān)于儒的問題的討論與展開，看來都不得不以《說儒》為帽子。因為胡適這篇論文本身有一種標(biāo)示意義，就是要把儒的原始情況還原。而這篇論文又至少以三個人的工作為基礎(chǔ)，就是章太炎、傅斯年、胡適對儒的問題的考論。說到這里，便不能不指出，民國以后新儒學(xué)的問題是不能脫離《說儒》去考慮的。盡管儒學(xué)是一個歷史活體，而不是死體，并且考史決定論也難以成立。但是基本的事實基礎(chǔ)卻很難完全離析掉，而剩下的乃是：對事實本身的考訂能夠精確到哪一步?！墩f儒》用自圓的論證，使我們可以初步相信原始儒的情況不會相去太遠(yuǎn)。因此很重要的一點就是，胡適對文化的批評不能單純看作西學(xué)的作用，而更直接地有“對本身的觀察和理智作用”為元素。簡單地說，就是歷史中的儒本身有很多胡適不能接受的東西，所以唐君毅要求胡適不要攻擊傳統(tǒng)文化，這顯然不合適（參見王壽南主編《中國歷代思想家·唐君毅》部分）。實際上，胡適對傳統(tǒng)文化有很多回護(hù)，這些在《胡適全集》中反映得很清楚，不必枚舉?？傊?，最重要的一點就是，《說儒》為二十世紀(jì)以降的人文（尤其是儒的開展）提供了某種嚴(yán)整性，這才是最要緊的。

我們之所以不厭其詳?shù)乜春m的觀點，并不是因為胡適研究現(xiàn)在成了顯學(xué)，而是因為儒學(xué)與當(dāng)代的關(guān)系這一問題。平心而說，孔子的時代，儒已經(jīng)不行了（參見《儒行》），更不要說現(xiàn)代?？鬃右獮樗臅r代做出一番努力、付出一份辛苦，現(xiàn)代人更沒有什么可抱怨的。我們說，以后中國文化道路的選擇應(yīng)該是“百家”的，而不是儒家的，因為百家比儒家更為廣闊。那么，百家和儒家的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？簡單地說，就是絕對自我認(rèn)同。即：自己認(rèn)同什么，就是什么。比如我認(rèn)同儒家，那么我就是儒家；我認(rèn)同百家，那么就是百家。按照這一準(zhǔn)則（自己認(rèn)同什么就是什么），像武訓(xùn)那樣篤信儒教的，肯定就是儒家了。盡管他是一個乞丐，不識字，但他只能是儒家。同樣的道理，一個人對儒家學(xué)說了解再深，如果他篤信基督教，那么他只能是一個基督徒，而不可能是儒家。這倒不是鼓動異端精神，而是只能這么算，這就是正名，也就是名算法。決定一切的乃是絕對自我，即自我認(rèn)同。這就是認(rèn)同決定論。加入黨派或者需要批準(zhǔn)，但是“自認(rèn)”卻無從批準(zhǔn)。凡終極的都是簡單的。古人講“自作元命”，也包含這個意思。

說到這里，我們不能不對儒學(xué)的現(xiàn)代生命力問題表示一個基本的看法。其實所謂儒學(xué)的生命力（包括現(xiàn)在和將來）應(yīng)該是不成其為問題的，我們只要看一看經(jīng)典中大量的技術(shù)內(nèi)容和資源就能夠明白這一點，比如《儒行》。如果要展開詳細(xì)的申論，必須很大的篇幅才行。但儒既為“術(shù)士”之稱，其技術(shù)含量當(dāng)然是不少的；而孔子之儒尤以立身、治國的方案為多。現(xiàn)代人談到儒家，往往是家庭倫理、孝道一類印象派的東西居多，這是不對的，把問題簡單化了。尤其從文化論上來說，經(jīng)過新儒家派學(xué)者的助長，儒學(xué)及儒學(xué)問題就更不可能保持“雍容舒泰”，而顯得煞有介事、神經(jīng)兮兮了。正如《大學(xué)》中所言，心有所憂患，則其心不正。唐君毅謂：“真正的智慧是生于憂患?！保ā吨袊幕c世界》）這與《大學(xué)》的說法顯然不符。究其根源，新儒派學(xué)者的讀書來源、學(xué)術(shù)出身，或者來自西學(xué)，或者來自佛學(xué)；學(xué)成定型以后，由于文化上的感情而出入儒學(xué)，這樣的訓(xùn)練當(dāng)然是夾生的。即使用力于儒學(xué)，大多也只是局限于宋、明一塊，而不能得歷史之全。借用馬一浮的話來說，新儒學(xué)派的根本問題，就是“錯了路頭”（《泰和會語》）。因此，回到平實的常態(tài)，才是真正的出路。未來文化的評價標(biāo)準(zhǔn)本來就是多端的，現(xiàn)在影響我們生活的很多前端的元素，就源自印第安和黑非洲。對此，我們又如何論呢？所以，近代以來文化論者們發(fā)言之無當(dāng)，就是顯而易見的了。實際上，國家歷史境況對人的影響才是主導(dǎo)的。但文化是有范圍的概念，任何一種文化，注定了只能和“一些人”發(fā)生關(guān)系。如果從人群量來談?wù)?、考評文化問題，這本身便有“膨脹”之嫌。想一想孔子時代儒的處境，以及歷代儒者的慘淡經(jīng)營，現(xiàn)代人一時的困頓又算什么呢？如果以為儒在歷史中是天之驕子，那就錯了，因為一切果實都是前人辛苦做出來的，是爭取來的，原初并沒有什么現(xiàn)成掉下來的東西。我們說，儒學(xué)未來的生命力、前路，也應(yīng)該是在這里面找。