淺談儒家詩學(xué)之“立言”特點

摘 要：縱觀中國傳統(tǒng)詩學(xué)，儒家詩學(xué)是以“立言”為主要特點，其言與意之關(guān)系托寓于經(jīng)學(xué)文本傳達后世，這大致可以看做是儒家所持的言意態(tài)度。本文通過分析儒家詩學(xué)“立言”的特點以闡明“立象以盡意”與“賦、比、興”的功能以及影響，從而在整體上可看出儒家詩學(xué)對中國文藝精神和相關(guān)審美范疇形成的作用特點。

關(guān)鍵詞：儒家詩學(xué)；立言；賦比興

西方哲學(xué)發(fā)展到20世紀(jì)，語言學(xué)才成為“顯學(xué)”，但是中國哲學(xué)卻不一樣，它在其初始階段——先秦時期，語言就成為各家關(guān)注的焦點和哲學(xué)探討的中心話語。在這場圍繞著語言的聚訟紛爭中，語言問題就如同一個多棱鏡，將中國哲學(xué)中有關(guān)語言與本體、語言與認(rèn)知、語言與價值等問題聚焦、離析，折射出各家學(xué)說的要義。其中，儒、道作為傳統(tǒng)文化的兩大主流，它們在言意問題上的態(tài)度和策略，對中國文藝精神和相關(guān)審美范疇的形成都起到了直接的影響。本文主要討論的是儒家詩學(xué)的“立言”特點。

一、言與意的關(guān)系問題

從中國哲學(xué)高度來看，“意”有兩種意義指向：認(rèn)識論指向和本體論指向。其中，認(rèn)識論意義上的“意”是可以明言的；從道而來的本體論意義上的“意”則是不可言盡的。如在孔子那里“道”的意義就比較駁雜，既有從倫理學(xué)、認(rèn)識論等意義上談?wù)摰姆浅５?，也有本體意義上的道。如孔子對《詩》的推崇，就說過：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）

這也說明了《詩》除了具備重要的認(rèn)知功能、政教功能和社會功能之外，更能引發(fā)“興”的審美感悟，從中領(lǐng)悟到本體意義的常道，達到學(xué)詩的最高境界。另外，像孔子說“朝聞道，夕死可矣”，“吾道一以貫之”等的“道”則是明確從本體論意義來談?wù)摰?。至于“默而識之”，“予欲無言”則是體會常道的方法和反應(yīng)。而在老莊那里就幾乎全是從常道的角度來談?wù)撘獾牟豢蓚鬟_性。縱觀中國傳統(tǒng)詩學(xué)，幾乎不是以認(rèn)識論旨向的意為目的，而基本上是以傳達從道而出的本體之意為審美鵠的。儒家詩學(xué)崇尚在經(jīng)典文本上的“立言”，在“漢武帝罷黔百家，表章‘六經(jīng)，孔教已定于一尊矣”之后[1]，在此過程中，儒家由肯定語言與實在的二元對應(yīng)關(guān)系出發(fā)，肯定言（書）能明道（最高之“意”）；道家則從打破儒、墨固定的名實體制出發(fā)，而追求意對言的絕對超越，由此形成了“立言”與“貴意”的雙向?qū)χ鸥窬?。儒家在語言觀及其方法論上的崇“有”與道家在語言觀和方法論上的貴“無”，各從正、負兩端入手對言意問題做了有效的揭蔽。

令人欣慰的是，儒道之間的重大分歧并未造成中國文化的分裂與片面發(fā)展，倒是中華文化巨大的開放與包容性使儒、道與作為外來文化的佛學(xué)之間互為激蕩、相涵相包，最終在中國文學(xué)美學(xué)領(lǐng)域開辟出“意象”乃至“意境”等一片獨有的特別的審美領(lǐng)域。接下來本文重點討論儒家詩學(xué)的“立言”特點。

二、儒家詩學(xué)“立言”的表現(xiàn)

春秋之際，言辭在國家政治、外交，個人社會交際等各方面已經(jīng)扮演著重要的角色。《左傳·襄公二十四年》中就記載了穆叔“三不朽”之說，將立言（有關(guān)德教、政教的言辭）置于與立德、立功同樣不朽的地位。儒家詩學(xué)把“立言”認(rèn)同為主體存在的第一要義，因此，《谷梁傳》聲稱：“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人?！倍ㄟ^詩歌創(chuàng)作來進行“美刺”和通過賦詩達到言志的目的，以及從聽詩的角度來“觀志”、“觀風(fēng)”，也已成為當(dāng)時上層社會一種普遍的社會觀念和文化習(xí)俗。《左傳》、《國語》當(dāng)中就有大量此類政治、外交方面的記載?？鬃幼鳛檎y(tǒng)文化的繼承者自然表現(xiàn)出對言辭的高度重視與肯定，所謂“育以足志，文以足盲”。孔子堅信“有德者必有言”，并認(rèn)為適當(dāng)?shù)难赞o有助于完成育語的表達。反之，則“言之無文，行而不遠”。達不到良好的效果。就“名”、“言”的現(xiàn)實功能來說，儒家與當(dāng)時的墨、法一樣基本上都是持一種肯定和實用主義的態(tài)度，并不是傳統(tǒng)意義上的抽象精神。

語言作為使人澄明于這個世界的手段，其構(gòu)成了人在潛意識中塑造自我的最重要的文化語境，這個文化語境又直接塑造了詩學(xué)批評主體的文化心理[3]，在孔子看來，名稱對應(yīng)著對象，而詞語的意義及其本質(zhì)也就等同于其所指稱的實體，就此而言，語言的本性是能夠起到指稱事物，規(guī)范并且調(diào)整、維護現(xiàn)實世界秩序的作用。否則，針對春秋末期所出現(xiàn)的各種混亂的社會倫常和政治秩序，熱切希望恢復(fù)周禮的孔子也不會著意先從正名開始，來整飭種種“名不符實”、“名實淆亂”的現(xiàn)狀。顯然在孔子看來，“正名”的重要性在于維護并實現(xiàn)語言與實在的二元對應(yīng)，這是國家與社會一系列正常運轉(zhuǎn)的出發(fā)點和保證，所謂“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。（《論語·子路》）

孔于對名言的肯定和重視，除了認(rèn)識到語言重要的現(xiàn)實功能以外，也與他個人對文化典章的熱愛與信仰分不開?？鬃幼鸪缦荣t，以“繼文王周公之業(yè)”為神圣之使命，畢生心血全在整理、弘揚三代（主要是西周）典籍，《莊子·天運》中記載：“孔子謂老聃日：‘丘治詩書易禮樂春秋六經(jīng)，自以為久矣，……論先王之道而明周召之跡……”在他看來，六經(jīng)已將圣人之道包舉無遺，故其畢生事業(yè)就在于紹述先王之道，推而廣之，從而開創(chuàng)了儒門一派將解釋作為再創(chuàng)造的治學(xué)辦法?？鬃又?，儒家代表人物孟子又以繼孔子之業(yè)為己任，《史記》中記載：“孟子序《詩》、《書》，述仲尼之意?！痹宓牧硪淮砥堊痈菑娬{(diào)自覺學(xué)習(xí)經(jīng)典、積聚禮儀的重要性，認(rèn)為這是成就君子、圣人之所必然。他說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。……天下之道畢是矣?！保ā镀堊印と逍А罚┨煜轮涝缫言谏瞎攀ト四抢锾骄砍晒α?，并體現(xiàn)于圣人的情志、事跡等言行當(dāng)中，而這些又都見之于經(jīng)典。

因此，要想得道，就是要認(rèn)真學(xué)習(xí)經(jīng)典，于經(jīng)典當(dāng)中索求之。儒家自孔子首創(chuàng)“述而不作”的傳統(tǒng)以來到荀子可以說達到了高潮，為儒家詩學(xué)開了宗經(jīng)、征圣、明道等論調(diào)的先河。劉勰的“道沿圣以垂文，圣因文以明道”正是這一經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)在文學(xué)上的主張。漢代班固釋“儒”日：“……游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，尊師仲尼，以重其言?！保ā稘h書·藝文志》）可見，儒家者流無不崇奉經(jīng)典的權(quán)威意義，恪守著“畏圣人之言”的師訓(xùn)。儒門后學(xué)雖幾經(jīng)浮沉“儒分為八”；魏晉時期，玄學(xué)“援道入儒”，破除了漢儒對經(jīng)書名物訓(xùn)詁的作法；宋明時期理學(xué)、心學(xué)又雜以佛老釋儒，對儒家正義再作了新的闡述，但無論如何，都還是以“六經(jīng)”或（“五經(jīng)”）為本。儒家的這種宗經(jīng)態(tài)度大致可以從明朝時朱熹的話中再次得到佐證：“圣人千言萬語，只是說個當(dāng)然之理?？秩瞬粫?，又筆之于書。自書契以來，二典、三謨、伊尹、武王、箕子、周公、孔孟都只是如此，可謂盡矣。只就文字間求之，句句皆是?！薄白x書以觀圣賢之意，因圣賢之意以觀自然之理。”（《朱子語類·讀書法》）可見，從圣人之言（書）可通乎圣人之心志，由圣人之心志又可以達于天下大道，這是儒家所堅信的明道的途徑。正是出于對文本（語言）的確信，兩千年來儒家以言傳身教的方式，穩(wěn)穩(wěn)占據(jù)了中國文化的主流。在道（自然之理）、意、言（書）三者之間，儒家信奉道是意的本源，言是意的表現(xiàn)，正如王先謙集解對“詩言是其志”的闡釋：“是儒之志?！弊匀恢恚ǖ溃?、圣賢之意可以托寓于經(jīng)學(xué)文本傳達后世，這大致可以看做是儒家所持的言意態(tài)度。

三、儒家詩學(xué)“立言”的功能與影響

儒家在肯定名言的指稱和表意功能的同時，其實也意識到了語言的局限性，早在儒家六經(jīng)之首的《易傳》《系辭上》中就已首唱：“子日：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？”可說是率先看到了問題的所在，并隨之提出了解決之法：“子日：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言……”，以“象”作為彌補言與意之間巨大鴻溝的中介?！兑住分鮾H有圖像并無文字可讀，僅僅依靠易象的流轉(zhuǎn)變化就建構(gòu)起了一個涵蓋宇宙人生的符號系統(tǒng)，可以說“象”是整部《易》把握和解釋世界的本體性范疇?！断缔o傳》說：“《易》者象也，象也者像也?！碧拼?jīng)學(xué)家孔穎達在《周易正義》中解釋說：

《易》卦者，寫萬物之形象，故《易》者象也。象也者像也，謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象法像于天也。

易“象”的特點是既不表示具體的特殊之物，也不表示抽象的普遍之物，作為創(chuàng)造性的再現(xiàn)，易“象”不是對事物表象的簡單摹寫，它來源于圣人的“觀物取象”：

仰則觀象于天，俯則觀法于地……近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，vT，通神明之德，以類萬物之情。（《易傳·系辭傳》）

經(jīng)過古代圣人仰觀俯察、化繁為簡從客觀世界中抽象出陰陽符號，這個符號就是卦象。這是通過從不同角度、動態(tài)的直接觀察、感受和體驗之后，在“觀”的基礎(chǔ)上的一種提煉、概括和創(chuàng)造，因而易“象”不僅是效法天地萬物的繁雜形態(tài)，而且效法了物質(zhì)的運動?！断缔o》云：

圣人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇。

八卦成列，象在其中，因而重之，爻在其中矣，剛?cè)嵯嗤?，變在其中矣，系辭焉而明之，動在其中矣，吉兇悔吝生乎動者也。

從中可以見出：“‘象是‘非實體、‘非概念的，也就是具有非對象性、非現(xiàn)成性的特點，……而且‘象是動態(tài)的，是‘流動轉(zhuǎn)化的，因而‘象具有不同層次。”如八卦就是按照事物的形態(tài)、結(jié)構(gòu)、屬性等，把世間復(fù)雜的事物分成了八大類符號，后擴充為六十四卦，每一卦包括卦符、卦名、卦辭、爻辭、爻題，在卦象的流轉(zhuǎn)變化之間涉及了自然現(xiàn)象、歷史人物事件、人事行為得失、吉兇斷語等。八卦的基本屬性是：乾為健，坤為順，震為動，巽為入，坎為險，離為麗，艮為止，兌為說。經(jīng)由會意、假借取象，從而衍生成自然之象：乾為天，坤為地，震為雷，巽為風(fēng)，坎為水，離為火，艮為山，兌為澤。近取諸身又衍生成人體之象：乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口?！纱丝梢?，在《易傳》這里，卦象作為極為抽象的陰陽線條的組合，其實質(zhì)是內(nèi)涵豐富、象征物質(zhì)世界的符號。正是由于八卦和六十四卦效法天地萬物，故八卦和六十四卦具有了物性，包含了天地陰陽之道。這樣，通過陰陽爻、四象、八卦、六十四卦以及卦辭和爻辭共同組成一個貫通各個層次的立體解釋體系。正是“象的流動與轉(zhuǎn)化”將個別聯(lián)系于宇宙整體的動態(tài)、開放之中，顯示出相互貫通的部分與全體。它把自然萬物、社會人事、情志意念，天、地、人交融起來，達到對生生不息的宇宙有機整體的“真”與善的顯露，從而達到表顯萬物內(nèi)在的特性（“萬物之情”）和宇宙間深奧微妙的道理（“天下之賾”）。由陰陽兩儀之象、四象之象、八卦之象、六十四卦之象以及爻象、數(shù)字等所共同組成的解釋體系，就是相互作用、相互滲透的天地萬物（形象）的模擬、寫照與反映。正如《系辭》所云：

《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。

“賦比興”最早見于《周禮·春官》中記載，大師“教六詩：日風(fēng)、日賦、日比、日興、日雅、日頌”，后為戰(zhàn)國儒家學(xué)者總結(jié)為《詩經(jīng)》的藝術(shù)經(jīng)驗所特有的一組美學(xué)范疇。當(dāng)代學(xué)者葉嘉瑩對“賦比興”做了深入而有成就的分析：“‘六詩或‘六義中之所謂‘賦、‘比、‘興，其所代表的是詩歌創(chuàng)作時感發(fā)作用之由來與性質(zhì)的基本區(qū)分，這種區(qū)分本來至為原始，至為簡單，要而言之，則中國詩歌原是以抒寫情志為主的，情志之感動，由來有二，一者由于自然界之感發(fā)，一者由于人事界之感發(fā)。至于表達此種感發(fā)之方式則有三，一為直接抒寫（即物即心），二為借物為喻（心在物先），三為因物起興（物在心先），三者皆重形象之表達，皆以形象觸引讀者之感發(fā)……”從心物關(guān)系來看，實際上“賦比興”可視為文學(xué)創(chuàng)作心化過程中的三種不同的表現(xiàn)方式。它是在詩歌藝術(shù)中就“意”（情意）與“象”（形象）關(guān)系的分析和概括，是《易傳》“立象以盡意”這一命題在審美領(lǐng)域中的進一步展開。葉嘉瑩指出，“賦比興”作為中國式的審美創(chuàng)作機制，相對于西方詩論中繁復(fù)的思維方法、技巧與模式的術(shù)語分類來說，“興”的自然、無意和不自覺的觸引，這是一種獨具中國特色的特點之一，其文化之根是要追溯到“易象”上去的。文學(xué)史上從創(chuàng)作來談審美起興的不在少數(shù)，像舊題賈島的《二南密旨》說：“謂外感于物，內(nèi)動于情，情不可遏，故日興。”把“興”歸結(jié)為一種物感后的強烈的創(chuàng)作沖動。再如舊署王昌齡《詩格》云：“紙筆墨常須隨身，興來即錄。江山滿懷，合而生興，須屏絕事務(wù)，專任情興”；邵雍《談詩吟》云“興來如宿構(gòu)，未始用雕琢”；楊萬里《春晚往永和》云“郊行聊著眼，興到漫成詩”；謝榛《四溟詩話》云“凡作詩，悲歡皆由乎興，非興則造語弗工”……都指出在創(chuàng)作發(fā)生的最初階段，借物象的觸引，所導(dǎo)致的一種真淳自然的創(chuàng)作沖動。唐五代時由殷璠提出了“興象”這一概念，它是“興”這種方式產(chǎn)生和結(jié)構(gòu)的意象，作為意象當(dāng)中的一種，“興象”突出的是“意”與“象”的妙合無垠，不顯出外在拼合的著力。清代紀(jì)昀對之的評價是“自然流出”、“興象天然”。

儒家經(jīng)學(xué)的隱喻話語權(quán)力借助批評主體對客體文化的釋放，而像這樣從文本客觀審美效果和對讀者的重視來解讀“興”，至清代得到了積極的呼應(yīng)，如袁枚在《隨園詩話補遺》卷一中說：“惟其言之工妙，所以能使人感發(fā)而興起；倘直率腐庸之言，能興者其誰耶？”方東樹在《昭昧詹言》卷十八中論“興”時也強調(diào)“興在象外”，“言外有馀味而不盡于句中”。最為突出的要數(shù)王夫之對孔子“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！边@一命題所做的創(chuàng)見性的推進，將其重點突出轉(zhuǎn)移到“可以”二字上來，提出“隨所以而皆可”的自由闡釋思想，認(rèn)為詩歌接受者的“情”的無限多樣決定了詩意闡釋的色彩紛呈，所謂“作者用一致之思，讀者各以其情而自得”。為讀者在詩歌審美中積極主動的創(chuàng)造性活動提供了理論依據(jù)。表明閱讀并非如以鏡映物那樣簡單機械，而是世萬其人，人萬其心，對詩歌的解讀自然也是推闡發(fā)明，繽紛萬象的?！跋蟆鞭D(zhuǎn)化為審美范疇的“意象”，最早見于魏晉南北朝時期劉勰的《文心雕龍·神思》篇：“玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤?！钡搅颂拼耙庀蟆弊鳛闃?biāo)示藝術(shù)本體的范疇，已正式在審美領(lǐng)域的廣泛使用。從對物象的直觀妙悟到用符號圖像創(chuàng)造“易象”，從情志蓄蘊生成審美意象到用語言文字的空靈映現(xiàn)，最終實現(xiàn)“意”與“象”的和諧統(tǒng)一，這大致是儒家詩學(xué)在言意問題上對中國古典詩學(xué)的重要貢獻，這有利用繼續(xù)深入研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的深度影響。

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作者簡介：莫燕軍（1989.3-），女，廣東鶴山人，廣州大學(xué)人文學(xué)院中國古典文獻學(xué)專業(yè)研究生。