恩格斯晚年宗教思想研究

黃傳根

摘要：宗教是人類社會(huì)歷史發(fā)展中的一種文化現(xiàn)象，并始終對(duì)人類文明進(jìn)程發(fā)揮著獨(dú)特的影響力。作為馬克思主義的創(chuàng)始人之一，恩格斯畢生關(guān)注著宗教現(xiàn)象。在歷經(jīng)前期探索基礎(chǔ)上，恩格斯晚年更是對(duì)宗教問題給予了極大興趣，撰寫了一系列理論著作，從多個(gè)維度剖析了復(fù)雜的宗教現(xiàn)象：從意識(shí)形態(tài)角度論述宗教特質(zhì)；基于辯證思維彰顯宗教功能的雙重性；立足唯物史觀視野剖析宗教的歷史形態(tài)變遷及其未來的自然消亡等。此外，恩格斯還對(duì)具體宗教現(xiàn)象或宗教問題進(jìn)行了分析，特別是對(duì)近代科學(xué)誕生時(shí)期宗教與科學(xué)張力關(guān)系以及早期基督教起源問題等，在具體歷史情境中展現(xiàn)成熟宗教理論的解釋力，并透視出其晚年宗教研究的歷史底蘊(yùn)。可以說，晚年恩格斯宗教理論具有總結(jié)意味的系統(tǒng)化、理論化，也對(duì)我們把握當(dāng)下宗教現(xiàn)象具有啟示意義。

關(guān)鍵詞：恩格斯；宗教本質(zhì)；宗教功能；宗教理論

中圖分類號(hào)：A811文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：16738268（2013）06006406

從1873年開始寫作《自然辯證法》到1895年生命的終點(diǎn)，是恩格斯宗教思想成熟化、系統(tǒng)化的輝煌時(shí)期。在此期間，恩格斯在諸多涉及宗教的論著參見：《關(guān)于德國的雜記》（1873）、《流亡者文獻(xiàn)》（1874—1875）、《反杜林論》（1876—1878）、《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》（1882）、《啟示錄》（1883）、《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（1886）、《自然辯證法》（1873—1886）、《家庭、私有制和國家的起源》（1884）、《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展·英文版導(dǎo)言》（1892）、《論原始基督教的歷史》（1894）及恩格斯與施米特等人的通信（1890—1894）。

中，深刻地論及了宗教的諸多論題，如宗教特質(zhì)、宗教功能、宗教形態(tài)、宗教消亡以及具體歷史情境下的宗教問題，從而使其宗教思想系統(tǒng)化、成熟化為宗教理論?；厮荼驹?、深入闡發(fā)晚年恩格斯所展現(xiàn)的宗教研究維度，對(duì)于審視當(dāng)下宗教現(xiàn)象有著重要啟示意義。

一、作為意識(shí)形態(tài)的宗教特質(zhì)

宗教是一種歷史悠久的社會(huì)歷史文化現(xiàn)象，但如何界定仍是一個(gè)極為難以回答的問題。馬克思、恩格斯曾指出，“宗教本身既無本質(zhì)也無王國”，而“應(yīng)該用一向存在的生產(chǎn)和交往的方式來解釋”[1]35。因而，恩格斯也僅是展現(xiàn)了探究宗教特質(zhì)的路徑，并非直接呈現(xiàn)宗教特質(zhì)是什么。

恩格斯早期受費(fèi)爾巴哈人本宗教思想的影響，

將宗教看作是一種異化的虛假意識(shí)。而晚年，他對(duì)宗教異化的認(rèn)識(shí)有了新的高度，在批判杜林要在未來社會(huì)中消滅一切宗教的激進(jìn)主張時(shí)，提出了“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”[2]333。在此，盡管仍將宗教概括為“幻想的反映”、它的信仰對(duì)象并不真實(shí)存在，但是恩格斯深刻地指出了其根源在于人間力量“超人間”化。在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，他再次重申了類似的觀點(diǎn)：“宗教幻想所創(chuàng)造出來的那些最高存在物只是我們自己的本質(zhì)的虛幻的反映。”[3]275然而，恩格斯主要是從意識(shí)形態(tài)的角度來揭示宗教的特質(zhì)，而非思想體系內(nèi)的純粹批判。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯就曾將宗教看作是一種服務(wù)于統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)[4]。在《反杜林論》中，恩格斯繼續(xù)把宗教歸結(jié)為社會(huì)意識(shí)形態(tài)即觀念的上層建筑[5]429，并強(qiáng)調(diào)了它對(duì)特定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的依存性，認(rèn)為將宗教特質(zhì)僅限于主觀精神的產(chǎn)物是片面的，宗教不能從自身得到說明，而要把它放在實(shí)踐的社會(huì)關(guān)系中透視其特質(zhì)，“必須重新研究全部歷史，必須詳細(xì)研究各種社會(huì)形態(tài)存在的條件”[1]2122。宗教等觀念形式的上層建筑都應(yīng)該從時(shí)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)形成的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上進(jìn)行說明[1]9。

基于唯物史觀和對(duì)存在與意識(shí)辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)，晚年恩格斯充分地闡釋了宗教等社會(huì)意識(shí)的相對(duì)獨(dú)立性及其對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用，從而深化了宗教作為意識(shí)形態(tài)的特質(zhì)所在。在《費(fèi)爾巴哈論》中，恩格斯指出，一切意識(shí)形態(tài)在誕生后，必然要與既有的觀念材料、思想資源相互結(jié)合，并且對(duì)它們進(jìn)行加工，也正是在此過程中，體現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)發(fā)展服從自身規(guī)律的獨(dú)立性 [3]309。在1893年的一封信中，恩格斯進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)神學(xué)等意識(shí)形態(tài)家在諸多學(xué)科中都有一定的材料，而這些材料在此前經(jīng)歷了一個(gè)獨(dú)立發(fā)展過程[6]658，如基督教產(chǎn)生于“普遍化了的東方神學(xué)”，是猶太神學(xué)與希臘哲學(xué)特別是斯多亞派哲學(xué)的混合物[3]309310。并且，宗教較其他社會(huì)意識(shí)更遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并且它同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系也越來越被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了[3]308。鑒于此，恩格斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)因素并不是宗教的唯一決定性因素。在1890年9月致布洛赫的信中，恩格斯指出：“歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)……如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個(gè)命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經(jīng)濟(jì)狀況是基礎(chǔ)，但是對(duì)歷史斗爭(zhēng)的進(jìn)程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭(zhēng)的形式的，還有上層建筑的各種因素……政治的、法律的和哲學(xué)的理論，宗教的觀點(diǎn)以及它們向教義體系的進(jìn)一步發(fā)展?！盵6]591

總之，恩格斯晚年基本上從社會(huì)意識(shí)的角度展開對(duì)宗教的分析，但超越了此前僅將宗教看作統(tǒng)治性的意識(shí)形態(tài)，也超越了《共產(chǎn)黨宣言》中社會(huì)存在對(duì)社會(huì)意識(shí)的絕對(duì)決定性（即認(rèn)為私有制的消亡將使宗教觀念不復(fù)存在）。恩格斯晚年將宗教納入寬泛的社會(huì)意識(shí)中，并強(qiáng)調(diào)其相對(duì)獨(dú)立性，主張從宗教演變的歷史中把握宗教的特質(zhì)。二、作為統(tǒng)治工具與“外衣”的宗教功能批判從唯物史觀出發(fā)，恩格斯晚年認(rèn)識(shí)到作為意識(shí)形式的宗教，是人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，其功能既是復(fù)雜的，又是變動(dòng)的，因著社會(huì)歷史的演進(jìn)及其屬階級(jí)地位的變化而變化。恩格斯晚年突破以往簡單否定和純粹思辨性批判，運(yùn)用唯物史觀去剖析具體歷史社會(huì)中的宗教作用。

宗教的政治功能是恩格斯論述的重點(diǎn)。對(duì)此，恩格斯采取了二分法，即認(rèn)為宗教既可為統(tǒng)治階級(jí)辯護(hù)，也可為被壓迫階級(jí)所利用。對(duì)于作為統(tǒng)治工具的宗教所起的反動(dòng)作用，恩格斯始終持有激烈的批判立場(chǎng)：1850年《德國農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)》中對(duì)封建僧侶特權(quán)階層的丑行進(jìn)行了深刻揭露[1]444；1892年繼續(xù)揭露“羅馬天主教會(huì)……給封建制度繞上一圈神圣的靈光”[1]553，并指出宗教仍是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代用以控制人們的精神手段[6]716。但恩格斯對(duì)宗教的政治功能的認(rèn)識(shí)是辯證的、歷史的，他也認(rèn)識(shí)到宗教曾在社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)中的“外衣”作用，16世紀(jì)的德國戰(zhàn)爭(zhēng)中的各階級(jí)的利益訴求都披上了“宗教的外衣”，由于當(dāng)時(shí)反對(duì)封建制度就必定首先攻擊其所依附的教會(huì)，這也使得革命的理論大體上必然是神學(xué)異端[1]447448。在《費(fèi)爾巴哈論》中，恩格斯繼續(xù)認(rèn)為“中世紀(jì)……任何社會(huì)運(yùn)動(dòng)和政治運(yùn)動(dòng)都不得不采取神學(xué)的形式……披上宗教的外衣出現(xiàn)”[3]310。直到1892年，恩格斯仍認(rèn)為在反封建的斗爭(zhēng)矛頭指向教會(huì)時(shí)，都披上了“宗教的外衣”[1]554?？梢?，宗教在一定歷史條件下可以成為凝聚革命力量的重要手段。恩格斯對(duì)歷史上被壓迫人民以宗教的形式進(jìn)行反抗斗爭(zhēng)、罩上“宗教的外衣”是持肯定立場(chǎng)的。當(dāng)然，唯物史觀的原則也使恩格斯進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，宗教外衣的積極作用從本質(zhì)上說也是虛假的[7]，“宗教外衣只是用來作為進(jìn)攻陳舊經(jīng)濟(jì)制度的旗幟和掩蓋物”[1]103。然而，恩格斯以上對(duì)宗教功能的辯證的、歷史的分析，主要是結(jié)合社會(huì)政治行動(dòng)來論述的，強(qiáng)調(diào)了階級(jí)社會(huì)中的宗教政治功能的兩重性。

此外，恩格斯直至19世紀(jì)70年代末仍把迄今為止的全部歷史概括為階級(jí)斗爭(zhēng)史，對(duì)原始社會(huì)的認(rèn)識(shí)是模糊的 [8]。這種模糊性后來由于一些人類學(xué)家、民族學(xué)家不懈探索而逐漸清晰起來。恩格斯在1888年《共產(chǎn)黨宣言》英文版的一個(gè)注釋中對(duì)此作了說明，承認(rèn)《共產(chǎn)黨宣言》寫作時(shí)，社會(huì)的史前史還幾乎不為人知，后來發(fā)現(xiàn)村社是各地社會(huì)的原始形態(tài)，而階級(jí)對(duì)立的社會(huì)出現(xiàn)于原始社會(huì)公社的解體之后[9]。盡管早在1846年，恩格斯就認(rèn)識(shí)到“最初的宗教表現(xiàn)是反映自然過程、季節(jié)更替等等的慶?；顒?dòng)。一個(gè)部落或民族生活于其中的特定自然條件和自然產(chǎn)物，都轉(zhuǎn)變?yōu)樗淖诮獭盵1]38。但是，由于對(duì)原始社會(huì)更為清晰的認(rèn)知，晚年恩格斯推進(jìn)了對(duì)原始宗教的理解。在《反杜林論》中，他指出原始人將神秘的異己自然力人格化，進(jìn)而將自己的生活狹隘地反映到其中，因此，原始宗教是原始人用以解釋陌生的、異己的外部大自然的一套系統(tǒng)[1]37。當(dāng)然，恩格斯對(duì)原始宗教功能的論述采取了慎重的態(tài)度，因?yàn)楫?dāng)時(shí)有限的人類學(xué)研究成果妨礙了原始宗教研究的深入。后來的宗教學(xué)之父繆勒才指出，“那些未開化人中的某些人所具有的宗教與生活哲學(xué)，足以和我們稱為開化的或文明的古代民族的宗教與哲學(xué)相媲美”[10]。

可見，恩格斯晚年對(duì)宗教功能的論述，極大地拓展了其宗教理論視野，進(jìn)而對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)更為全面、客觀。宗教對(duì)人類文明的影響是多方面的，因?yàn)樽诮痰墓δ芤苍诙鄠€(gè)領(lǐng)域展開。恩格斯對(duì)宗教功能的分析，啟示我們必須以辯證的思維、歷史的眼光去透視宗教功能的二重性。

三、作為歷史進(jìn)程中的宗教形態(tài)變遷

自誕生以來，宗教在不同發(fā)展時(shí)期呈現(xiàn)出不同的歷史形態(tài)?；谖ㄎ锸酚^原則，宗教歸根到底取決于人類的物質(zhì)生活實(shí)踐。所以，恩格斯指出須以一定歷史時(shí)期的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活條件的變遷來說明宗教形態(tài)的歷史性與變遷圖式。

恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中指出：自然力被人格化后就誕生了最初的神，隨著進(jìn)一步的演變，最初的神逐漸具備了超越性，最終經(jīng)過智力的抽象化的蒸餾過程而產(chǎn)生了唯一神的觀念 [3]453459。以上論述表明，恩格斯從“神”的角度提出了宗教發(fā)展的進(jìn)化階段，即“自然宗教——多神教——一神教”。其實(shí)，在大約十年前的《反杜林論》中也有關(guān)于“一神教”產(chǎn)生的類似表述[2]333，但恩格斯對(duì)此并不滿意，指出“如果要想就自然宗教、多神教、一神教的陳舊論調(diào)說些什么，那就必須用這些宗教形式的現(xiàn)實(shí)發(fā)展來作比較，為此首先必須研究這些宗教形式”[1]121122。而在《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》中，恩格斯創(chuàng)造性地將宗教劃分為兩大形態(tài)：自發(fā)宗教與人為宗教。前者即原始宗教，其誕生之時(shí)沒有欺騙因素，但在此后的發(fā)展過程中會(huì)逐漸滲入欺詐性因素，而后者雖充斥著狂熱的虔誠，但其在創(chuàng)立時(shí)候就有了不少的欺騙與偽造 [1]491492?？梢?，恩格斯是依據(jù)宗教產(chǎn)生時(shí)是否有“欺騙性”來區(qū)分的，并不是對(duì)宗教發(fā)展規(guī)律的闡釋，而是用階級(jí)分析具體宗教的結(jié)果，這有助于我們理解原始社會(huì)和階級(jí)社會(huì)宗教起源的差異性。因?yàn)樵谠忌鐣?huì)，由于生產(chǎn)力與思維力的極端低下，人們對(duì)諸多的自然和社會(huì)的現(xiàn)象無法理解，此時(shí)的宗教就是人們自發(fā)選擇的把握世界的方式；而在階級(jí)社會(huì)中，由于階級(jí)統(tǒng)治的需要，宗教產(chǎn)生時(shí)就不可避免地滲透著人為目的。恩格斯晚年在研究早期基督教時(shí)，就運(yùn)用此思想對(duì)尼西亞會(huì)議前后的基督教作了區(qū)分，認(rèn)為“必須重新進(jìn)行艱苦的研究，才可以能夠知道基督教最初是什么樣子，因?yàn)樗橇鱾鞯轿覀兘裉斓墓俜叫问絻H僅是尼西亞宗教會(huì)議為了使它成為國教而賦予它的那種形式”[3]255。此區(qū)分也成為恩格斯深入撥開早期基督教迷霧的邏輯起點(diǎn)。

更為重要的是，恩格斯晚年還運(yùn)用唯物史觀原則和方法，提出了宗教變遷的新三階段圖式：部落宗教——民族宗教——世界宗教，而與此對(duì)應(yīng)的社會(huì)形態(tài)是原始氏族部落、古代民族國家、世界帝國，也即結(jié)合具體的社會(huì)制度演變來具體闡明宗教的變遷歷程。恩格斯在《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》中指出：古代的宗教包括了自發(fā)的部落宗教和此后的民族宗教，它們的誕生條件根植于部落、民族之中，并隨著其依賴的基礎(chǔ)的毀滅而崩潰，而基督教由于“否定一切民族宗教及其共有儀式，毫無差別地對(duì)待一切民族，它本身就成了第一個(gè)可行的世界宗教”[1]498500。而在四年后的《費(fèi)爾巴哈論》中，恩格斯繼續(xù)發(fā)表了類似的言論：民族中形成的神靈局限于其所守護(hù)的民族領(lǐng)地，民族神的存在與民族的存亡密切相關(guān)，民族的沒落必然導(dǎo)致民族神的滅亡，“羅馬曾企圖除本地的神以外還承認(rèn)和供奉一切多少受崇敬的異族的神，這種企圖清楚地表現(xiàn)了有以一種世界宗教來充實(shí)世界帝國的需要”[3]309。世界宗教的出現(xiàn)是宗教發(fā)展史的新階段，而這種世界宗教的形成有賴于傳統(tǒng)地域局限的突破。從現(xiàn)實(shí)來看，以佛教、基督教、伊斯蘭教為典型的世界性宗教，無不誕生于特定的民族國家，并隨著世界體系的形成而彰顯出普世精神。

恩格斯的以上論述，無不滲透著唯物史觀的基本精神，即宗教產(chǎn)生于各民族的社會(huì)政治條件中，并隨之演變而變遷。雖然這些論述是概略式的，就某一個(gè)別宗教來看，它并未突破民族宗教而走向世界宗教且其最初形態(tài)也非部落宗教，但是恩格斯站在人類歷史發(fā)展的宏觀視野下，以唯物史觀精神對(duì)宗教形態(tài)變遷的整體性分析則是非常深刻的[11]。

四、作為自然歷史過程的宗教消亡

馬克思曾指出：“隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實(shí)的消滅，宗教也將自行消滅?！盵1]164所以，宗教消亡問題與宗教的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)密切關(guān)聯(lián)。無疑，總體上恩格斯對(duì)宗教起源問題的態(tài)度是明確的，那就是要在人們的物質(zhì)生活實(shí)踐中尋找。早在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯就強(qiáng)調(diào)要以“市民社會(huì)的實(shí)際要素來說明猶太人宗教的頑強(qiáng)生命力”[12]。恩格斯還曾批評(píng)了將宗教歸結(jié)為“傻子加騙子”的膚淺認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“宗教是在最原始的時(shí)代從人們關(guān)于他們自身的自然和周圍的外部自然的錯(cuò)誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的”[3]309，由于不能夠正確地把握自身的身體構(gòu)造和解釋夢(mèng)境而誕生了靈魂不死的觀念。晚年恩格斯在諸多著作中吸收了新興比較宗教學(xué)的研究成果，如《反杜林論》就吸收了當(dāng)時(shí)的比較神話學(xué)；《家庭、私有制和國家的起源》更是大量引用摩爾根《古代社會(huì)》中的資料來闡述氏族社會(huì)的多神信仰、圖騰崇拜以及宗教祭祀等；《費(fèi)爾巴哈論》也有泰勒“萬物有靈論”的痕跡?？梢?，恩格斯晚年將原始時(shí)期的宗教根源主要?dú)w于人的認(rèn)知能力的局限性。

恩格斯著重剖析階級(jí)社會(huì)中的宗教根源，指出“一切宗教都是……從各自民族的社會(huì)條件和政治條件中產(chǎn)生，并和這些條件緊緊連在一起”，而在階級(jí)社會(huì)中，階級(jí)壓迫是宗教最深刻的根源，被壓迫者“既然對(duì)物質(zhì)上的解放感到絕望，就去追尋靈魂得救來代替”[1]498499。在《論原始基督教的歷史》中，恩格斯還把原始基督教的興起與當(dāng)時(shí)的無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)作了對(duì)比分析，認(rèn)為兩者均是被壓迫者的運(yùn)動(dòng)[3]475。到資本主義社會(huì)，勞動(dòng)人民仍“受自己所創(chuàng)造的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、受自己所生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的支配。因此，宗教反映活動(dòng)的事實(shí)基礎(chǔ)就繼續(xù)存在，而且宗教反映本身也同它一起繼續(xù)存在”[5]667668。可見，恩格斯依據(jù)唯物史觀原則，從階級(jí)壓迫等社會(huì)因素論述了階級(jí)社會(huì)的宗教根源。當(dāng)然，在1882年《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》中，恩格斯認(rèn)為“宗教是由那些本身感到宗教的需要，并且懂得群眾對(duì)宗教的需要的人創(chuàng)立的”[1]494。在此，恩格斯雖未明確闡述“宗教的需要”，但我們有理由認(rèn)為其包括心理慰藉或調(diào)適的需要。這是人們面對(duì)異己力量的無奈選擇，以尋求精神滿足和心理安慰。因此，在某種程度上，宗教是一種特殊的心理治療術(shù)，在那里可以舒緩現(xiàn)實(shí)的困境。所以恩格斯也認(rèn)為宗教有其人性的基礎(chǔ)，“一切宗教的內(nèi)容起源于人……即使是最瘋狂的迷信，其實(shí)也包含有人類本質(zhì)的永恒規(guī)定性……”[1]436

正是基于對(duì)宗教根源深刻而多維的把握，恩格斯晚年逐漸超越此前僅從哲學(xué)角度來批判宗教，而是將宗教消亡同現(xiàn)存社會(huì)制度的變革相結(jié)合。在《反杜林論》中，他指出：“當(dāng)社會(huì)通過占有和有計(jì)劃地使用全部生產(chǎn)資料而使自己和一切社會(huì)成員擺脫奴役狀態(tài)的時(shí)候……當(dāng)謀事在人，成事也在人的時(shí)候，現(xiàn)在還在宗教中反映出來的最后的異己力量才會(huì)消失，因而宗教反映本身也就隨著消失?！盵2]334這里，恩格斯認(rèn)識(shí)到了私有制并不是唯一條件，還要“謀事在人，成事也在人”。但是，此時(shí)恩格斯未對(duì)后者作具體闡述，直到《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中才精辟地從另一角度概括了宗教消亡的條件——人成為三大領(lǐng)域（自然界、社會(huì)、人自身）的主人，“人類從必然王國進(jìn)入自由王國的飛躍”[5]758。由此，恩格斯強(qiáng)調(diào)通過社會(huì)的發(fā)展來消除宗教賴以存在的根源，才是宗教消亡的有效途徑。所以，他在晚年多次批評(píng)了用向宗教宣戰(zhàn)等人為方式來取消宗教的企圖，指出“取締手段是鞏固不良信念的最好手段”[1]197，而宗教只能是“自然地死掉”[5]668。

上述表明，晚年恩格斯在宗教消亡問題上，突破了前期簡單地通過社會(huì)變革宗教的私有制根源的認(rèn)識(shí)，而更多地注意到了宗教消亡的其他條件，從而不再將私有制的消除作為唯一條件。而且，他認(rèn)為宗教消亡的方式是自然消亡，反對(duì)用人為方式消滅的激進(jìn)主張。

五、作為具體歷史情境中的宗教探究

恩格斯曾指出：“必須重新研究全部歷史，必須詳細(xì)研究各種社會(huì)形態(tài)存在的條件，然后設(shè)法從這些條件中找出相應(yīng)的政治、私法、美學(xué)、哲學(xué)、宗教等等的觀點(diǎn)?！盵1]2122可見，晚年恩格斯清晰地意識(shí)到必須將宗教探究置于具體的歷史情境之中，進(jìn)而凸顯其宗教理論的歷史底蘊(yùn)。

首先，關(guān)于早期基督教史的研究。恩格斯批判了當(dāng)時(shí)將基督教興起歸于欺騙的“無稽之談”，而堅(jiān)信基督教起源是一個(gè)歷史過程，并受社會(huì)影響而不斷調(diào)整自身的，決不可能“從猶太教產(chǎn)生時(shí)就已經(jīng)定型”[1]492，576577?？梢?，他把宗教視為歷史范疇，進(jìn)而揭示早期基督教的真實(shí)面貌。據(jù)此，恩格斯主要從兩方面研究了早期基督教。一是將早期基督教視作底層群眾運(yùn)動(dòng)。早期基督教是“群眾創(chuàng)造的”[1]505，它“最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教”[1]569。在恩格斯看來，早期基督教是被壓迫者的運(yùn)動(dòng)，其成員主要來自社會(huì)最底層，是群眾的集體產(chǎn)物。二是從思想史的角度把基督教看作猶太教義與古典哲學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。在汲取了前人研究成果的基礎(chǔ)上，恩格斯認(rèn)為基督教是在猶太教內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的，并對(duì)后者作了不少革新，同時(shí)大量吸收希臘羅馬哲學(xué)思想，這為其邁向世界性宗教開辟了道路?！靶碌氖澜缱诮?，即基督教，已經(jīng)從普遍化了的東方神學(xué)，特別是猶太神學(xué)同庸俗化了的希臘哲學(xué)，特別是斯多亞派哲學(xué)的混合中悄悄地產(chǎn)生了?！盵3]309310此論述表明，早期基督教至少吸收了三大思想養(yǎng)料：東方宗教、猶太教義和古典哲學(xué)。進(jìn)而，恩格斯著力考察了早期基督教得以產(chǎn)生的社會(huì)歷史根源。他鮮明地指出，“在宗教狂熱的背后，每次都隱藏有實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)世利益”[3]476。可見，隱藏在宗教現(xiàn)象背后的是物質(zhì)與階級(jí)利益。在當(dāng)時(shí)的羅馬世界里，廣大的社會(huì)底層人民紛紛尋求拯救解脫之路。然而對(duì)于龐大的羅馬強(qiáng)權(quán)，零散的小城市所作的任何反抗都是無望的，受奴役的、絕望的赤貧人將目光轉(zhuǎn)向了對(duì)精神慰藉的追尋，希望的出路投降向了宗教[3]493?；浇陶窃诒税妒澜缋?，為社會(huì)底層大眾渴求擺脫苦難世界獲取內(nèi)心得救，提供了人人易解的方式。正是在經(jīng)濟(jì)、政治、道德和信仰全面解體的境況下，“基督教撥動(dòng)的琴弦，必然會(huì)在無數(shù)人的心胸中喚起共鳴”[1]500。

其次，關(guān)于近代自然科學(xué)誕生時(shí)期的宗教。恩格斯在論及原始宗教起源時(shí)，即將對(duì)自然異己力量的不理解作為創(chuàng)造神靈的重要要素[1]37。因而隨著自然科學(xué)的發(fā)展，人們的宗教觀念必然會(huì)改變?，F(xiàn)代自然科學(xué)的興起即對(duì)中世紀(jì)神學(xué)權(quán)威造成了前所未有的沖擊。恩格斯在《自然辯證法》中對(duì)此作了深刻的分析，認(rèn)為近代自然科學(xué)同整個(gè)近代史一樣，開啟于文藝復(fù)興或宗教改革時(shí)期，自此中世紀(jì)的幽靈逐漸消逝，并且還揭示了剛剛誕生的現(xiàn)代自然科學(xué)同傳統(tǒng)的宗教神學(xué)之間的激烈沖突[1]410。1543年，哥白尼《天體運(yùn)行論》標(biāo)志著科學(xué)向神學(xué)下了挑戰(zhàn)書，日心說激烈地挑戰(zhàn)了堅(jiān)守地心說的教會(huì)權(quán)威，進(jìn)而引起了一場(chǎng)宇宙觀的思想變革，“從此自然研究便開始從神學(xué)中解放出來……科學(xué)的發(fā)展從此便大踏步地前進(jìn)”，但最終被牛頓以“第一推動(dòng)”假設(shè)結(jié)束了此時(shí)期。僵化的自然觀直到康德提出的宇宙起源“星云假說”才被打破，“星云假說”否定了宇宙神創(chuàng)論，表明“自然界不是存在著，而是生成著和消逝著”[13]415。恩格斯還通過概述物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等各門類科學(xué)發(fā)展的成就，說明新自然觀的基本內(nèi)涵已經(jīng)具備，即“整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著”[13]418。宗教神學(xué)遭到新自然觀的嚴(yán)重沖擊，科學(xué)的推進(jìn)最終將使得“自然界無邊無沿的領(lǐng)域全都被科學(xué)征服，不再給造物主留下一點(diǎn)立足之地”[13]309。此外，恩格斯還通過考察勞動(dòng)在人類起源中的作用而深刻地批駁了宗教神學(xué)的神創(chuàng)論?？梢?，恩格斯晚年對(duì)剛剛誕生的近代自然科學(xué)與傳統(tǒng)宗教神學(xué)的緊張關(guān)系考察是基于一種科學(xué)樂觀主義的。當(dāng)然，由于所處時(shí)代背景的局限，恩格斯當(dāng)時(shí)只是以一種較為簡單的方式分析了近代科學(xué)誕生時(shí)自然科學(xué)與宗教神學(xué)的緊張關(guān)系，對(duì)一些歷史現(xiàn)象的概述表面上看來也是真切的，但是科學(xué)與宗教的復(fù)雜張力關(guān)系還有待深入剖析。

總之，恩格斯晚年從多個(gè)維度對(duì)宗教現(xiàn)象進(jìn)行了研究，形成了較為系統(tǒng)的宗教理論。盡管馬克思、恩格斯“主要從社會(huì)革命的角度來探討宗教問題，缺乏視角的多樣性”[14]，但是，如果我們對(duì)它“理解與運(yùn)用”不是“采取教條主義、本本主義、機(jī)械唯物主義及形而上學(xué)的態(tài)度”，而是“采取發(fā)展的、辯證的、創(chuàng)新的態(tài)度”[15]，那么，我們就可以深入發(fā)掘恩格斯晚年宗教理論的精髓，即從社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原理出發(fā)，深刻分析宗教實(shí)踐狀態(tài)，進(jìn)而把握其背后的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，并回顧其歷史沿革、展望其未來發(fā)展。這些都對(duì)我們認(rèn)識(shí)和把握當(dāng)下紛繁復(fù)雜的宗教現(xiàn)象具有重要的啟示意義。換言之，時(shí)至今日，雖然某些具體的論述不再適應(yīng)新的實(shí)踐需要，或者某些論述需要作出符合時(shí)代發(fā)展要求的豐富、拓展，或者某些由于種種原因被曲解的論述需要重新闡釋，但無論如何都難以遮蔽恩格斯晚年宗教理論的當(dāng)代價(jià)值。

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