論異類間性問題

田義勇

關(guān)鍵詞：異類間性；人化；去人化；異類相知；異質(zhì)共在

摘要：異類間性概念的提出是為了彌補(bǔ)主體間性概念的不足，糾正傳統(tǒng)失誤，使人更好地理解人與世界的關(guān)系、人類與非人類的關(guān)系。異類間性理論超越于一般的認(rèn)知關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系，強(qiáng)調(diào)一種異質(zhì)共在的生存關(guān)系。對(duì)待異類的存在，必須揚(yáng)棄通常那種單向度的、人化的、“否定式”的實(shí)踐方式，而采取雙向度的、“人化—去人化”的、“否定—肯定”的實(shí)踐方式。在這樣的實(shí)踐方式下，異類的存在、人類的存在都同時(shí)既是目的又是手段，二者之間既互為目的又互為手段，從而真正有效地保障異類之間的同在、共處、共同發(fā)展。

中圖分類號(hào)：B017

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1009-4474（2013）06-0042-07

當(dāng)代理論界屢見學(xué)人論及主體間性問題，還鮮見論述異類間性問題。主體間性作為一個(gè)舶來品，具有重要的理論價(jià)值，但亦有其局限性。這個(gè)概念源自胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，是為了突破唯我論的限制而產(chǎn)生的，探討的是從單個(gè)主體走向多個(gè)主體和探求主體之間的交互溝通問題。此概念的局限性在于它只限于主體與主體之間的關(guān)系，其根基仍是傳統(tǒng)的主體概念。可是作為世界內(nèi)的存在者，既有主體，又有非主體，而非主體與主體之間、非主體與非主體之間的關(guān)系顯然不是主體間性概念所能涵蓋的，所以這些不能被主體間性覆蓋的領(lǐng)域就需用一個(gè)新概念來闡釋。

而且，主體間性既然是基于傳統(tǒng)的主體概念，那么就有著難以避免的傳統(tǒng)弊端，這一弊端主要表現(xiàn)為人類中心主義。主體概念本質(zhì)上就是人的概念，因?yàn)檎嬲闹黧w就是人。主體間性從本質(zhì)上講，無非是人類認(rèn)知方式在同類間的一種擴(kuò)充，因此也就是同類間性。但是，近年來一些學(xué)人把主體間性概念無限推廣，甚至把它推廣到與人類相異的異類關(guān)系上，把人與世界的關(guān)系問題也理解為主體間性問題，這就跨越了其合理的理論邊界，在理解世界時(shí)犯了任意主體化、同類化、同質(zhì)化的錯(cuò)誤，簡(jiǎn)言之，是一種人化泛濫的錯(cuò)誤。

所謂異類間性，就是不同物種之間、主要是人類與非人類之間的交互關(guān)系，這種交互關(guān)系不單純是一種主客關(guān)系，它超越于一般的認(rèn)知關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系，是一種異質(zhì)共在的生存關(guān)系。異類間性概念的提出，就是為了糾正上述錯(cuò)誤，提醒人們尊重周圍世界的非人類的存在、非主體的存在；同時(shí)也提醒人們，對(duì)于非人類的存在、非主體的存在，不要一味主體化、人化，或者做主體化、人化的理解。異類間性概念的提出，還為了在新的理論平臺(tái)上更好地理解人與世界的關(guān)系、人類與非人類的關(guān)系。

一、人類生活基于異類存在

我們必須從存在論的立場(chǎng)重新理解人與世界、人與非人、人與人的關(guān)系。人的存在首先是一種世界內(nèi)的存在，這樣，人就天然地受到這一“世界內(nèi)”的限制。質(zhì)言之，人的存在總是一種“世內(nèi)存在”，這個(gè)“世內(nèi)存在”決定了人類存在的具體邊界，就目前而言，就是地球及其周邊的有限范圍。盡管人類開始探索月球、火星等等，但是人類的存在邊界仍是很有限的，即使再擴(kuò)大，仍然是一種“世內(nèi)存在”。從認(rèn)知的方式上說，人類的認(rèn)知只能采用“世內(nèi)視角”，只能站在世界內(nèi)看世界，世界本身是什么樣子、世界之外是什么樣子，人類只能間接地去想象、思維，或者說只能是一種“想當(dāng)然”。再從實(shí)踐的方式上說，人類的實(shí)踐是一種“世內(nèi)實(shí)踐”，即是說，他只能與世界內(nèi)的存在者打交道，他的實(shí)踐一向只能是世界內(nèi)的具體存在者，實(shí)踐對(duì)象總是世界內(nèi)的具體對(duì)象。總之，“世內(nèi)”、“周遭”構(gòu)成了人類的存在、認(rèn)知、實(shí)踐的天然范圍。

但是，“世界內(nèi)”不僅僅存在著人類，除了人類還有非人類，這是顯而易見的。人類的每時(shí)每刻，都在與周圍非人類的東西發(fā)生著交互關(guān)系。水、空氣、泥土、石頭、草木蟲魚、日月星辰等等，這些異類的存在，既有無機(jī)物，又有有機(jī)物；既有低等生物，又有高等生物，這些分類名目本身就意味著它們之間是異類的，而非同類的。人的生活就建立在周圍世界的這些異類存在的基礎(chǔ)上，離開了異類存在，人類是一瞬間也生活不下去的。

在傳統(tǒng)的主客二分視域下，這些異類的存在往往被理解為與主體相對(duì)的客體。但是，在存在論的立場(chǎng)上，主客二分的局限性是顯而易見的。人的存在，并不是始終具有清醒意識(shí)的存在，并不是始終作為主體而存在的，相反，人的存在本身就具有非意識(shí)化、無意識(shí)的可能性，因此就具有非主體化的可能性，人的睡眠、昏厥，成為植物人，乃至死亡，這諸種現(xiàn)象都證明了人類非主體化的可能性。可見，主客二分是一種過于狹隘的認(rèn)知方式。

異類存在首先是一種非客體、超客體的存在，它只伴隨著主體化的過程才轉(zhuǎn)化為客體。《傳習(xí)錄》記載：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外。”〔1〕其實(shí)所謂“花與汝心同歸于寂”的時(shí)候，這個(gè)“寂”的存在方式，就是非主客式、超主客式的存在方式。所謂“你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來”，就是主客相對(duì)待的狀態(tài)，所謂“明白起來”就是主體自覺。

異類存在既然可以超越于主客關(guān)系之外，就可能是一種不被人所知的存在，就可能是一種漠不關(guān)己的存在。事實(shí)上，只有“關(guān)己”的存在才是對(duì)象化的、人化的存在。但是，“關(guān)己”的存在是非常狹隘的、極其有限的存在，它依賴于大量的漠不關(guān)己的存在。這些大量的漠不關(guān)己的存在平時(shí)只是作為背景、作為邊緣而存在的，猶如一個(gè)極端口渴的人來到河邊，他趕緊從中掬起一口水，此時(shí)他只關(guān)注這口水，這一口水就作為對(duì)象物成為“關(guān)己性”的存在，但是這一口水恰恰離不開整條河水的存在，離不開整條河流所在的大地的存在。

漠不關(guān)己的存在是普遍性的存在，它們作為背景并不是可有可無的，關(guān)己性的存在與漠不關(guān)己的存在是可以相互轉(zhuǎn)化的。關(guān)己的存在有可能轉(zhuǎn)化為漠不關(guān)己的存在，比如它們被人類遺忘、拋棄，不再關(guān)心；在對(duì)象化、人化的同時(shí)，就意味著非對(duì)象化、非人化的可能性；異類既可能進(jìn)入主客關(guān)系，就可能脫離主客關(guān)系。人類的生活基于異類的客體化與非客體化的雙重可能性之上。

二、“人化”與“去人化”：異類存在的雙重方式

上文我們已經(jīng)講到，人類的存在基于異類的存在，人類與異類同在、共在，由此，人類才不孤獨(dú)。作為共在于世界內(nèi)的存在者，人類與異類的關(guān)聯(lián)不只是一種主客關(guān)聯(lián)，而是主客關(guān)聯(lián)與非主客關(guān)聯(lián)的雙重轉(zhuǎn)化。因此，異類的存在并不單是一種人化的、同化的存在，而是同時(shí)具有非人化、去人化的可能性。異類的存在即使作為人化的自然、自然的人化，也并不是絕對(duì)的、永恒的，更不是一勞永逸的。但是，通常的對(duì)象化理論恰恰片面地強(qiáng)調(diào)人化，忽略了非人化與去人化。因此，有必要糾正這一理論偏見。

人化是怎么來的，為什么需要人化？異類存在者難道是人化的現(xiàn)成的產(chǎn)物嗎？“人化”這個(gè)提法本身就已經(jīng)意味著“化”的過程，就意味著“人化”不是現(xiàn)成的，而是生成的，不是既定的，而是后定的。異類存在既然需要經(jīng)由人化的過程，這就表明它的存在首先是被給予的存在，是相對(duì)于人化的事先存在。這種相對(duì)于人化的事先存在，就是一種超人化、非人化的存在。一切人化的存在都依存于人的對(duì)象化活動(dòng)而存在，保持著與人的二體關(guān)系。但是，超人化、非人化的存在并不是依存于人的存在，它們只是漠不關(guān)己的存在，只是具有依存于人的可能性，同時(shí)也有脫離于人的可能性。

異類的存在即使可以經(jīng)由人的實(shí)踐活動(dòng)的改造而成為人化的存在，也并不是一成不變的，而是時(shí)刻具備著去人化的潛能。所謂去人化，就是擺脫人的控制，消除掉人為改造的痕跡，恢復(fù)其天然的質(zhì)地與屬性，恢復(fù)其作為自然物的物性與野性。籠養(yǎng)的動(dòng)物盡管人化了、馴化了，但是它們具有去人化、野化的可能性，一旦逃出牢籠，就可能嘯傲山林。大自然固然被人類大量地改造為人居環(huán)境，但它每時(shí)每刻都在對(duì)抗著人化，農(nóng)田、牧場(chǎng)的沙漠化就是最直接的例證。即使是良田沃野，一旦人化活動(dòng)終止，也很快會(huì)變成荒地。恩格斯講：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了。”〔2〕恩格斯所講的自然界的“報(bào)復(fù)”、“常常把最初的結(jié)果又消除了”，就是指大自然的去人化。

單純地強(qiáng)調(diào)人化改造，是一種過于狹隘的世界觀，只有從人化與去人化的雙重視域來看世界才能全面地理解世界。實(shí)際上，人類早就認(rèn)識(shí)到了大自然的去人化的趨勢(shì)，并早在實(shí)踐活動(dòng)中遵循著去人化的規(guī)律，即在加工改造自然的同時(shí)，有意地消除掉人為痕跡，保持其天然質(zhì)樸的特點(diǎn)。比如，在書法領(lǐng)域里，較高的境界不是熟能生巧，而是擺脫人工的痕跡，達(dá)到天然去雕飾，有意地去追求“野”、“拙”的意趣。倘只是熟能生巧，只能導(dǎo)致過度的匠氣，只能成為書寫匠，而不能成為書法家。明代董其昌強(qiáng)調(diào)“字須熟后生”，即是這個(gè)道理。不光是書法是這樣，很多藝術(shù)都是如此。

在對(duì)待人與環(huán)境的關(guān)系上，人們也漸漸地發(fā)現(xiàn)了人化自然、征服自然、改造自然的局限性，開始主動(dòng)地撤離與自然爭(zhēng)利的局面，主動(dòng)地讓出空間，減少或者消除人類活動(dòng)的影響，讓異類恢復(fù)其天然的野性，讓自然恢復(fù)其天然性。事實(shí)證明，越是蠻荒之地，越是人跡罕至、人化痕跡稀少的風(fēng)景，越顯得珍貴，越能激發(fā)人們的樂趣。人天然地就具有自然屬性，人化總是后天的、長期文明教化的產(chǎn)物，因此，他總是具有回歸大自然的內(nèi)在沖動(dòng)，總是保持著野化、退化的可能性。大量的事實(shí)也表明了人的社會(huì)性不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，他的動(dòng)物性、自然屬性仍深深地植入其中。

因此，我們必須尊重異類存在的非人化、去人化的規(guī)律，而不是一味地同化、人化、馴化它們。人的存在與異類存在都是“世內(nèi)存在”，二者之間的關(guān)系是一種異質(zhì)、異類的共在關(guān)系，必須保持相互異質(zhì)、異類的特征，才能和諧共處。片面的人化，就是片面的同化，世界就會(huì)日益枯竭、單調(diào)，人類的存在就會(huì)變成失去了根基的獨(dú)在，這種后果是不堪設(shè)想的。

三、“以我觀物”或“以物觀物”：異類之間如何相知？

異類的存在作為異于人類的存在，具有其非人類的特性，那么如何認(rèn)識(shí)異類的存在呢？

異類的存在，一般而言，就是所謂物的存在，因此認(rèn)識(shí)異類的存在，就是觀物。北宋邵雍說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也……圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？”〔3〕在這里，邵雍首先提到了三種主要的方法：觀之以目，觀之以心，觀之以理。觀之以目，就是所謂的外感知，偏重于感官接觸；觀之以心，就是所謂的內(nèi)感知，偏重于情緒感受；觀之以理，則是最高的認(rèn)知方式，是與物合一、物我不隔的境界。這種觀物的方法，邵雍又稱之為“反觀”，它區(qū)別于“以我觀物”，而是“以物觀物”。從根本上來說這是兩大認(rèn)知方式：“以我觀物”和“以物觀物”。所謂“以我觀物”，就是按照“我”的方式去了解事物，就必然沾染了主觀局限性，物我有隔，物就不是客觀真實(shí)的物，而是主觀化了的為我之物。所謂“以物觀物”，就是按照物的方式去如實(shí)地認(rèn)知事物，這時(shí)沒有“我”橫亙于其間，認(rèn)識(shí)就符合于物的實(shí)際。

邵雍的觀物三分法是很深刻的，在一定程度上可以和西方感性、知性、理性的三種認(rèn)識(shí)方式相媲美。但是，最值得思考的還是“以我觀物”、“以物觀物”的二分法，因?yàn)檫@在一定程度上對(duì)應(yīng)著現(xiàn)象與本體的二分法。由此可見，在一定限度內(nèi)康德的現(xiàn)象與物自身的兩分法同邵雍的“以我觀物”、“以物觀物”二分法是可以對(duì)話的。

我們知道，物在世內(nèi)的存在方式可以分為兩種，一是物自身的存在方式，或者說，物是其所是的存在方式，這是徹底的自我同一；另一是該物映現(xiàn)于他物中的方式，是與他物發(fā)生關(guān)系的存在方式。前者是孤立地就物自身而言，是非關(guān)系性的、無關(guān)系性的直接同一；后者則是關(guān)系性的、中介性的、間接性的表現(xiàn)方式。

作為異類的存在者，比如說河里的游魚，它的真實(shí)情形怎么樣呢？最好的方式是以魚的方式去了解魚，以魚知魚。但是，細(xì)想來，魚與魚不同，這叫同類不同體，這條魚與那條魚雖然同類，但不同體，各自是獨(dú)立的，這條魚與那條魚之間仍有區(qū)別。那么，最好的認(rèn)知方式就是這條魚自己認(rèn)識(shí)自己，按照這條魚自己認(rèn)識(shí)自己的方式認(rèn)識(shí)這條魚，這才是徹底的自體認(rèn)識(shí)?？墒囚~有自我認(rèn)識(shí)嗎？這就只能存疑了。魚的自體認(rèn)識(shí)既然存疑，既然無法以魚知魚，那么就只能通過他物來認(rèn)識(shí)。人類就是魚之外首選的他物。魚的活動(dòng)映現(xiàn)于人的活動(dòng)中，這樣就發(fā)生了一次重大的分裂：魚本身的活動(dòng)方式與映現(xiàn)于人的活動(dòng)中的活動(dòng)方式，由此也建立起了與其自身存在相區(qū)別的鏡像式的存在。人好比一面鏡子，魚映現(xiàn)于人的活動(dòng)中，就好比映現(xiàn)于鏡子中一樣，本體與現(xiàn)象（嚴(yán)格來說是鏡像）的二重關(guān)系由此發(fā)生了。

魚本身的活動(dòng)固然可以映現(xiàn)于人的活動(dòng)中，但人的活動(dòng)畢竟不同于鏡子式的映現(xiàn)活動(dòng)。人的活動(dòng)很復(fù)雜，人與魚的關(guān)系也很復(fù)雜。人的活動(dòng)既可以是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，比如只是觀察；也可以是實(shí)踐活動(dòng)，比如抓魚、養(yǎng)魚；還可以是生存消費(fèi)活動(dòng)，比如吃魚。哪種活動(dòng)才能真實(shí)地映現(xiàn)魚的自身情況呢？如果僅僅把人與魚的關(guān)系限于主客認(rèn)知關(guān)系，這顯然只是關(guān)系中之一，是片面的。人眼所見的魚，視網(wǎng)膜上的魚，再轉(zhuǎn)化為頭腦里的魚，只是魚的鏡像之一而已。魚自身映現(xiàn)于人的活動(dòng)，并不單純是視覺鏡像，還可能是觸覺鏡像，比如被人抓在手中；還可能是味覺鏡像，比如被人吃在嘴里，等等。這樣，魚因?yàn)榕c人建立多重關(guān)系，就發(fā)生了由一（自身、本體）到多（多種鏡像）的異變過程。多重鏡像的魚盡管可以通過康德所謂的統(tǒng)覺機(jī)制被人整合，與人自己的魚的概念合一，但畢竟與其本體有別。讓我們這樣表示：?jiǎn)我坏聂~（自身，本體）——多種鏡像的魚（現(xiàn)象）——頭腦中整合為一的魚（概念）。我們都知道，康德主張物自身不可知，可知的只是現(xiàn)象。人之所知，是因受其感知方式的局限，即是說受其主體視閾所限，魚的活動(dòng)作用于人，只能按照人所能接受的方式、按照人的映現(xiàn)方式來展示。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，魚被一只貓看見，被貓抓住，被貓吃掉，魚映現(xiàn)于貓的鏡像絕然不同于映現(xiàn)于人的鏡像。既然人的視閾受限，就決定了人所知的只是其作為人類的鏡像，人只能按照人的方式認(rèn)識(shí)魚，人不能按照貓、狗、牛的方式認(rèn)識(shí)魚，更不能按照魚自己的方式認(rèn)識(shí)魚。

但是，邵雍顯然不這么看，邵雍以為只要采取特殊的認(rèn)識(shí)方式，采用以物觀物的反觀方式就能直達(dá)物之本身。這一認(rèn)識(shí)與黑格爾的思想是相近的。邵雍與黑格爾都認(rèn)為，萬物的存在都有一個(gè)最根本、最真實(shí)的存在方式，這就是理的存在。魚的存在，不管有著多么無窮無盡的衍化方式，都必然基于一種合乎理的存在。萬物皆按其理之必然而存在，不合乎理則必非存在，必消亡。魚之存在按魚之理，貓之存在按貓之理，狗之存在按狗之理，等等，最終又歸于唯一的根本性的理，中國理學(xué)家謂之天理，黑格爾則謂之絕對(duì)理念。所以，只要認(rèn)識(shí)到了萬物之理，認(rèn)識(shí)到了最根本的理，就能打破萬物的隔閡，異類就能打通，同類更能溝通，從而萬物如一。

然而，一個(gè)最顯明的事實(shí)是，不管邵雍說得多妙，黑格爾講得多好，盡管人類在他們之后又發(fā)展了這么多年代，但他們所言的認(rèn)知方式始終沒能成為天下人共有的認(rèn)知方式，也沒能成為放之四海而皆信的認(rèn)知方式，萬物一體、物我不隔始終只是少數(shù)人的內(nèi)心神秘體驗(yàn)，并不具有必要的普遍可通達(dá)性與現(xiàn)實(shí)確證性。

發(fā)展到當(dāng)代，異類相知的問題已經(jīng)深化為他心問題。人類能否認(rèn)知異類呢，能否感受異類的感受，想象異類的想象，思考異類的思考呢？異類具有意識(shí)嗎？比如，維特根斯坦就曾質(zhì)疑：“某些生物、某些物體，能有所感覺——單說這個(gè)想法，我們究竟是從哪里得來的？”“能夠說石頭有靈魂，而這靈魂有疼痛嗎？靈魂和石頭何干？疼痛和石頭何干？”〔4〕這在一般人看來，顯然會(huì)覺得荒謬。然而，這只是從常識(shí)出發(fā)、從人類的自以為是的立場(chǎng)出發(fā)就草率地得出的未經(jīng)嚴(yán)格論證的成見而已。異類之所以為異類，為異于人類的存在者，其標(biāo)志是什么呢？按照常識(shí)，只有人類有感覺，有意識(shí)，有思想，土石瓦塊、草木蟲魚肯定沒有。但是，這實(shí)際上仍然只是無從證明的“臆斷”而已。無論“萬物無靈”還是“萬物有靈”，都只是人類自身角度的一種孤證，因?yàn)槿祟悘膩矶嘉茨苷嬲龔娜f物自身的角度去確證。嚴(yán)格來講，人類只能按照人類自己的特有方式去類推擴(kuò)及自身之外的存在者。羅素說：“如果我們真的相信，在我們之外還有思想和感情存在，那依據(jù)的一定是我們自己的思想和感情與之相關(guān)的推論，并且這種推論必然超越于物理學(xué)所需要的東西之外?！薄?〕

因此，異類之間的相知共感問題只能存在于神秘體驗(yàn)中，只能體現(xiàn)于文學(xué)的想象中。在文學(xué)性的想象中，人與自然的確可以對(duì)話，萬物皆有靈。我們通常所謂的移情現(xiàn)象、情景交融、物我合一，的確可以用“異質(zhì)同構(gòu)”、生命共鳴等概念來描述之，盡管亦有學(xué)人以專著來不厭其煩地例證之，但可惜的是，舉目所見，都只是文學(xué)性的想象性描述，而不是科學(xué)性的實(shí)證〔6〕。

其實(shí)，遠(yuǎn)在戰(zhàn)國時(shí)代，《莊子》所載的莊子、惠施“濠梁之辯”就涉及了人與魚之間的同樂共感問題，《孟子》所載的“君子遠(yuǎn)庖廚”也涉及到人與牛之間的見殺相憫問題。然而直到今天，也沒有一個(gè)人真正能從科學(xué)的角度而非采用浪漫想象的方式去證明游魚的快樂、牛被殺的痛苦與人類自身如何溝通、相知的。人仍然只是憑借其外在現(xiàn)象，比如魚的游動(dòng)、牛的戰(zhàn)栗，按照人自己的感想去類推這些動(dòng)物的內(nèi)心真實(shí)感受而已，這種類推只具有或然性，而不具必然性。諺語“鱷魚的眼淚”被證明不過是人類一廂情愿的類推而已，既然所流的并非眼淚，那么所謂鱷魚虛偽就顯得可笑了?！叭祟愐凰伎?，上帝就發(fā)笑”，最值得上帝發(fā)笑的莫過于人類以自己之所想去揣測(cè)異類之所想了。在文學(xué)中，你固然可以吟詠“感時(shí)花濺淚，恨別鳥驚心”，但是真正說還是歐陽修表達(dá)得更真實(shí)些：“人生自是有情癡，此事不關(guān)風(fēng)與月?！彼^凄風(fēng)苦雨、愁云慘霧，都只是人類自身情感的表達(dá)，與風(fēng)雨、云霧本身并無本質(zhì)關(guān)系。成語“對(duì)牛彈琴”也表明人類與異類之間的差距是何等的巨大。

以上論述都表明了人類對(duì)于異類的認(rèn)知從根本上說都局限在“以我觀之”、“以人類觀異類”，“以人類類推異類”等層面上。所謂“以物觀物”，即按照異類的方式去認(rèn)知異類，到目前為止，還止于浪漫性的想象，是詩情畫意式的想當(dāng)然，而不是科學(xué)論證性的普遍必然?！八擞行模桠舛戎?，這只是同類相知的問題；但“他物有心，予忖度之”，就跨入了異類相知的領(lǐng)域了，對(duì)這一問題僅僅以想當(dāng)然的方式去解決顯然是不夠的。否則，所謂的“異質(zhì)同構(gòu)”就不是有效的概念，而只是人類對(duì)異類的單向度的揣測(cè)而已，與其說“同構(gòu)”倒不如說“獨(dú)構(gòu)”；所謂的情景交融、生命共鳴、共感，都不過是人類對(duì)異類的單相思而已。

四、目的抑或手段：異類之間如何共處？

正是由于異類相知的問題一直懸而未決，因此導(dǎo)致人類對(duì)于異類始終缺乏感同身受的同情式的理解，導(dǎo)致人類面對(duì)異類的實(shí)踐方式始終是單向度的否定關(guān)系。人性總是以其人性任意地扭曲物性，諸如“鳥入籠，牛穿鼻，馬絡(luò)首”的實(shí)踐活動(dòng)自古而然，至今依然。

人類與異類共在。但是，人類總是以異類的不在來換取自身的存在。這就是說，人類的存在是以消滅異類甚至以異類的物種滅絕為代價(jià)來實(shí)現(xiàn)自己的在世存在。于是，異類的存在就淪為了人類存在的手段、工具，換言之，人類存在才是異類存在的目的，異類存在自身并不是目的。通常所謂的實(shí)踐活動(dòng)，無非是人類出于自身需要、自身目的去改造、消耗異類的存在而已。這樣一來，人類與異類的存在就是相互外在的、乃至相互對(duì)立的存在，人類的存在導(dǎo)致異類的不在。從這個(gè)意義上講，人類殺死異類、消耗異類，乃是不得不然的規(guī)律。只要人類活著，就每時(shí)每刻都離不開異類的消耗、犧牲、滅亡。人類的勞動(dòng)過程同時(shí)就是異類的消耗、消逝過程。

在這種情況下，人類與異類的關(guān)系就是一方存在而另一方不存在的關(guān)系，就是目的與手段的關(guān)系。黑格爾講：“那為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)目的而使用的、并在本質(zhì)上被拿來當(dāng)手段的東西，是就其使命（規(guī)定）而被消磨掉的手段……它們只是通過使用和損耗來完成其使命（規(guī)定），并只有通過它們的否定才符合它們所應(yīng)該是的東西。它們不是肯定地與目的聯(lián)合的，因?yàn)樗鼈儍H僅外在地在它們中具有自身規(guī)定，并且僅僅是相對(duì)目的，或說在本質(zhì)上也僅僅是手段?！薄?〕當(dāng)然，在黑格爾的設(shè)想中，這種外在的合目的性，發(fā)展到絕對(duì)理念的階段就達(dá)到了內(nèi)在的合目的性，人類與異類、自我與他物、目的與手段的相互對(duì)立、相互否定的關(guān)系，最終成為一種內(nèi)在的自我聯(lián)系。這樣一來，人類與異類的統(tǒng)一、自我與他者的統(tǒng)一看來只能寄托于黑格爾式的絕對(duì)理念了。

然而，我們實(shí)在等不及絕對(duì)理念的到來了，現(xiàn)實(shí)的殘酷性已經(jīng)令人抓狂。隨著人類的存在、發(fā)展，大量的物種正加劇滅絕，人類的生存空間正急劇惡化。事實(shí)證明，人類對(duì)于異類的否定，并不是黑格爾所強(qiáng)調(diào)的“特定的否定”，而淪為了黑格爾所反對(duì)的“抽象的無”〔8〕。人類的實(shí)踐活動(dòng)日益成為一種普遍虛無化的力量，這是一種可怕的“絕對(duì)否定性”，它導(dǎo)致了大量異類的不斷消逝、滅絕，卻并不能讓人類自身的生存條件、生存環(huán)境改善多少。由此可見，單向度的“讓物消逝，讓人存在”這樣片面否定式的實(shí)踐活動(dòng)已經(jīng)成為一種災(zāi)難。

因此，必須反思傳統(tǒng)的實(shí)踐方式，必須改變傳統(tǒng)的實(shí)踐方式，必須強(qiáng)調(diào)人類與異類的世內(nèi)共在性。但這種世內(nèi)共在卻不是通常所謂的相互聯(lián)系、相互依存，而是生存意義上的共在、同在。人類的存在既然基于異類的存在，以異類存在為前提，那就必須保障在人類的自身存在之外異類存在的天然權(quán)力與可能性。而要做到這一點(diǎn)，就必須深刻反思我們傳統(tǒng)的同質(zhì)化、同類化、人化的思維和實(shí)踐方式。

人類經(jīng)常強(qiáng)調(diào)尊重客觀規(guī)律，但實(shí)際上人類只尊重按照人類自身的特有方式所理解的人化規(guī)律，這種規(guī)律并不是按照物自身的存在方式理解的規(guī)律。馬克思早年所設(shè)想的“兩種尺度”，事實(shí)上直到今天也未能在實(shí)踐當(dāng)中得到有效的貫徹。物種滅絕、環(huán)境惡化都證明了“物的尺度”的缺失與“人的尺度”的濫用。更糟糕的是，人類通常之所以強(qiáng)調(diào)客觀規(guī)律，并不是出于尊重異類存在的需要，并不是為了保障異類存在的需要，而是單向度地只顧自己的生存需要，只顧自己的實(shí)踐需要。人類發(fā)現(xiàn)事物的規(guī)律，只是源于狹隘的迫不及待的功利化的實(shí)踐目的，是為了更有效地否定對(duì)象、改造對(duì)象，而不是最有效地保護(hù)對(duì)象，讓對(duì)象存在。

因此，必須揚(yáng)棄通常那種單向度的、人化的、“否定式”的實(shí)踐方式，應(yīng)采取雙向度的、“人化—去人化”的、“否定—肯定式”的實(shí)踐方式，這樣的實(shí)踐，就不再以物的消逝為代價(jià)，異類的存在就不再僅僅是人類存在的手段，相反，在保障人類存在的基礎(chǔ)上，也要追求實(shí)現(xiàn)異類的存在。異類只是由于人類自身的必需，有條件的不存在，而非絕對(duì)的不存在。人類的實(shí)踐方式由此就區(qū)別于通常意義上的那種“否認(rèn)物，保存人”的改造活動(dòng)，而轉(zhuǎn)化為“既否定物，又保存物”的雙向機(jī)制。在改造異類的過程中，一方面要注重人化的過程，但是也要時(shí)刻警惕著過度人化的危險(xiǎn)，一旦發(fā)現(xiàn)了這一危險(xiǎn)，就要果斷地去人化，退出與物爭(zhēng)利的死局，消除人對(duì)于異類的破壞，恢復(fù)異類的存在空間。在這樣的實(shí)踐方式下，異類的存在、人類的存在都同時(shí)既是目的，又是手段，二者之間既互為目的，又互為手段，從而真正有效地保障異類之間的同在、共處、共同發(fā)展。

總之，人類與異類之間的存在，是一種異類共在，必須保持各自的獨(dú)特性和各自的生存空間，這樣二者才能保持適度的異類關(guān)聯(lián)性。過度的人化，會(huì)導(dǎo)致異類全滅；若只剩人類，異類共在就變成人類獨(dú)在，最終只能是人類不在。當(dāng)然，去人化也要適度，在一定程度上，物化是必要的，一定程度的野性是必要的，但是，徹底的去人化，只能導(dǎo)致人類淪為異類，這也同樣走向了極端。既不要以人滅物，也不能以物滅人，在存人的基礎(chǔ)上，既否定物又保存物，由此才能實(shí)現(xiàn)人類與異類的美好共處。

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〔8〕黑格爾.邏輯學(xué)（上卷）〔M〕.楊一之，譯.北京：商務(wù)印書館，1966：36.

（責(zé)任編輯：楊珊）