科玄論戰(zhàn)與早期的馬克思主義哲學(xué)中國化

李白鶴　王丹桂

摘要：20世紀(jì)20年代初中國思想界的科玄論戰(zhàn)，是一場有關(guān)“如何看待科學(xué)的作用”的論戰(zhàn)，也是一場有關(guān)“如何看待東西文化高下優(yōu)劣”的論戰(zhàn)。早期的馬克思主義者以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)參與了這場論戰(zhàn)，在論戰(zhàn)中他們對馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)觀、文化觀進(jìn)行了初步的闡述，對針對唯物史觀的質(zhì)疑進(jìn)行了有力的反駁，回應(yīng)了當(dāng)時中國的時代問題，彰顯了馬克思主義哲學(xué)的理論力量，展示了馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的發(fā)展道路。

關(guān)鍵詞：科玄論戰(zhàn)；馬克思主義哲學(xué)中國化；科學(xué)；文化

中圖分類號：B27 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）05-0011-04

近代中國，面對民族的生死存亡，先進(jìn)的知識分子紛紛尋找各種救國良方。在這種背景下，西方各種哲學(xué)思潮也陸續(xù)傳人中國。聯(lián)系中國的現(xiàn)實(shí)問題，各派思潮的擁護(hù)者之間展開了一次又一次的論爭。20世紀(jì)20年代的科玄論戰(zhàn)便是當(dāng)時“空前思想的大筆戰(zhàn)”。論戰(zhàn)最初在科學(xué)派和玄學(xué)派之間展開，這兩個派別實(shí)質(zhì)上所奉行的就分別是來自西方的實(shí)證主義和唯意志論。論戰(zhàn)后期，陳獨(dú)秀、瞿秋白等早期馬克思主義者也參與其中，他們運(yùn)用唯物史觀和辯證唯物論對科學(xué)的作用、東西文化優(yōu)劣等問題進(jìn)行了詳細(xì)的分析，對于科玄兩派的觀點(diǎn)都進(jìn)行了批判，對當(dāng)時中國面臨的時代問題予以積極回應(yīng)，彰顯了馬克思主義哲學(xué)的理論力量，推動了馬克思主義哲學(xué)中國化的進(jìn)程。

一、科玄論戰(zhàn)中早期馬克思主義者的科學(xué)觀

近代中國，早在被西方的槍炮打開大門之時，一些先進(jìn)知識分子就提出要“師夷長技以制夷”。此后，洋務(wù)派推崇中體西用，希望通過引進(jìn)西方的技術(shù)發(fā)展實(shí)業(yè)以改變中國的落后狀況。新文化運(yùn)動則高舉“民主”與“科學(xué)”兩面大旗。科學(xué)一度成為現(xiàn)代文明的代名詞。正如胡適所言：“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)外幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊的和維新的人，都不敢公然對它表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學(xué)?！比欢粦?zhàn)后，西方所面臨的社會危機(jī)卻動搖了科學(xué)在當(dāng)時中國人心中的地位，“當(dāng)時謳歌科學(xué)萬能的人，滿望著科學(xué)成功，黃金世界便指日出現(xiàn)。如今功總算成了，一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前三千年所得還加幾倍。我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難?！瓪W洲人做了一場科學(xué)萬能的大夢，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來”。對科學(xué)的質(zhì)疑，成為“科學(xué)與玄學(xué)”論戰(zhàn)的先聲。

1923年2月，北大教授張君勱在清華所作的《人生觀》演講中提出，科學(xué)不能解決人生觀的問題。他對科學(xué)與人生觀的特征進(jìn)行了詳細(xì)的區(qū)分，認(rèn)為，科學(xué)是客觀的、采用論理的方法和分析方法、為因果律所支配、起于對象之相同現(xiàn)象；人生觀則是主觀的、關(guān)涉直覺、自由意志、采用綜合方法、起于人格之單一性。因此，“科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀之解決，決非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類自身而已”。張君勱的觀點(diǎn)得到了一批學(xué)者的支持和贊同，并由此形成論戰(zhàn)中的玄學(xué)派。他們將西方的唯意志論和中國傳統(tǒng)的心性之學(xué)結(jié)合起來，認(rèn)為人生觀是主觀精神現(xiàn)象，出自人的自由意志，不受科學(xué)因果律所支配。針對張君勱的觀點(diǎn)，地質(zhì)學(xué)家丁文江在1923年4月發(fā)表的《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱（人生觀）》一文中提出，科學(xué)可以支配人生觀。他認(rèn)為，科學(xué)作為認(rèn)識方法，具有普遍適用性，既適用于自然萬物，也適用于社會人生，因此科學(xué)完全能夠解決人生觀問題：“今日最大的責(zé)任與需要，是把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問題上去?！币远∥慕瓰槭椎目茖W(xué)派奉行來自西方的實(shí)證主義。他們針對玄學(xué)派認(rèn)為主觀精神現(xiàn)象不受科學(xué)因果規(guī)律支配的觀點(diǎn)指出，一切心理現(xiàn)象都是由一定的原因引起的，神經(jīng)構(gòu)造、經(jīng)驗(yàn)、知識等都是導(dǎo)致人生觀變化的原因。

由此，以張君勱、梁啟超等為代表的玄學(xué)派和以丁文江、胡適等為代表的科學(xué)派掀起了當(dāng)時的學(xué)術(shù)界圍繞科學(xué)與人生觀問題的激烈論戰(zhàn)。在論戰(zhàn)中，“如何看待科學(xué)的作用”成為科玄兩派爭論的焦點(diǎn)，“科學(xué)是否能夠決定人生觀”的爭論實(shí)質(zhì)上漸漸演變?yōu)椤翱茖W(xué)能否解決人們面臨的一切問題”的爭論。

早期的馬克思主義者陳獨(dú)秀、瞿秋白等人也加入了這場論戰(zhàn)，他們運(yùn)用唯物史觀和辯證唯物論，對科玄兩派的觀點(diǎn)都進(jìn)行了批判，對于科學(xué)技術(shù)的作用進(jìn)行了詳細(xì)的分析。首先，他們反駁了玄學(xué)派認(rèn)為人生觀是出自自由意志的、毫無因果規(guī)律可言的主觀精神現(xiàn)象的觀點(diǎn)。陳獨(dú)秀從唯物史觀出發(fā)來論證科學(xué)可以說明人生觀。陳獨(dú)秀指出，科學(xué)分成自然科學(xué)和社會科學(xué)兩類，社會科學(xué)中的哲學(xué)指的便是人生哲學(xué)。在唯物史觀看來，人們擁有不同的人生觀，是由他們周遭客觀的環(huán)境造成的，而不是由主觀的意志造成的。他說：“種種不同的人生觀都為種種不同客觀的因果所支配，而社會科學(xué)可一一加以分析的論理的說明，找不出那一種是沒有客觀的原因，而由于個人主觀的直覺的自由意志憑空發(fā)生的?！宾那锇讋t將唯物史觀和辯證唯物論結(jié)合起來說明科學(xué)與人生觀的關(guān)系。在他看來，這場論戰(zhàn)的實(shí)質(zhì)就在于是否承認(rèn)社會現(xiàn)象有因果律，是否承認(rèn)有“意志自由”。他通過對自由與必然的辯證關(guān)系的分析指出，盡管社會歷史的發(fā)展包含著人們不同目的的活動，但并不能因此否認(rèn)歷史的發(fā)展有其因果規(guī)律：盡管社會和人類精神現(xiàn)象表面上看來充滿了偶然性，但實(shí)際上，這種偶然性本身永久地受到它內(nèi)部所隱藏的因果必然性的支配。自由就是對必然的認(rèn)識。所謂意志自由，實(shí)際上也是因果律支配下的自由，人的意志越遵循因果律就越能獲得更多的自由。由此，他指出，科學(xué)的因果律不但能夠解釋人生觀，還足以改變?nèi)松^。其次，他們對科學(xué)派的“科學(xué)萬能論”也進(jìn)行了反駁。瞿秋白依據(jù)西方社會的發(fā)展現(xiàn)實(shí)，從多方面對科學(xué)技術(shù)作用的局限性進(jìn)行分析。他從人與自然的關(guān)系的角度指出，單純的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，并不能從殘酷的自然權(quán)威下解放人類。他談到，在資本主義社會的發(fā)達(dá)階段，盡管經(jīng)濟(jì)上達(dá)到了高度繁榮，但是社會中出現(xiàn)的各種疑難病癥、精神病象，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)比以前要多得多。瞿秋白認(rèn)為，這就是單純地發(fā)展技術(shù)科學(xué)的結(jié)果。他還從人與自身關(guān)系的角度指出，盡管從表面上看科學(xué)技術(shù)能夠暫時滿足人們的物質(zhì)欲望，但是“實(shí)際上人類對于物質(zhì)生活的關(guān)心并不因?yàn)榧夹g(shù)發(fā)達(dá)而減少——技術(shù)的發(fā)明愈多，人類的物質(zhì)的需要也愈多——如此轉(zhuǎn)輾推移，永無止境”。在此基礎(chǔ)上，瞿秋白進(jìn)一步從人與社會的關(guān)系的角度指出，科學(xué)技術(shù)的局限性還表現(xiàn)在它們不能自發(fā)地調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，特別是在資本主義社會，科學(xué)技術(shù)由于受到資產(chǎn)階級操控而成為維護(hù)資產(chǎn)階級統(tǒng)治的工具。因此，只能通過無產(chǎn)階級革命，建立社會主義制度，才能消除資本主義社會中科學(xué)技術(shù)給人生造成的危害，使科技的革命性功能充分地釋放出來。因?yàn)樵趯?shí)現(xiàn)社會制度更替的過程中，“社會科學(xué)中的有定論派亦不因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了社會現(xiàn)象中的因果律，便應(yīng)當(dāng)聽天任遠(yuǎn)的讓資本主義照著資本家的心愿去發(fā)展，卻反而可以在這資本主義發(fā)展的過程中決定更正確的斗爭方略，所謂‘知己知彼，百戰(zhàn)百勝”。

由此可以看出，針對科學(xué)能否支配人生觀的問題，早期的馬克思主義者們作出了肯定的回答。他們充分肯定了科學(xué)技術(shù)的革命性，指出，科學(xué)的因果律不但能夠說明人生觀，而且還能改變?nèi)松^。同時，針對那種妄想把社會的美好未來寄托在科學(xué)技術(shù)本身的唯科學(xué)主義者，他們強(qiáng)調(diào)了科學(xué)技術(shù)作用的限度，指出科學(xué)技術(shù)不能自發(fā)地發(fā)揮其革命性功能。只有通過無產(chǎn)階級革命實(shí)現(xiàn)社會制度的更替才能使社會問題得到徹底的解決，才能使科技的革命性功能充分地釋放和顯示出來。

二、科玄論戰(zhàn)中早期馬克思主義者的文化觀

科玄之爭實(shí)際上也蘊(yùn)含著當(dāng)時一直存在于中國思想界的東西文化之爭?！霸凇逅臅r期，科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)是與東西方文化論戰(zhàn)相聯(lián)系著的，科學(xué)派多半是西化派，強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)代西方科學(xué)的基礎(chǔ)來建立科學(xué)的人生觀。玄學(xué)派認(rèn)為人生觀領(lǐng)域非靠科學(xué)所能解決，多數(shù)強(qiáng)調(diào)東方文化有其優(yōu)越性，在他們看來，中國傳統(tǒng)講‘天人合一，自然與人生統(tǒng)一于道，哲學(xué)家之道與哲學(xué)家之人格應(yīng)是統(tǒng)一的，在人生觀問題上，正需要繼承和發(fā)揚(yáng)這種中國傳統(tǒng)?！?/p>

這一時期的思想界有一個普遍的觀點(diǎn)，即認(rèn)為西方文化是以科學(xué)為核心的物質(zhì)文明，而中國文化則是側(cè)重于內(nèi)心修養(yǎng)的精神文明?！白钥酌弦灾了卧髦韺W(xué)家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明。三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明。”一戰(zhàn)后，中國思想界出現(xiàn)的科學(xué)破產(chǎn)論使得一些知識分子對原本極度向往的西方文化的看法發(fā)生改變。許多曾經(jīng)熱烈地傳介西方文化、極力主張用西學(xué)來救中國的學(xué)者，在這時也開始宣稱西方物質(zhì)文明已經(jīng)破產(chǎn)，甚至呼吁以東方文明去挽救西方的物質(zhì)文明。一時間，關(guān)于東西文化高下優(yōu)劣的論戰(zhàn)在思想界激烈地展開。在科玄論戰(zhàn)中，梁啟超等玄學(xué)派的代表人物在以西方文明的危機(jī)來宣揚(yáng)科學(xué)破產(chǎn)論的同時，推崇孔孟思想和宋明理學(xué)，提倡內(nèi)心修養(yǎng)，認(rèn)為東方的精神文明才是救世的最大法寶?？茖W(xué)派則堅(jiān)決地反對科學(xué)破產(chǎn)論，并對西方文明持樂觀態(tài)度。丁文江引用中國古人所說的“衣食足而后知禮節(jié)，倉廩實(shí)而后知榮辱”來說明世界上不可能有單靠內(nèi)心修養(yǎng)造成的“精神文明”。胡適則指出，“中國此時還不曾享受著科學(xué)的賜福，更談不到科學(xué)帶來的‘災(zāi)難。我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發(fā)達(dá)的交通，這樣不發(fā)達(dá)的實(shí)業(yè)——我們哪里配排斥科學(xué)”？

對此，早期的馬克思主義者們則嘗試運(yùn)用唯物史觀來分析文化問題。瞿秋白運(yùn)用唯物史觀對文化的內(nèi)涵進(jìn)行了分析。在他看來，“文化”就是人類改造世界的一切活動成果，包括生產(chǎn)力狀態(tài)、在生產(chǎn)力基礎(chǔ)上形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上形成的社會政治組織，以及由一定的經(jīng)濟(jì)及社會政治組織所決定的社會心理和反映這種社會心理的各種思想系統(tǒng)。因此，在研究文化時，如果離開經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)去談所謂高尚玄妙的思想，無疑是首足倒置。從這樣的文化觀出發(fā)，在分析東西文化的差異時，瞿秋白指出，東西文化的差別并非性質(zhì)上的差別，而是由于兩者的生產(chǎn)力發(fā)展的程度不同，因而在此基礎(chǔ)上形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、在經(jīng)濟(jì)關(guān)系基礎(chǔ)上形成的社會政治組織、由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的社會心理和反映社會心理的各種思想系統(tǒng)才呈現(xiàn)差異。進(jìn)而，瞿秋白對東西文化進(jìn)行了辯證的分析。他指出，東方文化并非本質(zhì)就是壞的，它也曾經(jīng)在歷史發(fā)展的一定階段對維護(hù)社會的生產(chǎn)秩序有著積極的作用，但是隨著歷史的發(fā)展，到了它不能適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展時，它就成了東方民族社會進(jìn)步的障礙了。因此，“東方文化派”的學(xué)者們所竭力擁護(hù)的“東方文化”實(shí)質(zhì)上只不過是已經(jīng)處在崩壞狀態(tài)之中的宗法社會的自然經(jīng)濟(jì)、畸形的封建制度、殖民式的國際地位等。另一方面，西方文化也并非是適合東方民族的文化。他指出，西方資產(chǎn)階級所創(chuàng)造的科學(xué)文明的確曾對社會進(jìn)步起過巨大的動力作用，但是資產(chǎn)階級只想獨(dú)享這種科學(xué)文明，并且極力阻止無產(chǎn)階級和其他弱小民族發(fā)展科學(xué)文明，因而這種西方資產(chǎn)階級的文化也成為了人類文化進(jìn)步的阻礙。由此，瞿秋白認(rèn)為，東方民族未來的新文化應(yīng)當(dāng)是克服東方傳統(tǒng)宗法倫理文化和西方資本主義文化這兩種文化之弊端的民族新文化；而通向新文化的道路，就是西方的無產(chǎn)階級和東方的弱小民族一起來推翻封建主義和帝國主義，真正實(shí)現(xiàn)道德的平民化和科學(xué)的社會化，這才是東方民族文化的發(fā)展之路。

二、科玄論戰(zhàn)中早期馬克思主義者的歷史觀

早期的馬克思主義者運(yùn)用唯物史觀和辯證唯物論參與論戰(zhàn)，對科玄兩派進(jìn)行了批判，“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀”?？菩膳傻拇砣宋飫t對唯物史觀能解決人生觀問題提出了質(zhì)疑。對于這些質(zhì)疑，早期的馬克思主義者予以了明確的反駁，對唯物史觀進(jìn)行了更為詳細(xì)的論述和闡發(fā)。

玄學(xué)派的代表人物粱啟超把歷史唯物論等同于“機(jī)械人生觀”。對此，陳獨(dú)秀指出，唯物史觀強(qiáng)調(diào)社會歷史發(fā)展的客觀物質(zhì)性，但并不否認(rèn)人的活動在社會歷史發(fā)展中的作用，“歷史的唯物論者，以為人是物質(zhì)造成的，歷史是人造成的，如何說他是機(jī)械的人生觀”？科學(xué)派的代表人物胡適則從多個方面對唯物史觀能解決人生觀問題提出質(zhì)疑。首先，他認(rèn)為唯物史觀僅僅只限于對歷史的解釋，不能用來說明涉及對宇宙萬物的看法的人生觀問題。在他看來，歷史只是一個人解釋歷史的見解，而人生觀是對于宇宙萬物和人類的見解，因此歷史觀只是人生觀的一部分。他指出，唯物的人生觀是用物質(zhì)的觀念來解釋宇宙萬物及心理現(xiàn)象，而唯物史觀是用客觀的物質(zhì)原因來說明歷史，因此，唯物史觀并不能用來解決人生觀問題。其次，胡適認(rèn)為，唯物史觀用以說明歷史的客觀物質(zhì)原因就是經(jīng)濟(jì)，唯物史觀不過就是經(jīng)濟(jì)史觀。在他看來，經(jīng)濟(jì)史觀至多只能解釋歷史發(fā)展的大部分的問題，因?yàn)樗枷搿⒅R、言論、教育同樣也是社會變化發(fā)展的客觀原因。再次，在胡適看來，僅僅把經(jīng)濟(jì)作為說明社會的原因會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)決定論，否定了人的活動在社會歷史發(fā)展中的作用，“若不相信思想知識言論教育也可以‘變動社會，解釋歷史，支配人生觀，那么，他盡可以袖著手坐待經(jīng)濟(jì)組織的變更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣傳的事業(yè)，謀思想的革新呢”？

針對胡適對唯物史觀的諸多質(zhì)疑，陳獨(dú)秀作出了有力的回應(yīng)，對唯物史觀進(jìn)行了詳細(xì)的闡發(fā)。針對胡適認(rèn)為唯物史觀僅僅只是一種限于歷史的歷史觀的看法，駁斥指出，“‘唯物的歷史觀是我們的根本思想，名為歷史觀，其實(shí)不限于歷史，并應(yīng)用于人生觀及社會觀”。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步指出，唯物史觀認(rèn)為社會歷史發(fā)展的最根本的原因就是經(jīng)濟(jì)，這實(shí)質(zhì)上堅(jiān)持的是物質(zhì)一元論。唯物史觀并不否認(rèn)思想、文化、宗教、道德等精神現(xiàn)象的存在，但這些都是建立在經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上的。他列舉中西社會歷史發(fā)展的眾多事實(shí)，指出社會思想的變化、社會教育的進(jìn)步根本上都是源于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動。陳獨(dú)秀指出，胡適把知識、思想、言論、教育等與經(jīng)濟(jì)并列起來，把這些精神的東西也看作是變動社會、解釋歷史和支配人生觀的根本原因，這種觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是在主張心物二元論。陳獨(dú)秀認(rèn)為，這實(shí)際上和玄學(xué)派把自由意志等看作社會歷史的根本原因一樣，也是一種唯心主義的主張。對于胡適認(rèn)為唯物史觀會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)決定論的觀點(diǎn)，陳獨(dú)秀指出，盡管社會歷史發(fā)展的根本原因是經(jīng)濟(jì)，但經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同樣要依靠人的活動。唯物史觀并不否認(rèn)人們通過自身的努力能夠在社會物質(zhì)條件可能的范圍內(nèi)達(dá)到其實(shí)踐活動的目的。他舉例說，人們雖不要妄想建造鐵路通到月宮，但卻可以想象建造一條鐵路到新疆。他指出，人們發(fā)揮自身的能動性進(jìn)行社會活動是社會歷史發(fā)展所必需的，但是人們的活動能否達(dá)到預(yù)期的目的則要受到社會的物質(zhì)條件限制。這些對唯物史觀的詳細(xì)闡發(fā)有力地反駁了科玄兩派對唯物史觀的質(zhì)疑，加深了人們對唯物史觀的理解，擴(kuò)大了馬克思主義哲學(xué)的影響，展現(xiàn)出馬克思主義哲學(xué)的力量。

四、科玄論戰(zhàn)中早期馬克思主義者對馬克思主義哲學(xué)中國化的貢獻(xiàn)

早期馬克思主義者在“科玄論戰(zhàn)”中運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)分析和回應(yīng)中國所面臨的時代問題，初步闡明了馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)觀、文化觀和歷史觀，在與奉行唯意志論和宣揚(yáng)宋明理學(xué)的玄學(xué)派、奉行實(shí)證主義的科學(xué)派的論爭中顯示出馬克思主義哲學(xué)對于中國的重大意義和作用，也進(jìn)一步確立了馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的發(fā)展道路。

首先，早期的馬克思主義者在科玄論戰(zhàn)中以馬克思主義哲學(xué)為依據(jù)分析和回應(yīng)當(dāng)時中國所面臨的時代問題，為人們改造社會的活動提供世界觀和方法論，展示了馬克思主義哲學(xué)的理論力量。當(dāng)時的中國面臨的最大問題就是“中國向何處去”。面對這樣的時代問題，人們極力尋找各種救國之路?！敖迨陙?，中國人漸漸知道自己的不足了……。第一期，先從器物上感覺不足。這種感覺，從鴉片戰(zhàn)爭后漸漸發(fā)動……，覺得有舍己從人的必要，于是福建船政學(xué)堂、上海制造廠等等漸次設(shè)立起來……，第二期是從制度上感覺不足……，所以拿“變法維新”做一面大旗，在社會上開始運(yùn)動。第三期，便是從文化根本上感覺不足……，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運(yùn)用新制度，決計(jì)不可能，漸漸要求全人格的覺悟?！币粫r間，文化被視為救世救國的法寶。新文化運(yùn)動就是當(dāng)時的先進(jìn)知識分子希望通過向西方學(xué)習(xí)科學(xué)與民主來建立新的文化以救國?？菩搼?zhàn)中，玄學(xué)派在以西方文明的危機(jī)來宣揚(yáng)科學(xué)破產(chǎn)論的同時，推崇孔孟思想和宋明理學(xué)，認(rèn)為東方的精神文明才是救世的最大法寶?？茖W(xué)派則認(rèn)為科學(xué)能夠解決人們面臨的一切問題。而馬克思主義者們則運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)對時代問題進(jìn)行回應(yīng)，既強(qiáng)調(diào)科學(xué)和文化在社會發(fā)展中的重要地位和作用，同時又指出僅僅依靠科學(xué)和文化不足以救國，強(qiáng)調(diào)只有通過無產(chǎn)階級革命實(shí)現(xiàn)社會制度的更替才能使各種社會問題得到徹底的解決。他們通過對馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)觀、文化觀、歷史觀的初步闡明，為無產(chǎn)階級何以能夠通過革命實(shí)現(xiàn)社會制度的更替、解決各種社會問題提供了理論上的論證，為無產(chǎn)階級革命活動提供了理論指導(dǎo)。早期的馬克思主義者們在科玄論戰(zhàn)中將馬克思主義哲學(xué)與中國實(shí)際相結(jié)合對當(dāng)時中國面臨的時代問題作出的這些回應(yīng)，為人們改造社會的活動提供馬克思主義世界觀和方法論的指導(dǎo)，不僅展現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)對于中國的重要意義，由此大大促進(jìn)了馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)時中國的傳播和普及，而且也展示了馬克思主義哲學(xué)回應(yīng)中國現(xiàn)實(shí)問題、與中國現(xiàn)實(shí)實(shí)踐相結(jié)合的中國化道路。

其次，在科玄論戰(zhàn)中，早期的馬克思主義者開始將辯證唯物論與唯物史觀結(jié)合起來分析中國的現(xiàn)實(shí)，這使得他們對于馬克思主義哲學(xué)的宣傳和研究更為系統(tǒng)和科學(xué)，對中國現(xiàn)實(shí)問題的分析更加透徹，極大地推動了馬克思主義哲學(xué)中國化的進(jìn)程。在科玄論戰(zhàn)之前，早期的馬克思主義者對馬克思主義哲學(xué)的傳介更多地是側(cè)重于對唯物史觀的宣傳和介紹，對辯證唯物主義則很少涉及。如，李大釗在1919年的《我的馬克思主義觀》中認(rèn)為唯物史觀、經(jīng)濟(jì)論和社會主義理論是馬克思理論的三大主體部分：陳獨(dú)秀在1922年的《馬克思學(xué)說》中主要介紹的是剩余價值學(xué)說、唯物史觀等。而在科玄論戰(zhàn)中，瞿秋白的《自由世界與必然世界》一文則將唯物史觀和辯證唯物論結(jié)合起來，系統(tǒng)地闡述了必然性與偶然性、必然與自由、個人與社會的辯證關(guān)系、社會發(fā)展的客觀規(guī)律性與個人意志的關(guān)系、個人在社會發(fā)展中的作用等問題。這表明，早期的馬克思主義者們并不僅僅是將馬克思主義哲學(xué)作為一種哲學(xué)思潮在中國傳介，而是將其作為分析和解決現(xiàn)實(shí)問題的理論武器。這種對馬克思主義哲學(xué)系統(tǒng)的理解和把握，顯示出早期的馬克思主義者對馬克思主義哲學(xué)的真理性品格的尊重。

科玄論戰(zhàn)在馬克思主義哲學(xué)中國化的歷程中有著重要的意義和無法忽略的作用。盡管由于時代條件的限制，科玄論戰(zhàn)中早期的馬克思主義者對馬克思主義哲學(xué)的理解和闡釋也有其局限性，但是，他們運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)對科學(xué)、文化與中國社會發(fā)展問題的探討和解答，展現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的理論力量，展示了馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的發(fā)展道路，極大地推動了馬克思主義哲學(xué)中國化的早期進(jìn)程。

作者簡介：李白鶴，女，1981年生，湖北黃梅人，哲學(xué)博士，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院副教授，湖北武漢，430073；王丹桂，女，1988年生，湖北麻城人，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430073。

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