東北地區(qū)藏傳佛教信仰狀況分析

張巖

摘 要：歷史上藏傳佛教一直主要在中國的西部和北部的少數(shù)民族中傳播，改革開放后，隨著我國文化的多元化，藏傳佛教也逐步在全國范圍內(nèi)傳播。東北地區(qū)雖然在歷史上也曾有過藏傳佛教的信仰，但是一直局限在少數(shù)民族中，在漢族中較大范圍的傳播是近二十年才開始的。在這種特殊環(huán)境下，信仰者的信仰動機和信仰者之間基于宗教的互動便具有一定的研究價值。從這兩方面入手對東北地區(qū)藏傳佛教信仰者的信仰狀況進行了分析。

關鍵詞：藏傳佛教；信仰狀況；東北地區(qū)

中圖分類號：C915 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）21-0119-02

改革開放三十多年來，中國的宗教信仰也呈蓬勃發(fā)展態(tài)勢，信仰的形式也日趨多樣，其中比較有特點的便是宗教的跨地域傳播。以藏傳佛教為例，傳統(tǒng)藏傳佛教在國內(nèi)主要在西藏、青海、四川、甘肅、云南、內(nèi)蒙古等地區(qū)傳播，并且在宗教中主要用藏語，所以也稱為“藏語系佛教”。隨著宗教政策的放寬，藏傳佛教也向漢族地區(qū)傳播，并在全國都有所發(fā)展。

東北地區(qū)的古代文化有著濃厚的北方游牧民族文化的特色，這一點與藏族地區(qū)有著幾許相似之處，文化的發(fā)展過程則一直鮮明地體現(xiàn)著文化的融合，從早期的肅慎族系文化和華夏文化的融合到后來的中國文化與外國文化的融合都能體現(xiàn)出東北文化的多元傾向。這也體現(xiàn)在當今的東北文化中，其中包含著很多文化元素。

正是在上述背景的綜合作用下，促成了藏傳佛教在東北地區(qū)的傳播。首先，應該說藏傳佛教在東北的傳播并不是新鮮事物，因為東北地區(qū)的蒙古族普遍信仰藏傳佛教，并且作為滿族的發(fā)源地，清代的藏傳佛教的政策對東北也有影響，歷史上也存在藏傳佛教的寺廟；第二，藏傳佛教中的苯教元素有濃厚的薩滿元素，而黑龍江的“大仙”信仰也有著類似的元素；第三，黑龍江的多元文化背景使得人們更容易接受外來文化，其代表便是宗教。該地區(qū)的信仰是非常多元的，受傳統(tǒng)文化影響這里有漢傳佛教、道教和民間信仰，受俄羅斯影響這里有東正教，另外天主教和基督教信仰者數(shù)量也非常多。

一、信仰動機研究

對于東北藏傳佛教信仰者的信仰狀況的研究包括信仰動機、信眾的組織結(jié)構(gòu)、信仰者的社會互動等方面。本文主要探討信仰者的信仰動機，在研究中發(fā)現(xiàn)其大致分為對“彼岸世界”的追求、對宗教理論的興趣、受神秘現(xiàn)象的吸引、對藏族文化的興趣、從漢傳佛教到藏傳佛教的轉(zhuǎn)變、功利性的追求等六個方面。

（一）對“彼岸世界”的追求

馬克思認為宗教是“這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核準，它的莊嚴補充，它借以安慰和辯護的普遍根據(jù)”。

宗教信仰歸根結(jié)底是人類對于終極關懷的求索與追求。在世俗的生活中人們常會感到困惑和痛苦，這些經(jīng)歷和情緒讓人感到彷徨和無力，宗教的理論便會對這一問題提供有力的改善和矯正，使人們在這個溫馨的圈子里尋求到心靈的家園，從而在現(xiàn)實生活中更有力量地生活。

另外，在現(xiàn)實生活中有很多問題并不能找到讓人滿意的答案，而宗教能夠提供一種回答問題的途徑。雖然這種途徑也許并未提供答案，但會給予人們自我思考的路徑，使人們的思想有的放矢。

（二）對宗教理論的喜好

事實證明在東北的藏傳佛教信眾中有相當一部分人的理論素養(yǎng)是很高的，他們有豐富的閱讀量，對佛教理論也很鉆研。

他們對佛教傳播的貢獻極大，正如歐陽漸所說“居士也可住持正法”。不過這也造成了一種奇怪的現(xiàn)象，即有一部分信仰者雖然理論功底深厚，但在修習方面卻有所欠缺，即所謂的“學佛不修佛”，他們通常被稱作“佛油子”。

（三）受神秘現(xiàn)象的吸引

中國的東北地區(qū)，由于受到少數(shù)民族信仰和當?shù)卦济耖g信仰的影響，巫術(shù)在社會上還是有一定的認同度的，很多人在遇到人生問題的時候，比如婚配、升遷、升學等還是喜歡去算卦的，當然，這種算卦大部分是所謂的找“仙家”“看事兒”。另外，就是當人得了一些奇怪的病比如癔癥，人們通常要找“仙家”去給“看一看”或“治一治”，這一點在中小城市，特別是農(nóng)村極為普遍。這與東北獨特的地理、歷史和文化環(huán)境有關。東北的“大仙”、“仙家”在全國也是非常有名的。

這些具有濃厚的薩滿性質(zhì)的信仰與藏傳佛教中的一些元素是有著極其相似的地方的。在藏傳佛教中的一些修持方法、信仰中的一些現(xiàn)象以及稱作“打卦”的占卜形式都與民間中本已存在的一些元素形成對應，這使得信仰者更易接受。

（四）對藏族文化的興趣

改革開放后中國的文化日趨多元，各種文化元素都能廣泛地流行。本土文化在某些方面已經(jīng)不能滿足人們的需求，從而，人們開始對一些充滿異域風情的事物產(chǎn)生興趣。人們的印象中，藏地有著皚皚雪山、清澈湖泊和純凈的藍天，特別是藏族人對信仰的追求都讓生活在工業(yè)社會的人們心向往之。作為藏族文化最鮮明的代表，藏傳佛教也自然能夠引起人們的興趣，其具有極大的魅力能夠吸引人們。一部分信仰者便是在對藏傳佛教的了解過程中，逐漸地開始信仰藏傳佛教。

（五）從漢傳佛教到藏傳佛教的轉(zhuǎn)變

對于佛教乃至藏傳佛教的接受是漸進的。從最開始（也就是幼年時期）對佛教的一種莫名其妙的興趣（或許用“感覺”這個詞更準確）到后來的主動學習是一個從自為到自覺的過程。用佛教的幾種“緣起”理論來解釋這個問題的話，便會表現(xiàn)為：如果是“業(yè)感緣起”的話，那么也許是曾經(jīng)（從佛理上說，這個“曾經(jīng)”不單單是過往的人生，終究那時他還是個孩子，更重要的是指“過去世”，也就是說建立在佛教六道輪回基礎上的，在“這一世”之前的“世”）的經(jīng)歷導致他與佛教有某種緣分；如果用“阿賴耶緣起”解釋的話，則可能是每個人心里都有佛性，只不過被蒙蔽了，而他由于某種機緣被喚醒了。當然這些解釋是建立在佛教的理論體系上的，在佛教信眾心里被如此理解。

（六）功利性的追求

韋伯在《儒教與道教》一書中描述道：“中國人沒有宗教信仰，一切信仰的動機只源于實用主義或者功利主義”，雖然韋伯對于中國宗教的研究具有一定局限性，但在對這一問題上，我們不得不承認這位偉大學者眼光的獨到。

藏傳佛教與漢傳佛教比較顯著的差別便是，藏傳佛教更強調(diào)“現(xiàn)世”，漢傳佛教在某種意義上更強調(diào)“來世”。這便給信仰藏傳佛教的人一種暗示，即通過信仰藏傳佛教能夠得到一些對于現(xiàn)實生活的回報。其中比較有代表性的是祈求健康、生活美滿和發(fā)財。藏傳佛教的體系中又恰恰有與生活祈求對應的各種修持方法，比如修持“白度母”的法門會與健康有關、修持“黃財神”的法門與求財有關等等。

二、信仰者以藏傳佛教為背景的互動

（一）交換

齊美爾曾指出，人們之間的所有契約都依賴于將付出與收獲進行均衡的計劃。在藏傳佛教信眾群體中這一理論也同樣適用?！皥髴?、“因果”作為佛教的核心思想，其對于信眾的心理和行為方式有著強大的影響。這在某種程度上與馬塞爾·莫斯在對于禮物的精妙論述是有所契合的，莫斯的理論認為人們必須予以他人回報，否則他將招致他人的報復或者將在群體中喪失地位，因此互惠是社會所強加的規(guī)則（馬林諾夫斯基雖然并未直接提出，但他也是認同這一觀點的）。

作為佛教徒，在與群體成員進行互動的時候，他們更會注意交換的意義，在這一過程中，彼此的聯(lián)系也便得以加強，從而營造出一個良好的互動環(huán)境。

這種良性的互動通常來源于社會的通常規(guī)則，宗教信仰使其得以加強。值得注意的是，在一定程度上，佛教圈內(nèi)的投桃報李也是一種取得認同的“表演”，這是一種對自己的嚴格要求。

如果說以上的回報是間接的、不可見的或延時性的，現(xiàn)實的“獎勵”便是藏傳佛教群體內(nèi)部互動中的交換得以順利進行的直接原因?；袈沟摹俺晒γ}”指出：“對于人們所采取的所有行動，某人的特定行動越是經(jīng)常受到獎勵，則此人越可能采取該行動”。佛教的信仰者出于宗教的原因，也許會看輕世俗的獎勵，代之以神圣性的回報。藏傳佛教的理論認為上師便等同于佛，這便使神圣與世俗構(gòu)成了聯(lián)系。也就是說，自己的行為會被上師看到，而上師等于神佛，從而自己的行為是能夠受到神佛的監(jiān)督的。

（二）集體行動與“搭便車”

佛教中有一個常用的詞——“隨喜”。隨喜指的是看到別人做善事自己也參加一份，另外也指看到別人做善事而心生歡喜或看到別人欣喜而自己感到欣喜。

“搭便車”是讓理性選擇理論家倍感頭疼的一個問題，他們認為群體內(nèi)沒有做貢獻的人卻在享受公共物品是不能被容忍的，應該加以限制。但這種情況在藏傳佛教信眾中卻不存在，并不是沒有“搭便車”的情況，而是這種行為被稱作“隨喜”，從而在不破壞規(guī)則的基礎上使得群體團結(jié)得以維持。

比如在對僧侶的供養(yǎng)中，“大施主”起主要作用，小施主是受益者，進而促進了利他主義者和狂熱主義者的形成。并且在這種循環(huán)的互動中，使信眾不斷地增強信心和繼續(xù)如此的動力。上述的互動關系也驗證了格蘭諾維特的“弱關系的強度”，即不夠親密的熟人（mere acquaintance）比親密朋友更可能為你提供一個有用的資源。信眾們會認為宗教所帶來的利益是最大的，但吊詭的是這種利益的表現(xiàn)形式卻是現(xiàn)實的利益。

（三）結(jié)構(gòu)洞和網(wǎng)絡的異質(zhì)性

信眾在神圣性上是存在著同質(zhì)性的，但現(xiàn)實中的身份使得這個群體具有極大的異質(zhì)性，并且在關系網(wǎng)中存在著較大的結(jié)構(gòu)洞。僧侶在傳法中需要有大量的弟子，數(shù)量的巨大決定了信眾的身份也具有多樣性。佛教理論中非常強調(diào)“平等”，從而眾多的信眾在這一網(wǎng)絡中也是相對平等的，比如“居士頭”的職業(yè)和經(jīng)濟狀況便是多種多樣的。這使得網(wǎng)絡內(nèi)部的人們之間的互動趨于頻繁的狀態(tài)，一方面有用需要宗教資源，另一方面有人用宗教資源來換取其他資源。在這些互動中，逐漸促進了網(wǎng)絡規(guī)模的擴大，同時也使得團結(jié)程度更高。

西方宗教學創(chuàng)始人麥克斯·繆勒說：“哪里有人類生活，哪里就有宗教。而哪里有宗教，由宗教所產(chǎn)生的問題就不可能長久地隱而不露”。雖然繆勒是以西方的視角對宗教進行考查，但無論是作為西方人眼中的“他者”，還是以“自我”形象出現(xiàn)在本土研究中的中國，對于這一道理顯然也是極其適用的。中國的宗教信仰和信仰者的歷史可以追溯到上古時代，并且一直延續(xù)到今天。

隨著時代的進步、科技的發(fā)展，人類生活的變化已經(jīng)從器物層面發(fā)展到精神、文化層面?？萍嫉陌l(fā)展使得人口的流動、信息的流動速度更快也更便捷，這就促使著文化的傳播以及信仰的傳播呈現(xiàn)出急速擴散的趨勢。中國已經(jīng)不再宛如過去那樣，是一個鄉(xiāng)土社會了，在全國乃至世界范圍內(nèi)的交流中，文化、宗教信仰也同時發(fā)生交融與碰撞。