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    論普遍性視閾下的王弼無本論思想

    2013-04-29 00:44:03洪千里
    理論月刊 2013年1期
    關(guān)鍵詞:普遍性整體

    洪千里

    摘要:人類只是天地之間有限的存在,卻充滿著對(duì)無限的渴望。普遍性的追尋源自求知的本性,他們所期望獲得的本就是對(duì)所追問對(duì)象普遍適用的解釋,而不是對(duì)具體情境的回應(yīng)。普遍的原理可以為現(xiàn)實(shí)世界提供指導(dǎo),具體的經(jīng)驗(yàn)則難以再現(xiàn)。以王弼為首的“貴無”派玄學(xué)鮮明地提出了“以無為本”的觀點(diǎn),展開了對(duì)普遍之“無”的追問?!盁o”和“自然”所具有的普遍特性,使得它們具有對(duì)“有”和“名教”進(jìn)行解釋和指導(dǎo)的作用。對(duì)普遍原理的注重,也使得王弼的玄學(xué)思想顯示出超越性的一面。

    關(guān)鍵詞:貴無;普遍性;整體

    中圖分類號(hào):B235.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-0544(2013)01-0041-04

    老子要常守之的是萬物之奧的道,可以讓孔子朝聞夕死的道也是一以貫之的。哲人們只有超越經(jīng)驗(yàn)世界的束縛才能使理論獲得普遍的解釋力,理論的普遍性隨著理論適用的范圍而增減。以此分析兩漢的思想,我們便發(fā)現(xiàn)兩漢的思想過多地關(guān)注于文字的辨析和現(xiàn)象之間偶然的聯(lián)系,較少有構(gòu)建普遍原理的興趣,這使得兩漢的思想在浩如煙海的考據(jù)注疏當(dāng)中逐漸喪失活力。魏晉玄學(xué)正是對(duì)兩漢思想進(jìn)路的一次轉(zhuǎn)變,“無”既是整個(gè)貴無哲學(xué)體系的核心觀念,也是萬事萬物存在的終極根據(jù)。王弼的玄學(xué)理論緊緊圍繞著“有無”、“本末”、“體用”等幾組概念展開,正因?yàn)橥蹂鲈噲D發(fā)現(xiàn)具體事物背后統(tǒng)籌萬有的普遍原理。

    王弼的玄學(xué)思想以“有無之辨”的形式展開,對(duì)于“無”與“有”,王弼作了“本”與“末”的區(qū)分,“無”是萬“有”存在的根據(jù),這種“以無為本”的觀點(diǎn)是王弼的玄學(xué)思想在讀者面前最直接的呈現(xiàn)。對(duì)于王弼自身的出發(fā)點(diǎn)而言,統(tǒng)一性原理的提出為的是應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)思想領(lǐng)域存在著的“散”、“亂”的狀況。

    王弼首先面對(duì)的是名教的失落。名教作為當(dāng)然之則,在以孔孟為代表的先秦儒家那里,更多地表現(xiàn)為與人道原則相結(jié)合的價(jià)值訴求,是內(nèi)在心性的外在展現(xiàn),其基本要求是自覺原則與自愿原則的統(tǒng)一。然而,名教作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的行為規(guī)范系統(tǒng),有疏遠(yuǎn)其內(nèi)在根據(jù)的可能。儒學(xué)在漢朝取得官方哲學(xué)的地位之后,名教便在形式化、外在化的方向上發(fā)展,自覺自愿被強(qiáng)制所取代,心性原則被逐漸忽視,結(jié)果是社會(huì)價(jià)值體系的崩塌。道德的錯(cuò)位進(jìn)而導(dǎo)致大量的偽名士假借名教謀取功名,所謂的求賢取士做的都是一些表面的功夫,名教的功利化虛偽化傾向成為東漢以來的士人階層不得不所面對(duì)的問題。名教缺失價(jià)值理想的困境在魏晉之際尤為甚,王弼在對(duì)所謂“前識(shí)者”的批判中不無憂心地說道:

    竭其聰明以為前識(shí),役其智力以營(yíng)庶事,雖得其情,奸巧彌密,雖豐其譽(yù),愈喪其實(shí)。勞而事昏,務(wù)而治穢,雖竭圣智,而民愈害。

    這種所謂“竭其聰明”“役其智力”的治理只是流于“奸巧”卻又“喪其實(shí)”的做法,所做的都是一些外在的努力,這種狀況正是對(duì)魏晉之際社會(huì)狀況的真實(shí)寫照,擺在王弼面前的任務(wù)是價(jià)值理想的重建。

    王弼其次所面臨的問題是思想領(lǐng)域存在著大量“紛紜憒錯(cuò)之論,殊趣辨析之爭(zhēng)”的狀況。名教的失落有其理論的原因,問題的解決也需要理論上的省察。名教就理論淵源而言屬于儒學(xué)的傳統(tǒng),王弼對(duì)名教的匡正屬于儒學(xué)自我檢討的范圍,可是這種理論的修復(fù)也需要對(duì)其它理論資源的借鑒。對(duì)于如何進(jìn)行社會(huì)治理。歷史留給王弼的是各家各派的爭(zhēng)論分歧,王弼必須做出考察和選擇。在《老子指略》當(dāng)中,王弼對(duì)包括儒學(xué)在內(nèi)的各種理論學(xué)說進(jìn)行了批判性的分析:

    而法者尚乎其同,而刑以檢之。名者尚乎定真。而言以正之。儒者尚乎全愛,而譽(yù)以進(jìn)之。墨者尚乎儉嗇,而矯以立之。雜者尚乎眾美,而總以行之。在王弼看來,這些學(xué)派的這種理論特質(zhì)不但無益于名教,反而需要對(duì)社會(huì)中存在的各種混亂狀況負(fù)責(zé),王弼繼續(xù)說道:

    夫刑以檢物,巧偽必生;名以定物,理恕必生;譽(yù)以進(jìn)物,爭(zhēng)尚必起;矯以立物,乖違必作;雜以行物,穢亂必興。

    這些學(xué)說之所以會(huì)產(chǎn)生如此的后果,其共同的原因是“皆用其子而棄其母”,所謂的“用子棄母”也就是本體理論的缺位。理論上的“用子棄母”與名教失落當(dāng)中的重形式輕實(shí)質(zhì)可以說正是一個(gè)問題的兩種表現(xiàn),王弼的以上分析揭示出了兩者之間的邏輯關(guān)聯(lián)。如何解決理論上“用子棄母”的困境同樣也是王弼需要面對(duì)的一個(gè)問題。

    避免名教的形式化就要轉(zhuǎn)變理論上“用子棄母”的狀況,重建名教的道德本體。名教是以儒家學(xué)說為基礎(chǔ)的道德規(guī)范系統(tǒng),作為當(dāng)然之則對(duì)具體社會(huì)行為進(jìn)行引導(dǎo)、約束、評(píng)價(jià)。有其外在形式的一面。就實(shí)質(zhì)層面而言,任何道德規(guī)范系統(tǒng)的建立都基于人自身的需要,體現(xiàn)了價(jià)值的指向。以普遍的道德原則為根據(jù)。道德規(guī)范是價(jià)值理想的外在展現(xiàn),缺少了價(jià)值理想的道德規(guī)范也就成了無本之木、無源之水,只是一堆零散的規(guī)則。名教的原初形態(tài)是以儒學(xué)的仁、義、良知等為其最基本的價(jià)值內(nèi)涵,在兩漢的社會(huì)發(fā)展中,對(duì)這些價(jià)值理想的追求卻逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)作為形式規(guī)則的禮、法的關(guān)注。王弼的任務(wù)就在于重新構(gòu)建名教內(nèi)在的價(jià)值根據(jù),他所確立的方案便是“名教本于自然”。通過化當(dāng)然為自然,王弼將道家的自然原則樹立為名教的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。從道家自身理論出發(fā),道家反對(duì)價(jià)值上的分別,任何價(jià)值判斷都是有限的。然而以價(jià)值理論進(jìn)行考察,道家對(duì)自然的崇尚也可視作一種價(jià)值上的取向。王弼將自然原則視作普遍的道德根據(jù)的確是溢出了正統(tǒng)的儒學(xué)之域,注意到了當(dāng)然之則的現(xiàn)實(shí)運(yùn)行不能違背于人的自然天性。道德本體一旦得以確立,名教便不再是空有形式的規(guī)范系統(tǒng),而有了普遍原則作為指導(dǎo)。在形式與實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一當(dāng)中,名教自然也就避免了各種虛偽、功利的傾向,彰顯了其應(yīng)有的意義。王弼對(duì)此說道:

    故茍得為功之母,則萬物作焉而不辭也,萬物存焉而不勞也。用不以形,御不以名,故仁義可顯,禮敬可彰也。

    當(dāng)然之則對(duì)人們應(yīng)當(dāng)如何的指導(dǎo)源自價(jià)值理想的指導(dǎo)。普遍原則的確立為具體規(guī)則的推行奠定了基礎(chǔ)。王弼克服名教異化的成功之處正在于超越具體規(guī)則的牽絆,著眼于事物的統(tǒng)一性原理。以道家之自然解儒家之名教的確有其難以克服的理論困境,可是在社會(huì)道德規(guī)范系統(tǒng)的建設(shè)中指出名教在普遍原理上的缺失無疑是一種有益的提示。

    王弼援道入儒,使道家的自然思想滲入到儒家傳統(tǒng)當(dāng)中,在于道家思想對(duì)普遍原則的關(guān)注。自然原則之所以被王弼確定為名教規(guī)范設(shè)立的內(nèi)在根據(jù),不僅僅在于自然原則作為一種價(jià)值理想所展現(xiàn)的“無為而無不為”的風(fēng)格,更在于自然原則更是萬事萬物普遍適用的原理。在上文的引用當(dāng)中,王弼多次使用“母”的概念,“母子”的比喻有著濃厚的宇宙生成論的色彩,在這里可以視作對(duì)宇宙普遍原理的重視和強(qiáng)調(diào)。這種對(duì)宇宙普遍原理的重視和強(qiáng)調(diào)正是先秦其它學(xué)派所缺少的,對(duì)于要重建道德本體的名教而言卻是所急需的,這也就是王弼在對(duì)法、名、儒、墨、雜諸家進(jìn)行批判之后選擇道家學(xué)說作為理論資源來重建名教規(guī)范的原因。老子的學(xué)說主要圍繞“道”的概念展開對(duì)形上本體的闡述,王弼則將“道”轉(zhuǎn)化為“無”,建立了“以無為本”的貴無論玄學(xué)。正如楊國(guó)榮教授所指出的那樣,“王弼所謂‘本大致有二重含義:其一為存在論意義上的本體,其二為價(jià)值論意義上的本體(亦即作為道德根據(jù)的本體)?!比缟纤f,王弼為應(yīng)對(duì)名教的失落而重建道德本體,道德本體的樹立是其理論構(gòu)建的目的。在對(duì)道德本體的追問當(dāng)中,王弼同時(shí)也展開了對(duì)存在論意義上的本體的發(fā)問,對(duì)于人們“應(yīng)當(dāng)如何”的回答立足于世界“是什么”的回答,自然原則的普遍適用的理論前提正是萬事萬物的存在均以“無”為根據(jù)。

    自然原則統(tǒng)籌具體的名教規(guī)則,形上之“無”則統(tǒng)籌萬“有”。對(duì)于“無”與“有”之間的關(guān)系王弼所做的最基本判定是兩者是“本”與“末”的區(qū)別,強(qiáng)調(diào)的是作為“本”的“無”所具有的主導(dǎo)地位。對(duì)于突出事物之“本”所起到的作用,王弼在解釋孔子“吾道一以貫之哉”的思想時(shí)有著很好的說明,他說道:

    夫事有歸,理有會(huì)。故得其歸,事雖殷大,可以一名舉;總其會(huì),理雖博,可以至約窮也。

    認(rèn)識(shí)對(duì)象往往是以多樣的形態(tài)存在,可是在王弼看來這種多樣性(“事”與“理”的“殷大”和“博”)的背后必然有其統(tǒng)一的原理(“歸”與“會(huì)”),只要能透過雜多抓住其中的統(tǒng)一性,也就能把握住認(rèn)識(shí)對(duì)象?!氨尽彼鄣氖挛锏慕y(tǒng)一性方面,尋求對(duì)對(duì)象的整體把握,彰顯的是共性對(duì)于事物的意義。這種認(rèn)識(shí)的指向要求超越具體和特殊。從對(duì)象中抽象概括出一般的性質(zhì)。不同范圍的事物自然有著不同的普遍原理,某一類事物的普遍原理適用于這一類事物所涵蓋的所有個(gè)體。適用于宇宙萬事萬物的普遍原理正是自古以來為哲人所著迷的問題,柏拉圖的“理念”、基督教的“上帝”以及老子的“道”都是對(duì)這個(gè)問題的回答。上承老子的學(xué)說,王弼同樣認(rèn)為任何形名都不足以對(duì)宇宙萬事萬物做出恰當(dāng)?shù)母爬?。他嘗試著以一種否定性方法對(duì)各種具體的特性進(jìn)行排除,將世界的終極原理歸于“無”,“無”是超越于任何特殊規(guī)定性的。在他看來,老子的“道”無非也是對(duì)“無”的一種描述罷了。王弼將具體的存在物歸納為“有”,但是“無”不是不存在,“無”是對(duì)萬“有”的進(jìn)一步抽象,是萬“有”存在的根據(jù)。形上之本體得以確立則對(duì)形下之末用的解釋和說明也一并明晰了,“無”的解釋效力遍及萬“有”,進(jìn)而使得提出自然等原則有了可能。

    這就是王弼的貴無論本體學(xué)說,在這種“以無為本”的理論構(gòu)建當(dāng)中我們可以注意到王弼試圖超越經(jīng)驗(yàn)世界尋求世界普遍原理的努力。當(dāng)然。王弼對(duì)普遍原理的理論構(gòu)建的確還存在不少局限性,所謂的“無”只是源自王弼的邏輯上的設(shè)定,是在對(duì)具體規(guī)定的否定中獲得的?!盁o”呈現(xiàn)為一種抽象的形態(tài),有著被絕對(duì)化的傾向。對(duì)于“無”與“有”之間關(guān)系,除去“本末”、“體用”等說明,并不具有更多豐富的內(nèi)容?!盁o”可以說是王弼理性思考所得的產(chǎn)物,然而卻并不具有進(jìn)行任何實(shí)證的可能,只能說“無”只是乇弼對(duì)世界普遍原理所進(jìn)行的一次抽象把握。王弼提出“以無為本”的理論意義在于超越具體事物,展開對(duì)普遍原理的追尋,表現(xiàn)出對(duì)世界存在普遍原理的信念。對(duì)普遍性的追尋正是王弼所處時(shí)代所需要的,也是此前兩漢思想發(fā)展所缺少的,更是求知的一貫?zāi)康摹?/p>

    卡爾納普指出,“我們?cè)谌粘I钪兴M(jìn)行的觀察,和比較系統(tǒng)的科學(xué)觀察一樣,揭示了世界上的某種重復(fù)性或規(guī)則性”,規(guī)律的發(fā)現(xiàn)可以“用于解釋已經(jīng)知道的事實(shí)以及預(yù)言尚未知道的事實(shí)?!钡聡?guó)科學(xué)哲學(xué)家賴欣巴哈則認(rèn)為“知識(shí)的本質(zhì)是概括”,知識(shí)就是要從對(duì)象中概括出正確的聯(lián)系,進(jìn)而尋求普遍的規(guī)律,以實(shí)現(xiàn)我們對(duì)周圍世界的控制。人類的認(rèn)識(shí)起初于對(duì)自己身邊個(gè)別、特定的事物的直接觀察,然而特定的經(jīng)驗(yàn)具有不可重復(fù)性,對(duì)于人類只有單次的意義,不能用作其它事物的解釋。單個(gè)個(gè)體自身并不存在所謂聯(lián)系,聯(lián)系發(fā)生于不同個(gè)體之間??茖W(xué)認(rèn)識(shí)不同于特定經(jīng)驗(yàn)在于超越個(gè)別特殊的觀察,從不同的個(gè)體之間發(fā)現(xiàn)聯(lián)系和共同的性質(zhì)。這種聯(lián)系從已經(jīng)得到的多個(gè)觀察當(dāng)中提取出來,是已經(jīng)得到的觀察的一種解釋和說明。若這種解釋屬于正確的解釋,所有符合條件的事物都應(yīng)能納入到這種解釋當(dāng)中。而且在條件符合時(shí),這種解釋所描述的聯(lián)系就應(yīng)當(dāng)一定發(fā)生,這就為人類的預(yù)測(cè)提供了可能。這種抽取出來的聯(lián)系或共同性質(zhì)相對(duì)于其所蘊(yùn)含的個(gè)體而言具有普遍的性質(zhì),并常常以規(guī)律、因果性之類的描述表達(dá)出來,哲學(xué)和科學(xué)都是在小同層面上對(duì)普遍性所進(jìn)行的探尋。規(guī)律以其性質(zhì)和內(nèi)容可以作出各種不同的劃分,如卡爾納普以規(guī)律是否可以直接觀察將規(guī)律劃分為經(jīng)驗(yàn)規(guī)律和理論規(guī)律,又以規(guī)律是一種全稱性的陳述還是一種定量性的陳述將規(guī)律劃分為全程規(guī)律和統(tǒng)計(jì)規(guī)律。規(guī)律以其適用的范圍不同也有著不一樣的普遍性。如物質(zhì)的規(guī)律相比液體的規(guī)律便有著更高更廣的普遍性。但不管是我們身邊事物的聯(lián)系,還是浩瀚宇宙的本質(zhì)。所有這些對(duì)普遍性的探尋都展現(xiàn)了人類求知的欲望,都是對(duì)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的突破和超越。

    人類最初對(duì)普遍性的概括以我們可以觀察到的事物作為基礎(chǔ),這些規(guī)律較容易得到概括也較容易得到驗(yàn)證。然而人類求知的欲望決不滿足于停留在可以觀察到的世界,人們?cè)噲D超出經(jīng)驗(yàn)世界之外,尋求更高的普遍性。在可靠的經(jīng)驗(yàn)材料不足的情況下,類比、想象、信仰的方法便會(huì)逐漸占領(lǐng)概括、推理所占的位置。在賴欣巴哈看來,那種表面的類比并不能得到正確的概括。也不能得到足夠的驗(yàn)證,是對(duì)普遍性的一種假解釋,理應(yīng)被拋棄。史蒂芬-霍金同樣要求對(duì)科學(xué)理論采取一種實(shí)證的立場(chǎng),他認(rèn)為“科學(xué)理論是一種數(shù)學(xué)模型,它能描述和整理我們所進(jìn)行的觀測(cè)。一種好的理論可在一些簡(jiǎn)單假設(shè)的基礎(chǔ)上描述大范圍內(nèi)的現(xiàn)象,并且做出能被檢驗(yàn)的確定的預(yù)言。如果預(yù)言和觀測(cè)相一致,則該理論在這個(gè)檢驗(yàn)下存活,盡管它永遠(yuǎn)不可能被證明是正確。另一方面,如果觀測(cè)和預(yù)言相抵觸。人們必須將理論拋棄或者修正。”可是霍金在這里同樣表明,一個(gè)理論可以被證偽,卻永遠(yuǎn)不能被證實(shí)。一個(gè)理論的優(yōu)越性在于他有更強(qiáng)的解釋力和預(yù)測(cè)力。人們對(duì)普遍性原理的探尋不能完全建立在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之上,也不能完全依靠可以使理論立刻得到證實(shí)的認(rèn)識(shí)方法,小能獲得絕對(duì)證實(shí)的理論并不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為假的解釋,例如霍金就認(rèn)為他的超弦理論缺乏足夠的觀測(cè)證據(jù),這些理論或許會(huì)在以后的驗(yàn)證巾被證偽。但人類的認(rèn)識(shí)也正是在這種不斷的證偽當(dāng)中前進(jìn)。科學(xué)研究的可貴之處正存于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的超越,尋求對(duì)未知世界的聯(lián)系。認(rèn)識(shí)在經(jīng)驗(yàn)材料不足的情況下需要類似于假設(shè)這樣的認(rèn)識(shí)方法,這些假設(shè)將在之后的歷史中接受選擇。假如人類滿足于安全的知識(shí)領(lǐng)域,那人類也就沒有什么認(rèn)識(shí)上的突破了。在實(shí)證上。宗教的創(chuàng)世學(xué)說和哲學(xué)的形而上理論在當(dāng)代的自然科學(xué)面前似乎顯得不堪一擊,它們的理論意義在于它們使思想不停留于日常感官的范圍,飛向浩瀚宇宙的深處,正是因?yàn)樗鼈儗?duì)最高普遍性的關(guān)注才能使它們能成為科學(xué)發(fā)展的前聲。

    王弼的玄學(xué)理論正是表達(dá)了對(duì)普遍原理的一種信念,是思維向形而上的一次提升。王弼對(duì)這個(gè)世界存在普遍必然之原理予以直接明了的肯定,他在《周易略例·明彖》的一開頭便說道:

    物無妄然,必由其理。

    這里所謂“必”是指必然性,“理”是指規(guī)律性,“妄然”則是指對(duì)這種必然規(guī)律的例外。人們所面對(duì)的是一個(gè)千變?nèi)f化的世界,但是所有這些運(yùn)動(dòng)變化并非以一種神秘任意的方式進(jìn)行。而是總有著確定的發(fā)展趨勢(shì),以一種有序的方式進(jìn)行。世間所有事物都要遵從確定的秩序,沒有哪種事物能夠例外。假如有某種事物的運(yùn)行是任意的,那么它也是無法理解的。事物的運(yùn)動(dòng)變化有了確定的趨勢(shì),人們才可以對(duì)其展開預(yù)測(cè)。人類的認(rèn)識(shí)能力是有限的,對(duì)于各種規(guī)律的把握是一個(gè)逐漸進(jìn)步的過程。人類目前對(duì)某種事物的發(fā)展規(guī)律還不能有全面的認(rèn)識(shí),并不代表此種事物的運(yùn)動(dòng)就是無序的、沒有原因的。例如人類對(duì)天氣變化的預(yù)測(cè),往往不能達(dá)到足夠的精確,可在愛因斯坦看來,這只是因?yàn)樵谄渲衅鹱饔玫囊蛩佚嫶?,而非沒有秩序。王弼這里的“物無妄然,必有其理”的觀點(diǎn)顯然是有所見于事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性,是在理論上對(duì)相對(duì)主義、懷疑論的有力拒斥。

    為了表示對(duì)這種普遍規(guī)律性的肯定,王弼在其著作行文當(dāng)中,常常使用“必”、“皆”等概念以加強(qiáng)語氣,以表明他在表述的是一種普遍必然的關(guān)系。比如他將《老子》第四十章“天下萬物生于有,有生于無”的注釋為“天下之物,皆以有為生。有之所生,以無為本。將欲全有,必反于無也?!薄@里注釋相比原文有了論述上的推進(jìn),使用了更多的邏輯方法而不是推測(cè)來證明自己的觀點(diǎn)。通過“皆”這個(gè)概念,王弼將一切事物都納入他當(dāng)前所在描述的關(guān)系當(dāng)中,排除了任何個(gè)體有免于此條原則約束的可能。老子在使用“皆”這個(gè)概念的時(shí)候,往往以“百姓”、“眾人”、“圣人”之類的人物作為前綴,表現(xiàn)的只是對(duì)人物行為的關(guān)注,其表達(dá)出的普遍性與王弼的所使用的方式相比便有所不足。王弼在這里用“皆”去說明的則是宇宙本體與具體事物之間的根本聯(lián)系,表現(xiàn)的是事物對(duì)規(guī)律的普遍遵從。而通過“必”這個(gè)概念,王弼表達(dá)出此種聯(lián)系所具有的邏輯必然性。瓦格納指出,王弼對(duì)邏輯必然性的探討還展現(xiàn)在“必”的對(duì)立面“不能”上,“不能”所表達(dá)的是對(duì)邏輯可能性的否定,如“夫眾不能治眾,治眾者,至寡者也;夫動(dòng)不能治動(dòng),制天下之動(dòng)者,貞夫一也?!崩献訉?duì)概念“必”的使用還是更多出現(xiàn)在一些具體事例的描述上,如第三十章的“大軍之后,必有兇年”。同時(shí)《老子》行文當(dāng)中,大量使用比喻的方法,許多地方使用“似”這一類的概念,這就使得老子對(duì)其觀點(diǎn)的論證相比之下缺少足夠的嚴(yán)密?!敖浴迸c“必”的使用使得王弼將“萬物”、“有”與“無”之間的關(guān)系以一種確定不移的方式表現(xiàn)出來。推論性的表述使得其所表達(dá)觀點(diǎn)的合理性得到進(jìn)一步的加強(qiáng)。

    理論構(gòu)建上對(duì)必然性推理方法的使用也突出了王弼對(duì)普遍原理的肯定和重視。既然“萬物無不由之以始以成”,那么對(duì)統(tǒng)理萬物的普遍原理的把握也就成了最首要的問題,任何其它問題的解決都需要從普遍原理的基礎(chǔ)上進(jìn)行切入。就《周易》而言,它的內(nèi)容是有關(guān)變易的學(xué)問。在王弼看來,對(duì)一卦卦意的理解最重要的不是在六爻相錯(cuò)之間進(jìn)行具體分析,而是首先把握統(tǒng)論卦意的彖辭進(jìn)行把握。王弼指出:

    夫彖者,何也?統(tǒng)論一卦之體,明其所由之主者也。夫眾不能治眾,治眾者,至寡者也;夫動(dòng)不能治動(dòng),制天下之動(dòng)者,貞夫一也。故眾之所以得成存者,主必致一也;動(dòng)之所以得成運(yùn)者,原必?zé)o二也。

    在一多關(guān)系當(dāng)中,王弼強(qiáng)調(diào)的是“一”的主導(dǎo)地位?!耙弧彼幍牡匚挥善鋵?duì)“多”具有的解釋力所決定,這也就顯示出在認(rèn)識(shí)當(dāng)中“一”所具有的優(yōu)先性。彖辭是對(duì)卦象的集中概括。統(tǒng)論六爻之變。個(gè)體之爻所關(guān)注的只是具體情勢(shì)的說明,通過彖辭則可以達(dá)到對(duì)卦意的整體把握。等同于彖辭在理解卦意中所起的作用。對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)識(shí)要從萬事萬物之所由的自然之無入手。自然之無是世界的根本法則,是涵蓋萬事萬物的普遍原理,其所具有的重要性使得它成為王弼哲學(xué)沉思當(dāng)中的關(guān)注中心。

    如上所示,王弼在其著作中一再的表現(xiàn)出他對(duì)普遍性問題的關(guān)切,展現(xiàn)了其貴無論玄學(xué)所具有的形上向度。王弼的理論興趣在于普遍原理的構(gòu)建。這種理論構(gòu)建的前提是對(duì)這個(gè)世界普遍原理的存在抱有信念。正如上文所討論的,對(duì)越高普遍性問題的探討就越缺少可靠的經(jīng)驗(yàn)材料作為基礎(chǔ),也就越難得到實(shí)證。在未進(jìn)行全面思考之前,對(duì)普遍原理存在與否的回答反映的是哲人對(duì)世界對(duì)人生的基本態(tài)度。相對(duì)主義與懷疑論對(duì)普遍原理都有著理論的攻擊,這往往是一種虛無的人生態(tài)度的表現(xiàn)。毫無疑問,王弼對(duì)普遍原理的存在表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的信念。這種信念使其學(xué)說圍繞形上之域展開,也使得他與魏晉之際那些荒誕放任的士人相區(qū)別開來。只有肯定普遍原理的存在,才能進(jìn)而對(duì)普遍原理的內(nèi)容和意義展開追問。

    責(zé)任編輯 文嶸

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