最好的世代：詩人的超越與逍遙

楊澄宇

詩人的眼睛

德國哲學(xué)家海德格爾說，現(xiàn)世代是“貧困時代”。基督的誕生并非神性的彰顯，而是“形而上”的凝固，從此神性離開廣闊的大地，遁入無邊的蒼穹，人類開始進入這貧困的時代，遙望漫天的隱約星光，祈求神性的沐浴。詩人是最接近神的在世者，他一定是個靈魂來自遠古的行吟者，吟唱聲悠遠而清亮，猶如豎琴彈出的虹。海氏經(jīng)常引用，并被世人津津樂道的荷爾德林的一句詩是：“充滿勞績，然而人詩意地，棲居在這片大地上。”偉大詩人眼中的人理應(yīng)如此，因為他擁有神的稟賦：大地是金黃色的，地底下掩埋的饋贈正在蠢動，寧靜或狂暴的風梳理出田壟的脈絡(luò)，所有的一切都是包容而隱匿的，暗藏著即將到來的分娩苦痛的可能性，以及遙遠世代傳來召喚的靜謐與焦慮。在這樣的世界中，人還沒有遺忘“存在”，“存在”無處不在，所以，理應(yīng)詩意地棲居。然而，人，沒有。因為他們不是詩人。

詩人為什么能揭示人世間的存在與本質(zhì)？因為詩人有別于常人。常人沉淪在這個世界上，他們的眼睛看不出充溢著的神光。詩人卻不是憑借這雙肉眼。在俄狄浦斯傳說的最后：犯下罪孽的俄狄浦斯刺瞎了自己的雙眼，在長女的攙扶下到處流浪，在歷經(jīng)艱險后來到了神定的歸宿地，阿提克的克洛若斯，進入了不許任何人進入的森林。“被禁止的秘密不該用語言觸及……現(xiàn)在，很奇怪，我又成了你們的向?qū)?。”俄狄浦斯留下了這樣一句話后，在電閃雷鳴中走進圣地深處，旁人仿佛看到了什么可怕的事物，用手遮住了臉，就這樣，他突然消失了。只有拋棄肉眼的束縛，甚至普通言語的牽絆，人，才可以達到世界的本質(zhì)。所以，最偉大的詩人荷馬也是盲人。

此情此景，東方仿佛。瞽傳詩的傳統(tǒng)至少在上古時代是存在的。但是很快，我們的詩人就成了禮儀化世界的傳聲筒，詩的言語變成了社會的語言。所以，在中國古代，刺瞎雙眼的不是俄狄浦斯，而是在《繡襦記》中為了規(guī)勸自己丈夫讀書，用繡花針刺瞎自己一雙美目的李亞仙。其中之剛烈、決絕、柔情、無奈、希望等等諸種情緒譜寫成了這一幅浮世繪，焦點集中在那雙流著血的眼睛上，如同黑暗的網(wǎng)眼，而那張大網(wǎng)，將人纏繞得喘不過氣來。在這樣的網(wǎng)中，追求源頭的詩人已經(jīng)消亡，詩人開始從其他方向突圍。

讓我們告別這樣的慘烈，退而求其次。靠一雙天賦的肉眼，如何能夠看到世界的本質(zhì)或本源？在基督現(xiàn)身于蒼穹，神性遠離大地的世代，詩人們也只能如此了。在西方，無論是宗教還是舍勒的倫理現(xiàn)象學(xué)，甚至是世俗，都給出了這樣一個簡單的答案：“愛”！他們認為，詩人靠眼中的愛，足以融化和感知那隱匿的永恒世界。噢，果真如此嗎？

流連之境

回到東方。

與西方詩人深切感受到“存在”不同，東方的思維方式中很少有“存在”的憂患與焦慮意識。張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中總結(jié)了中國古代思想的幾個特點，其中最重要的三點為：“合知行”，“一天人”與“同真善”。即主體與客體并沒有產(chǎn)生“撕裂”，反而是從本體論到知識論到道德論都有機地融合在了一起。

這種融合，體現(xiàn)在“歌詠言”、“詩言志”上，在很早以前，詩歌已經(jīng)和道德修養(yǎng)產(chǎn)生了緊密的聯(lián)系，詩人從上古時代那個巫師一般的先知者降格為歌頌禮儀的士。大部分詩人所追求的“道”，已經(jīng)在社會禮儀化的過程中沉淪為“道德”了。《楚聘歌》云：“大道隱兮禮為基。賢人竄兮將待時。天下如一兮欲何之。”我們只好從上古所遺留的只言片語中“得道”：

白云在天，丘陵自出。道里悠遠，山川間之。將子無死，尚復(fù)能來。

—《白云謠》

在上古詩人眼中，“道”是自然之道，而此自然，絕非后世胡塞爾欲懸置的物理之自然，而是生生不息、悠遠綿長的自然。這樣的自然是不斷自我涌現(xiàn)的自然，而非靜止不動的現(xiàn)象。綜觀先秦社會，應(yīng)當有“大道流行”—“禮儀為基”—“禮崩樂壞”—“道隱德存”的階段。禮崩樂壞造成了兩個后果：一、大道逃逸，并以世俗化的詩樂形式表達出來；二、禮儀重建的訴求，使得這些詩樂形式又迅速被剔除。最后，恰如傳說中朱熹所言：“仲尼不出，萬古為長夜?！笔獠恢?，長夜才是詩人的家園，是詩歌最好的溫床。

面對道的隱匿，普通的語言已經(jīng)觸及?！耙载囱詾槁?，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處?！保ā肚f子·天下》）卮言、重言與寓言，都不是“普通話”，而是“詩”的語言！詩人是不甘于“沉淪”在這禮儀道德的世界中的，隨著兩漢魏晉文學(xué)的自我覺醒，詩人又重新降臨到人世。

詩人覺醒到自我，并流連于美的世界。這種“流連”境界又有兩種：一是自我意識蘇醒后帶來的新奇與苦痛；二是坦然面對之后對于美與世界的眷念。自我意識的覺醒絕不是一件快樂的事情，需要面對社會、歷史所帶來的隔閡感，猶如意識到自己穿上了一件粗糙的衣服，又不能像阮籍、嵇康們一樣放浪形骸，袒胸露乳，只能忍受那艱澀的摩擦。詩人選擇用詩的語言來對抗這種艱澀，而這時候的詩必定追求銳利如刀，這樣才能將堅硬割破，直達自己的內(nèi)心。

“石脈水流泉滴沙，鬼燈如漆點松花。”李賀筆下的自然，展露出它奇詭的一面，詩人應(yīng)當是被自己的內(nèi)心崢嶸所割傷，才會使江河帶淚。這是一種對“采菊東籬下，悠然見南山”的反叛，打開自家的門扉，映入眼簾的卻是枝椏纏繞如鬼影。這種對于世界的“流連”是堅硬而冷峻的，詩人硬生生地闖入這個世界中，靜靜而悲傷地凝視著它，內(nèi)心的火卻在燃燒，盡管快要被冷風吹滅了，但他還是要吐露，還是要發(fā)言。這已經(jīng)幾乎觸摸到語言的本質(zhì)，絕不是禮儀社會的載物，而是先于社會存在的“大道”。

“念天地之悠悠，獨滄然而涕下?！痹娙岁愖影好鎸κ澜绲暮榱鳠o比感傷，這何獨是他的感傷？“道”已經(jīng)消失至虛空，人生在世，只是無盡的孤獨—“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。”但是，自然好歹是生機勃勃的，人情幸好還是有冷暖的，一部分詩人如王維，走向了自然的禪意，而大部分詩人則在短暫適應(yīng)了世界的隔閡后，又投入到飽滿的人世間了。

中國式的人生感懷多是帶著淡淡的悲哀與悄悄的豁達?！肮怼保皻w也”，只是時間長流里人生的一部分，是生人過去之好友，未來之同伴。詩人不得不流連于人世，雖然世事茫茫，雖然命運多舛，但既然人生是羈旅，且歌且行地走上一程又何妨。如果說老杜有滿滿的一腔對于人世的關(guān)懷，那么小杜的“流連”就是自我放逐了。這是他對抗“沉淪”的方式。而所謂“沉淪”，即陷入庸俗的人倫世界。在這樣的世界里是容不下詩人的，而當世俗的禮儀變成籠罩整個知識人世界的大幕，詩人的任務(wù)就是在日常倫理中發(fā)掘所謂的“性理”，那么他那雙“慧眼”就不再有眼波流轉(zhuǎn)，而是僵化與呆滯了。錢鍾書先生在《宋詩選注》中說，宋代五七言詩講“性理”或“道學(xué)”的多得惹厭，而寫愛情的少得可憐。

如果“道”已經(jīng)淪為“道德”、“性理”，為了彰顯這樣庸俗化的“道”，寫這樣詩作的詩人，在我的眼中，哪怕這首詩再清新可人，他都算不上真正的詩人。因為，真詩，永遠不是手段，它只是目的。

存在之境

錢鍾書先生說：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！保ā墩勊囦洝ば颉罚┤欢?，心理攸同但境界不一；道術(shù)未裂而花開并蒂，也是有可能的。也許由于語言本身的不同，譬如西語重主謂結(jié)構(gòu)，系動詞發(fā)達，或者最根本在于一為拼音字母、一為象形漢字，在思維上，西方詩人思考的路數(shù)定然與東方不同。

因為拼音字母只是純粹的符號，所以為了達到那個真正的世界，詩人的語言必然是充滿悖論的。無悖論，不成詩！悖論，正是詩人試圖超越語詞的限制，力圖透視事物本質(zhì)的一種言語嘗試。美國新批評大師克林斯·布魯克斯說，對詩人來說，個人總是價值的中心和載體，作為一個詩人，他的職責就是去揭示這個價值。

而這世界上最大的價值就是世界種種的本質(zhì)。

德國哲學(xué)家赫爾德說，詩歌是人類真正的母語。因為詩人的語言超越了一般意義上的語言而達到了對于本質(zhì)的揭露，而那，是人類尚在襁褓中的呢喃與哭嚎。本質(zhì)是什么？詩人在尋找的冒險旅途中，一次次回到古希臘的起源。

哦，希臘的形狀！唯美的關(guān)照！

上面綴有石雕的男人和女人，

還有林木和踐踏過的青草；

沉默的形體啊，你像是“永恒”

使人超越思想：呵，冰冷的牧歌！

等暮年使這一世代都掉落，

只有你如舊；在另外的一些

憂傷中，你會撫慰后人說：

“美即是真，真即是美，”這就包括你們所知道和應(yīng)該知道的一切?！獫取断ＥD古甕頌》

這只希臘的古甕，盛的是神的骨灰！是神力在大地之遺留，所以有冰冷的牧歌在遙遠的世代呼喚，呼喚永恒，呼喚自己，自己就是永恒！恰如海德格爾所言，盛水的絕非器皿這個物件，而是它包圍出來的“空”。這個“空”就是神力之所藏，存在，在于虛無。

這種虛無感充斥著詩人的心靈，由此吐出的哪怕再柔順的句子，也有一種矛盾的魔力。最大的悖論與矛盾是生與死，人都是向死而生之人，死亡在遠方拋射回來，與我們轟然相撞。在這樣的無言的撞擊聲中，存在自然就會體現(xiàn)出來。奧地利詩人里爾克在其名作《嚴重時刻》中自言自語：“……此刻有誰在世上某處死，無緣無故在世上死，望著我。”

這是一種深切的存在感，深入骨髓，無法逃避。這種感覺最根本的來源在于主體—客體的砉然而裂，因為這種分裂，存在才赤裸裸地暴露在世界上面，詩人成了世界上最可憐的動物，因為他居然意識到了這種無處躲藏的蝕骨之痛：虛無，孤獨，紛沓而至，無法可想。

客體如野獸般侵略進入詩人的胸膛。米紹寫道：“因為一個男人過于目不轉(zhuǎn)睛地盯著巖石看，所以遭到了巖石的毆打。盡管巖石一動不動?！?/p>

但是，恰如畢加索曾經(jīng)說過，人，居然在泡在浴缸里的時候沒有解體。這本身就是最大的奇跡！所以詩人試圖用人性來彌補這其中巨大的裂縫，達成伊甸園中的寧靜，恰如女媧補天一般，只不過他用的石頭是自己的血肉化成。這樣凝結(jié)而成的寧靜，與中國式的王維或陶淵明的心境完全不同。同樣是“空”，東方的“空”是“禪意”，西方的“空”則是“洞見”，看看一顆松子落在東西方土地上的不同結(jié)果吧：

懷君屬秋夜，散步詠涼天。

山空松子落，幽人應(yīng)未眠。

—韋應(yīng)物《秋夜寄丘二十二

《員外》

樹林里幽深的寂靜

有它綿綿不絕的音律；

一枚果子從樹上跌落，

這響聲謹慎而低沉……

—曼杰什坦姆《樹林里幽深

的寂靜》

在韋應(yīng)物的松子落地聲中，雖然有幽人的呼吸，但是那是自然的一部分，宇宙都睡著了。而在曼杰什坦姆的松子墜地聲中，分明有詩人的呼吸，這呼吸首先不是作為寂靜的宇宙之音而出現(xiàn)的，恰是一種低沉的、壓抑的力量的積蓄，仿佛一種神秘的容器盛滿了它們，然后在森林幽靜的深處，悄悄拔開橡木塞子，正一點點的有什么流溢出來。

那就是存在，而本質(zhì)卻還未顯現(xiàn)。

超越與詞碎之境

追尋本質(zhì)是西方詩人永恒的目標。

在這條道路上，哲人是詩人最大的朋友與敵人，他們幾乎同時發(fā)現(xiàn)，本質(zhì)的秘密是從時間的源始開始的。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特說：“時間為擲骰子的兒童，兒童為王。”說哲人是詩人的敵人，因為通過理性將“時間”空間化，是歐洲古典哲學(xué)的必由之路，從此“時間”被“分割”為不同的“方位—時代”，然后又簡化為“瞬間—點”。“時間”與“空間”都變成了“點”，而在這樣的“點”中，單向度的“線”與“面”被延展出來，“科學(xué)”從“哲學(xué)”的子宮中誕生了。

說哲人是詩人的朋友，因為近現(xiàn)代哲學(xué)中很大一部分就是對于這種思維方式的反思。法國哲學(xué)家柏格森提出了“時間—綿延”的觀念，“綿延”為“不可分割—不可重復(fù)”的。胡塞爾希望用“意向性”將時間從物理時間和心理時間中還原出來。海德格爾則說，時間性是源始的、自在自為的“出離自身”本身，時間性的本質(zhì)即是在諸種綻出的統(tǒng)一中到時。而偉大的詩人，都已經(jīng)用自己的“眼睛”還原出了“時間”與“空間”。

滿手時間，你朝我走來—我說：你的頭發(fā)不是褐色的。

你輕輕把它舉到苦難的天平上，它比我重……

—保羅·策蘭《滿手時間》

在詩人的還原中，時間即空間，點已經(jīng)還原成了一張曲折的大網(wǎng)，網(wǎng)眼全在詩人的心中。意識到存在，將時間、空間從物理和心理的世界解放出來，這只是到達本質(zhì)的前兩步。最關(guān)鍵的卻在于“超越”，超越到明明不可言說的真正世界，那是神的領(lǐng)域。神，不一定是以基督的形象而現(xiàn)身的，它原本就彌漫在這萬物世間，詩人感受到了它，這是一種要命的催促，讓他不得不中斷手中的活計，去聆聽，去冥思，這是怎樣的聲音??！

在超越的夢境中，詩人耳邊響起的就是死亡秒針行走的聲音，時刻敲打著夢境。這是一個極其危險的臨界點，死是極端私密與自我的，沒有人能替我們?nèi)ニ?。死中間必然存在一個巨大的秘密，未知死，焉知生？而這個秘密竟推動著詩人每往本質(zhì)的道路上前進一步，就越瀕臨死亡的深淵。劉小楓在《詩人自殺的意義》一文中說，詩人自殺是二十世紀最令人震驚的內(nèi)在事件。

在超越的旅途中，時間常常變成絕望的零點，而空間則變成黑洞，極小又極大，吞噬著詩人的記憶和一切：時光與價值體系顛倒錯亂，如果物理世界靠重力支撐，心理世界靠價值支撐，詩人拋棄這一切的后果就是失去自我，失去原來的自我，而只有這樣才能回到本質(zhì)的懷抱。本質(zhì)以上帝的姿態(tài)降臨：

天父的純潔光芒，并沒有把它烤焦，

雖受深深撼動，卻還同情于神的痛苦，

永恒心臟堅如磐石。

—荷爾德林《當如節(jié)日的時

候……》

詩人憑什么完成這驚險的超越之旅？憑借“永恒心臟堅如磐石”！在這個時刻，語言是那么無力，海德格爾說：“詞語破碎處，無物存在?！痹诔街?，詞語的暴虐與無力讓詩人絕望，詞語甚至試圖篡奪神的位置，當上了“僭主”。這簡直比死亡更讓人難以接受，本質(zhì)就在觸手可及的眼前，但詞語已經(jīng)在它的邊緣與極限翻轉(zhuǎn)，無力再進一步，在“詞碎”的境地里，瘋癲似乎是不得已的選擇，荷爾德林、斯威夫特、尼采都瘋了……

在遙遠的東方，海子和顧城也自殺了。

迷離與逍遙之境

與西方不同，東方詩人在響應(yīng)“道”的呼喚。

“道”不是西哲兩分之后的“實在”，而是從上古逸出的，似曾相識，似識未見，似存實亡，似亡實存，纖毫間，天地間，無所言狀的一種源始。

“得道”是中國知識人心中永恒的追求：“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》）讓孔圣人念茲在茲的“道”是什么呢？怕是晦暗不明的。東方的道與西方的存在與本質(zhì)不同，它是飛雪鴻泥，是植根于自然的，還未被社會實體化的“道”。從字源上來看，“道”的本意應(yīng)當是“道路”。從辵，意味著“所行道也”。而且，從“走”的動作中，也有通行不滯、流轉(zhuǎn)不息的意味。從首，則意味著“行所達也”。也有首要、居先、統(tǒng)領(lǐng)的意味，章太炎先生說，“首”孳乳為“道”?！笆住钡拈_口就是言語，言語本身就是“道”，是“道路”，連接人與人，人與世界。

在“流連”與“沉淪”之境中，詩人已經(jīng)感受到了主客體的交融，并且試圖以這種交融來對抗冰冷的客體。但這或許僅僅是掌握了自己內(nèi)心的“道”，或趨于平靜，或眷念繾綣。對于冥冥中永恒的“天道”呢？詩人的超驗之旅又從何開始呢？道在虛無縹緲間，青鳥殷勤為探看。那些情物、家什在月光與燭影下反射出微微的光亮，生活本身似乎在訴說些什么，又好像什么也沒說，詩人無路可走，因為語詞、格律的道路已經(jīng)封死，不安于此道的詩人一定焦慮萬分，一遍遍走回自己的內(nèi)心。

余英時說，中國思想的“突破”，不同于西方形而上學(xué)的“外在超越”，卻是一種“內(nèi)在超越”。與西方知識人對于不變理念的追求不同，中國知識分子更關(guān)注于內(nèi)在修養(yǎng)知識以期達到“道”，而最終目的就是對于社會的道德實踐與改造。但是這里，我不愿意用“內(nèi)在超越”這個詞，因為對于本質(zhì)追求的“超越”與對于“道”的追求是完全不同的路徑，簡直是不可通約的，如果僅僅是向內(nèi)心的開拓，并可以用于社會，即能“得道”，那只能是“道”的實體化和庸俗化。至少，詩人“內(nèi)在超越”求的“道”，一定會在生命的某一刻如天籟般出現(xiàn)，真正的詩人，在尋求“逍遙”的道路上。

逍遙是超驗的，而試圖超越經(jīng)驗，想象力是第一步的，最關(guān)鍵的是對于“道”的呼喊。這絕不是一個愜意的過程，有時候，只有在自我毀滅的邊緣才能發(fā)現(xiàn)“道”的逃逸，從禮儀化、道德化，或儒家、道家等特定的什么家的包圍中“逃”出來，這種“逃亡”一定是心靈支離破碎后的結(jié)果，是生生將沉淪與流連之境打碎，才能走出太過厚重的經(jīng)驗與肉身。

詩人的內(nèi)心已經(jīng)荒蕪到極至，才能將整個世界裝下，但是這個荒蕪，卻是煉獄般的痛苦，他必須要發(fā)出自己的《天問》：“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟像，何以識之？明明暗暗，惟時何為？陰陽三合，何本何化……”如果是“流連”之境的詩人，面對這樣的問題，一定會換個話題：“江畔何人初見月？江月何年初照人……誰家今夜扁舟子？何處相思明月樓？”（張若虛，《春江花月夜》）屈子的追問是直達本源的，儒家之道已經(jīng)無法回答這樣的問題了，所以他才憤懣異常，選擇放逐后的以身殉道。

屈子汨羅江畔的縱身一躍，是中國最偉大詩人的自我毀滅，從此通往“逍遙”的道路仿佛被封死了，詩人只能在人世間徘徊。這條路封死得太早了，很多詩人只能留下一聲嘆息，千古艱難惟一死，對于“逍遙”的想象與迷惘，成就了無數(shù)李商隱《錦瑟》式的迷離。

迷離是從語詞的抽象開始的，因為有別于西語的符號字母，每一個漢字都有一個“形象”，詩人的反抗于是從詞語意義的模糊開始。明代胡應(yīng)麟曾在《詩藪》中提出“體格聲調(diào)，興象風神”的文學(xué)理念，格律的聲調(diào)已經(jīng)無法改變，字的形象也無法打碎，詩人要做的就是用一個具體的象編織成抽象的內(nèi)容，這已經(jīng)是中國古代詩人能走到的最遠境界了。這樣的境界或許是由于“情愛”所造成，但是那份迷離，卻是對于人世的反抗與絕望，卻又不得逍遙之門的徘徊，詩人不再是那個安于詩意地棲居的詩人，而是偉大的求索者，只不過他的方式不同于普羅米修斯。

最好的世代

之所以說是最好的世代，因為在這個世代，世界是如此之大和開放，貧困的是神性，人性與情欲卻四處流溢。這或許是宗教學(xué)家、政治家或社會學(xué)家的煩惱，但是，荒蕪隱藏著大地最深的秘密，“超越”與“逍遙”之境都向詩人敞開了?！暗馈迸c“本質(zhì)”成了中國詩人相互憑借的手段與目的，互為現(xiàn)象與方法，這一點，前無古人。

詩人可以憑借現(xiàn)代詩的句法，用漢字這一獨特的象形文字，“逍遙”之顯現(xiàn)，向“超越”進發(fā)。

當我一閃地震栗于

我是在愛著什么時，

我覺得我的心

如垂天的鵬翼

在向外猛力地擴張又擴張……

永恒—

剎那間凝駐于“現(xiàn)在”的一點；

地球小如鵝卵，我輕輕地將它拾起納入胸懷。

—周夢蝶《剎那》

這是莊周《逍遙游》中“其翼若垂天之云”的那只大鵬嗎？那只是剎那的具象，詩人追求的恰恰是“現(xiàn)在”的“存在”，“存在”被還原為“鵝卵”，“鵝”是鯤鵬的后裔與血親；“卵”，則是生命的本源。而納入胸懷，吞吐萬物，這就是“超越”，完全可以不需要跨越“神”的助力與格斗，只在莊周夢蝶一般的拿捏中，完成這趟面向本質(zhì)的精神旅程。以漢語字句獨特的手段，試圖達到西方的存在本質(zhì)的作家，我以為，不得不提到臺灣作家王文興，他的名作《背海的人》就是在進行這樣一場偉大的嘗試，雖然一般意義上他是小說家，但是我以為，他就是詩人。

閨怨、歸鄉(xiāng)與過客是典型的東方式問題，鄭愁予《錯誤》中馬蹄“達達、達達”聲如此清脆與具體，卻是西方式的，面對這幅場景，眼前不會是潑墨山水，或是工筆畫，而是一幅淡雅的莫奈式油畫。那馬蹄聲好像就是詩歌自身行走的韻律與步點，抑揚頓挫，長短分明，只有在這樣的句式與呼吸中，才能巧妙地回答中國的古典問題。我不是歸人，這不是我的家園；我的馬蹄也不是停留聲，但是帶著停留，隱藏著停留，甚至預(yù)示著停留；我不是近鄉(xiāng)情怯，也不是他鄉(xiāng)故鄉(xiāng)，但是我絕不是絕情，這個錯誤是溫暖而濕潤的，我就這么漫不經(jīng)心地，看不到痛苦地，完成了一次“超越”，這種“超越”，其實就是“流連”，而且，具有到達“逍遙”的鑰匙。

只有東方的混沌才是冰冷的存在的家，而遺忘，是去往逍遙的踏板，在去往本質(zhì)的航道上，詩人不期然與逍遙擦肩。此情此景，只有在現(xiàn)代詩中才能領(lǐng)略，如余光中先生的《逍遙游》，雖然這是一篇散文詩，但可以看成與王文興先生的路徑相反的嘗試，他的船骨，他的本質(zhì)，他的方向，都是不折不扣的東方，或許只有那天空，那水域，已經(jīng)是糅雜著西方的，變成了世界的了。

如果你有逸興作太清的逍遙游行，

如果你想在十二宮中緣黃道而散步，

如果在藍石英的幻境中你欲冉冉升起，

蟬蛻蝶化，遺忘不快的自己……

—余光中《逍遙游》

有人問余光中先生為什么要寫詩？他說，我是不得不寫啊，就像打噴嚏，還好打出的是彩虹；又像咳嗽，幸好咳出的是音樂。在我們這個世代，我們不僅有彩虹和音樂，而且知道了彩虹形成的原理，音樂也不僅僅是絲竹之聲，還有比這更幸運的嗎？這不僅不會打擾我們的詩意，而且又拓展了多少過去世代所沒有的境界。

日本學(xué)者金森修說，物質(zhì)不是精神的敵人，而是精神的朋友。只是面對著自己的精神必然會變得貧乏，要蔑視這種情況，去面對物質(zhì)，而且，以溫柔的心境面對物質(zhì)的精神，不會犯把這個世界分成精神和物質(zhì)兩部分等這種顛倒的錯誤。這個世代，是民主的時代，商業(yè)的時代，貴族精神的鐵劍已經(jīng)在這遍地流淌著奶和蜜的大地上慢慢腐蝕，大部分人的論斷是文學(xué)已經(jīng)被束之高閣，而詩歌更是被逼入文學(xué)的仄角。但是，其實不然！對于詩人來說，這恰恰是最好的世代！因為他擁有神一樣的無限可能性，種種的光怪陸離都是他播種所賴的土壤，所有的粗俗與時尚都在撩撥他的心弦，他甚至可以用自己一生的時間在“沉淪”、“流連”、“逍遙”、“迷離”、“存在”、“超越”、“詞碎”這些境界中反復(fù)穿行，尋找屬于自己的句子。如周夢蝶先生，中年時代用自己的方式來抗拒絕望與死亡，他面對的是西方式的苦惱與境界，但給他力量的卻是東方式的“明心見性”。而到了詩人的晚年，終于整體回歸東方的“流連”與“逍遙”之境，并且完成了東方向赫拉克利特的致敬與莞爾。

果爾，此山此水此鷗鷺此牛羊

就有福了！

……

是誰說的？芭蕉禪師漆園吏Heraclite

是誰說的，都已無關(guān)緊要；

千載下，有螢火的所在，定知有

自吹自綠自成灰還照夜的腐草。

—周夢蝶《果爾十四行》

并以此詩，作為本文的結(jié)尾。讓周夢蝶先生的自吹自綠自成灰，比對出我的自說自話自成灰。

巴金論集

坂井洋史著 復(fù)旦大學(xué)出版社2013年7月版

本書是作者二十多年來所撰寫的巴金研究的論文合集，包括對巴金早期無政府主義運動的探究，對《滅亡》、《家》、《憩園》等名作的解讀，以及對長期以來巴金研究和中國現(xiàn)當代研究范式的反思等內(nèi)容，另有作者與多位中國學(xué)者的對話及訪談。在論述過程中，作者援引了大量原始的一手文獻，為我們展現(xiàn)了一個歷時發(fā)展中的巴金形象，體現(xiàn)了作者較強的文獻素養(yǎng)。尤為難得的是，作為一名外籍學(xué)者，全書文字洗練流暢，能清晰地展現(xiàn)作者的思路。因此，這是一部巴金研究的力作。