性智、量智與涵養(yǎng)
——熊十力量論的思想內(nèi)涵與理論推衍

李祥俊

(北京師范大學(xué)a.價(jià)值與文化研究中心;b.哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京100875)

熊十力是20世紀(jì)最有代表性的中國哲學(xué)家之一。他創(chuàng)建的“新唯識論”體系會通儒、佛兩家哲學(xué)，同時(shí)從本體論、認(rèn)識論等層面對西方哲學(xué)的東漸作出了積極回應(yīng)。熊十力沒有寫出關(guān)于量論的系統(tǒng)性著述，但這并不意味著他沒有關(guān)于量論的系統(tǒng)性思考。實(shí)際上，熊十力終生都在思考量論問題，已經(jīng)形成了實(shí)質(zhì)性的量論體系。熊十力關(guān)于量論的思考是在中與西、儒與佛比較融通的學(xué)術(shù)語境下展開的，將其梳理清楚，不僅可以破除關(guān)于熊十力作不出量論問題上的一些疑惑①，也有助于我們更好地理解中國傳統(tǒng)智慧，回應(yīng)西方哲學(xué)認(rèn)識論的挑戰(zhàn)。

一 熊十力量論思想內(nèi)涵的演進(jìn)

玄奘、窺基一系傳承的佛教唯識學(xué)是熊十力“新唯識論”體系的直接思想淵源，而這同時(shí)也成為他量論的思考基點(diǎn)。在1923年《唯識學(xué)概論》的開篇詞中，熊十力對自己理想中的思想體系作了梳理:“此書區(qū)為二部:部甲，《境論》。法相法性目之為境，是所知故。部乙，《量論》。量者量度，知之異名，雖談所知，知義未詳。故《量論》次焉。又《境論》雖自所知以言，據(jù)實(shí)而云，乃為量論發(fā)端，則此書通作量論觀可也?！保?］(第1卷《唯識學(xué)概論》，P.45)按照熊十力的理解，唯識學(xué)主要分為境論、量論兩大部分，其中境論部分又分為法性論、法相論。而就境論、量論兩者比較而言，量論更主要，境論只是量論的發(fā)端。

在1926年出版的《唯識學(xué)概論》中，熊十力延續(xù)了1923年《唯識學(xué)概論》的基本理論結(jié)構(gòu)，但進(jìn)一步把量論分為分別、正智兩部分。把量論一分為二，這和境論的法性、法相二分實(shí)際上是緊密相連的。分別是關(guān)于法相的認(rèn)識，正智是關(guān)于法性的認(rèn)識;前者可以稱為一般的現(xiàn)象認(rèn)識論，而后者是本體認(rèn)識論。熊十力在1926年的《唯識學(xué)概論》中關(guān)于量論的正智、分別的兩種劃分影響深遠(yuǎn)，1930年前后的《唯識論》在全書的開篇增加了《辯術(shù)》篇，把正智、分別改成了智、慧，其基本思路則因循不變。到1932年的《新唯識論》文言文本，乃在全書打頭的《明宗》篇揭示作書旨趣，延續(xù)智、慧分立的格局，肯定智而貶低慧，闡述的是一種證悟本性的本體認(rèn)識論。

熊十力在《新唯識論》文言文版本中，開始批評佛學(xué)尤其是唯識學(xué)存在論上的體用隔截，強(qiáng)調(diào)體用不二，但在量論上仍然堅(jiān)持性智、量智的分離。這一存在論與認(rèn)識論的不一致問題，在其后的著述中逐步得到解決。在1944年的《新唯識論》語體文本中，熊十力將過去的分別與正智、智與慧二分的表述改為涵義更加顯豁的性智、量智的二分，同時(shí)結(jié)合時(shí)代思潮與自己的思考，在性智、量智的關(guān)系上提出了新觀點(diǎn)，即與其在本體論上肯定體用不二相應(yīng)，在量論上思考性智和量智之間的聯(lián)系。1953年《新唯識論》刪定本量論部分的論述則與語體本幾乎相同。

熊十力通過批評傳統(tǒng)唯識學(xué)而建構(gòu)自己的“新唯識論”體系，其中包括境論、量論兩部分，但從其后來的各本“新唯識論”體系類著作看，主體內(nèi)容是本體論、宇宙論而沒有獨(dú)立的認(rèn)識論，即只有境論而無量論，只是在“新唯識論”各本的開篇部分談到量論問題并加以說明。在1956年出版的體現(xiàn)其學(xué)術(shù)思想總體面貌的《原儒》一書中，熊十力坦承自己已無力撰寫量論，只是在這本書打頭的《緒言》中勉力提出了一個(gè)理想中的量論的提綱:

《量論》早有端緒，原擬為二篇:曰《比量篇》，曰《證量篇》?！侗攘科窂?fù)分上下。上篇論辨物正辭，實(shí)測以堅(jiān)其據(jù)，推理以盡其用。若無實(shí)測可據(jù)而逞臆推演，鮮不墮于虛妄。此學(xué)者所宜謹(jǐn)也?！缕摳F神知化。神者，不測之稱，所以形容變化之妙?！蹲C量篇》論涵養(yǎng)性智。［1］(第6卷《原儒·緒言》，PP.315-324)

熊十力在《原儒》中提出的量論提綱，主要涉及兩大類三個(gè)部分內(nèi)容。第一類是證量，即對本體的證悟。第二類是比量，即對現(xiàn)象的認(rèn)識，其中又分為兩部分:一部分談“辨物正辭”，即一般的對象化、概念化認(rèn)識論;另一部分談“窮神知化”，即從聯(lián)系、變化中認(rèn)識事物，相當(dāng)于辯證認(rèn)識論。熊十力的這個(gè)量論提綱雖然很簡單，但觀點(diǎn)很明確。他仍然堅(jiān)持把量論分為本體認(rèn)識論和現(xiàn)象認(rèn)識論兩大類，認(rèn)識本體的是證量，認(rèn)識現(xiàn)象的是比量。這樣一種二分法與他在《新唯識論》各本中提出的性智、量智的二分完全一致，只是對量智作了更細(xì)致的分解。

1959年，熊十力出版了《明心篇》，這是其晚年關(guān)于量論問題最后也是最系統(tǒng)的論述。在《明心篇》中，熊十力把學(xué)問分為兩種，分別稱之為“哲學(xué)的心理學(xué)”和“科學(xué)的心理學(xué)”。他說:

科學(xué)的心理學(xué)，其方法注重實(shí)測，其解釋心理現(xiàn)象以神經(jīng)系統(tǒng)為基礎(chǔ)。若站在科學(xué)的立場來說，余固不須反對。然或以為心理學(xué)之觀點(diǎn)與方法可以發(fā)明心地，余則未知其可?！軐W(xué)的心理學(xué)，其進(jìn)修以默識法為主，亦輔之以思維術(shù)。默識法者，反求吾內(nèi)部生活中，而體認(rèn)夫炯然恒有主在，惻然時(shí)有感來。有感而無所系，有主而不可違，此非吾所固有之仁心歟?識得此心，非可曰只守之而勿失也，要在事物上磨煉。隨事隨物，知明處當(dāng)，以擴(kuò)充吾之仁，是乃孔門敦仁之學(xué)……［1］(第7卷《明心篇·通義》，PP.220-221)

熊十力所說的“哲學(xué)的心理學(xué)”，實(shí)際上是對其之前各本“新唯識論”體系類著作中《明心》章中相關(guān)內(nèi)容的發(fā)揮。在熊十力“新唯識論”體系的早期著述中，如1923年《唯識學(xué)概論》中的《轉(zhuǎn)識》章主要是以解說佛學(xué)的心所法為主。作為其自身思想體系創(chuàng)立標(biāo)志的《新唯識論》文言文本的《明心》章，開始以儒學(xué)的氣質(zhì)之說融通佛學(xué)心法。雖仍然以解說佛學(xué)的心所法為主，但歸結(jié)到儒學(xué)的心性修養(yǎng)之學(xué)，這時(shí)的心性修養(yǎng)之學(xué)就是從本體宇宙論的視閾中談的。其后的《新唯識論》語體本、刪定本在《明心》章的內(nèi)涵上基本延續(xù)文言文本的架構(gòu)，只是增加了談儒學(xué)心性涵養(yǎng)之學(xué)的內(nèi)容。而在《明心篇》中，熊十力一方面繼承《新唯識論》各本重視儒學(xué)道德涵養(yǎng)論的內(nèi)容，另一方面進(jìn)一步從哲學(xué)認(rèn)識論的視閾來談，實(shí)質(zhì)上拓展、完善了他的量論體系。在《明心篇》中，熊十力借用老子為學(xué)、為道之分來為科學(xué)、哲學(xué)劃界，提出了科學(xué)的心理學(xué)與哲學(xué)的心理學(xué)之別;科學(xué)的心理學(xué)是現(xiàn)象認(rèn)識，哲學(xué)的心理學(xué)則為涵養(yǎng)人的內(nèi)在德性之學(xué)，中國傳統(tǒng)儒、佛等各家學(xué)問應(yīng)該歸屬于哲學(xué)的心理學(xué)，其中儒家的求仁、敦仁之學(xué)最為根本。

熊十力量論思想內(nèi)涵的演進(jìn)有一個(gè)不斷發(fā)展、豐富的過程。與他的境論比較起來，量論體系的建構(gòu)要晚得多，一直到《明心篇》才算是基本完成;這其中的關(guān)鍵就在于他把“明心”從本體宇宙論的視閾轉(zhuǎn)換到量論、認(rèn)識論的視閾。熊十力的量論中有三個(gè)關(guān)鍵詞，即性智、量智、涵養(yǎng)，主要包括三方面內(nèi)容:(一)哲學(xué)的根本是證悟本體的性智，它不同于科學(xué)認(rèn)知的量智;(二)性智、量智是兩種不同的認(rèn)識，但性智是量智的源頭，而量智則是性智在形氣中的顯發(fā)，如此則科學(xué)認(rèn)識論的基礎(chǔ)就奠基在哲學(xué)本體認(rèn)識論的基礎(chǔ)之上;(三)中國傳統(tǒng)的心性涵養(yǎng)之學(xué)不同于西方現(xiàn)代的科學(xué)認(rèn)識論，是達(dá)到性智呈現(xiàn)的工夫路徑。下面，本文從這三方面展開對熊十力量論的闡述。

二 性智、量智的劃分與熊十力的本體認(rèn)識論

在1932年出版的《新唯識論》文言文本之《明宗》章中，熊十力提出了智、慧兩種不同的認(rèn)識:

今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知實(shí)體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。是實(shí)證相應(yīng)者，名之為智，不同世間依慧立故。云何分別智、慧?智義云者，自性覺故，本無倚故?；哿x云者，分別事物故，經(jīng)驗(yàn)起故?！娦哪嗽埔婓w。然復(fù)應(yīng)知，所言見心，即心自見故。心者不化于物，故是照體獨(dú)立，而可名為智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己認(rèn)識自己，而無一毫錮蔽焉?！袷乐疄樾W(xué)者，棄智而任慧。故其談體也，直以為思議所行境界，為離自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如觀物然，而不悟此理唯在反求，只堪自識，遂乃構(gòu)畫摶量，虛妄安立。［1］(第2卷《新唯識論·明宗》，PP.10-12)

“明宗”就是標(biāo)明自家思想宗旨的意思，我們對上面的引文進(jìn)行分析，可以看出熊十力思想尤其是其量論思想的旨趣。首先，熊十力嚴(yán)格區(qū)分了證悟本體的智與一般認(rèn)識論意義上的慧。智是關(guān)于本體的認(rèn)識，它和一般認(rèn)識論意義上的能、所分立完全不同，而是本體的自明自了，而這個(gè)自明自了的本體也就是人的本心。所以，智也就是傳統(tǒng)儒、佛之學(xué)所謂的明心見性，而慧則是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識，是人對現(xiàn)象事物的認(rèn)識。其次，熊十力對哲學(xué)，即他所說的“今世之玄學(xué)”提出了批評，認(rèn)為其把宇宙、人生的本體看作是外在于人的客觀存在，進(jìn)而試圖通過理智思維來捕捉。實(shí)際上這是用現(xiàn)象認(rèn)識的方式來認(rèn)識本體，這條道路是走不通的。在以后的論述中，熊十力只是把智改稱為性智、將慧改稱為量智;而對于性智這樣一種證悟本體的最高認(rèn)識到底為何，熊十力則借助于儒、佛二教以及西方哲學(xué)的相關(guān)理論來加以說明。

熊十力將性智與傳統(tǒng)儒學(xué)的“體認(rèn)”進(jìn)行比較，對其涵義作了細(xì)致辨析。他說:“儒者體認(rèn)一詞，有時(shí)可與證會一詞同解，有時(shí)又似泛言之。朱子常有親切體認(rèn)之語，即讀書窮理之際時(shí)時(shí)尋繹玩索之謂。此固切要，然與吾所舉證會一詞殊不相似。今云證會者，謂本體之自明自了是也。佛氏謂之證量，亦云現(xiàn)量。陽明詠良知詩‘無聲無臭獨(dú)知時(shí)’，此無聲無臭而獨(dú)知者，正是吾之本體即本心炯然自知也，斯即證會之謂。至程子云‘天理二字卻是自家體認(rèn)得來’，此體認(rèn)一詞如作證量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常踐履中，用涵養(yǎng)察識等工夫體認(rèn)得天理流行之妙，此似在發(fā)用處說，而與證量似微有不同。證量即真體獨(dú)立，冥然自證，乃于泯絕外緣時(shí)見之耳?！保?］(第4卷《十力語要·王準(zhǔn)記語》，P.436)熊十力將儒家的體認(rèn)、獨(dú)知與佛教的證量等作了比較融通，強(qiáng)調(diào)了證會本體的性智的超越性;而他關(guān)于程顥“體認(rèn)”說的細(xì)致分疏，則點(diǎn)明了證悟本體的性智與他后來大力提倡的即用見體的儒家心性涵養(yǎng)之學(xué)兩者之間的細(xì)微差別。

在解說性智概念時(shí)，熊十力多借用佛教的證量、真現(xiàn)量等概念進(jìn)行比較融通。佛教把人的認(rèn)識分為現(xiàn)量和比量;現(xiàn)量指不加思慮謀劃的直覺狀態(tài)，比量則指一般的感性認(rèn)識、理性認(rèn)識;現(xiàn)量又分為俗現(xiàn)量和真現(xiàn)量，俗現(xiàn)量指一般人的當(dāng)下直覺，而真現(xiàn)量指的是對真如本體的證會，又叫證量。熊十力肯定佛教的證量、真現(xiàn)量境界，并將其與王守仁的“良知”說相融通，但他反對把真現(xiàn)量抬到只有佛、菩薩才能擁有的地步，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人都有可能達(dá)到，他說:

真現(xiàn)量略言之，有定中現(xiàn)量，有佛位現(xiàn)量。真現(xiàn)量境界，佛家本不許凡夫得有，其意義至為神秘，吾不必論。但吾欲稍變更佛家真現(xiàn)量之義，以為定中與佛位所以說為現(xiàn)量者，無非斷除虛妄分別，稱境而知已耳。此等境界，不要說得過于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜為人生所固有者。良知即是正智，此智于自所緣，如實(shí)冥證，無有迷惑，無有邪謬，亦不由推求籌度而得者，斯即現(xiàn)量。［1］(第4卷《十力語要·韓裕文記》，PP.273-274)

熊十力還借用西方哲學(xué)話語對其性智作解說，反對把證會本體的生命體驗(yàn)看作是神秘的，也反對把證會本體的生命體驗(yàn)理解為盲目的意志沖動。他對康德道德哲學(xué)中的自由意志概念極為欣賞，認(rèn)為可以與自己所說的證會本體的性智相互發(fā)明。他在給弟子牟宗三的回信中說:“康德所謂神與靈魂、自由意志三觀念太支離，彼若取消神與靈魂而善談自由意志，豈不妙哉!叔本華之意志，無明也，吾所謂習(xí)氣也?？档轮杂梢庵?，若善發(fā)揮，可以融會吾《大易》生生不息真機(jī)，(此就宇宙論上言)可以講成內(nèi)在的主宰，(此可名以本心)通天人而一之，豈不妙哉!”［1］(第4卷《十力語要·答牟宗三》，P.325)熊十力有關(guān)康德哲學(xué)與中國哲學(xué)的會通思想來源于其弟子牟宗三的提議，而熊十力的觀點(diǎn)也對牟宗三后來的哲學(xué)思路影響巨大。

在熊十力的量論體系中，證悟本體的性智是與現(xiàn)象認(rèn)識的量智相對應(yīng)的概念，是非對象化、非經(jīng)驗(yàn)的，是本體的自知之明，可以稱之為本體認(rèn)識論。作為本體認(rèn)識論的性智，與中國傳統(tǒng)儒、道、佛三教的見體、證量等指的是同一個(gè)事實(shí)，是熊十力回應(yīng)西方科學(xué)認(rèn)識論而抉發(fā)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心精神。并且，這種證悟本體的性智不是一個(gè)理論上的預(yù)設(shè)，而是真實(shí)的存在。據(jù)熊十力的學(xué)生牟宗三記載:“有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時(shí)馮氏的《中國哲學(xué)史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時(shí)指點(diǎn)說:‘這當(dāng)然是你所不贊同的?！詈笥痔岬健阏f良知是個(gè)假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定?！保?］(P.108)熊十力堅(jiān)信良知本體的實(shí)存，肯認(rèn)人的證悟本體的性智，真切地在自己的生命實(shí)踐中知行合一，以身為證，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為“生命的學(xué)問”的蘊(yùn)含。

三 性智、量智的貫通與熊十力對科學(xué)真理的融攝

熊十力以融攝存在、認(rèn)識雙重意義的性智作為其“新唯識論”的基礎(chǔ)，但在其“新唯識論”體系類著述中，卻主要是關(guān)于本體論、宇宙論的境論體系，其起點(diǎn)是性智的發(fā)現(xiàn)，而終點(diǎn)則是如何通過心性修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)性智的發(fā)現(xiàn)，這就很難融攝傳統(tǒng)唯識學(xué)討論現(xiàn)象認(rèn)識的比量和現(xiàn)代哲學(xué)奠基于主、客分離基礎(chǔ)上的對象化認(rèn)識論。但熊十力生活在科學(xué)思潮占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代社會，尤其是中華民族的復(fù)興與中國社會的現(xiàn)代化都迫切需要全面引進(jìn)、發(fā)展現(xiàn)代科學(xué)，所以，如何在肯認(rèn)性智的本體認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，融攝對象化的現(xiàn)象認(rèn)識論，為科學(xué)在現(xiàn)代中國的扎根奠定哲學(xué)基礎(chǔ)，這是熊十力量論的一個(gè)焦點(diǎn)問題，他的量論也經(jīng)歷了一個(gè)從側(cè)重本體認(rèn)識與現(xiàn)象認(rèn)識的差別到注重兩者融通的轉(zhuǎn)化歷程。

熊十力關(guān)于量論的思考脫胎于佛學(xué)。在1923年、1926年的兩本《唯識學(xué)概論》和1930年前后出版的《唯識論》中，他接受佛學(xué)關(guān)于認(rèn)識本體的般若智慧與認(rèn)識現(xiàn)象的比量之間的分離的思想，并在此基礎(chǔ)上展開自己的思考。1932年《新唯識論》文言文本出版標(biāo)志著熊十力自身思想體系的形成，但在量論上，仍然突出智、慧之間的分離關(guān)系，而缺乏關(guān)于兩者之間融通的思考。這一思想傾向在1945年出版的《新唯識論》語體文本中有所變化?；趯θ寮覛饣f的吸收，熊十力對性智、量智之間的聯(lián)系作了進(jìn)一步探索。他說:

量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智，元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因?yàn)樾灾亲饔?，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成為官能之作用，迷以逐物，而妄見有外，由此成習(xí)。而習(xí)之既成，則且潛伏不測之淵，常乘機(jī)現(xiàn)起，益以障礙性用，而使其成為官能作用。則習(xí)與官能作用，恒葉合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢用，迥異其本。［1］(第3卷《新唯識論·明宗》，P.16)

熊十力認(rèn)為，量智是性智通過五官等顯發(fā)出來的，但五官等在顯發(fā)性智的過程中由于追逐外在物欲等而遮蔽了性智，并形成了自身的積習(xí)，這就是習(xí)氣;而習(xí)氣處于顯明狀態(tài)的就是習(xí)心。量智就是習(xí)心，而性智則是本心，所以量智雖來源于性智，卻與性智截然殊途，不可同日而語。只有在通過修養(yǎng)斷盡妄習(xí)的情形下，量智才能完全與性智一致，這就為性智、量智的融通提供了存在論上的基礎(chǔ)。

熊十力從“新唯識論”體用不二的哲學(xué)綱領(lǐng)出發(fā)，以體用關(guān)系溝通性智與量智、哲學(xué)與科學(xué)，把分離的兩者再度聯(lián)系起來。熊十力曾與其弟子唐君毅反復(fù)討論玄學(xué)真理與哲學(xué)真理的關(guān)系，一方面承認(rèn)其區(qū)別，另一方面又肯定其根本上的一體，以玄學(xué)真理統(tǒng)攝科學(xué)真理。他說:“科學(xué)尚析觀，得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學(xué)之真理。玄學(xué)尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得為玄學(xué)之真理。實(shí)則就真理本身言，元無所謂科學(xué)的與玄學(xué)的這般名字，唯依學(xué)者窮究之方便故，則學(xué)問不限一途，而或得其全，或得其分，由此假說有科學(xué)之真理與玄學(xué)之真理，于義無妨?！沙闪F(xiàn)象界之一方面而言，科學(xué)上之真理已有依據(jù);由遮撥現(xiàn)象界之一方面而言，玄學(xué)上之真理即有依據(jù)。”［1］(第4卷《十力語要·答唐君毅》，PP.184-185)從這種思路看來，哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系就不是對立的，而是哲學(xué)為體、科學(xué)為用;進(jìn)一步說，就是以中國傳統(tǒng)哲學(xué)為體，吸收西方現(xiàn)代科學(xué)為用，從而解決熊十力一直試圖解決的為現(xiàn)代科學(xué)在中國傳統(tǒng)思想中找到根荄的問題。他說:“中學(xué)以發(fā)明心地為一大事，西學(xué)大概是量智的發(fā)展，如使兩方互相了解，而以涵養(yǎng)性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用。研究科學(xué)，經(jīng)綸事業(yè)，豈非本體之流行而不容已者耶?孰謂量智可廢耶?”［1］(第3卷《新唯識論》附錄《答謝幼偉》，P.530)

熊十力站在儒家體用不二的立場上講性智、量智的融通，批評佛教體、用割裂導(dǎo)致的證悟本體之智與后天認(rèn)識之知的斷裂，他說:“佛家之根本智、后得智，與吾先儒德性之知、聞見之知，及《新論》之性智、量智，義可相會，而底蘊(yùn)大有別?！鸺曳ㄏ嘤诖私馗钐?，雖云依根本起后得，而終不說后得智是根本智之發(fā)用，譬如說依虛空起浮云，終不可說浮云是虛空之發(fā)用?！保?］(第5卷《十力語要初續(xù)·答徐令宣》，P.37)在晚年的《明心篇》中，從維護(hù)現(xiàn)代科學(xué)知識的立場出發(fā)，熊十力甚至對佛教所破的煩惱、所知二障作出區(qū)別，認(rèn)為煩惱障必須破除，而所知障則應(yīng)有所保留。他說:“習(xí)染千條萬緒，無窮無盡，略分兩類言之。一、知見方面之習(xí)染?！?、情意方面之習(xí)染。……如上兩類習(xí)染，第二類必克去務(wù)盡，第一類則須慎于防治而不可克去?！保?］(第7卷《明心篇·通義》，PP.241-242)保留的所知障為科學(xué)留下了地盤，而煩惱障的去除不能靠知識積累來達(dá)到，只能訴諸中國古學(xué)。這種思路一方面肯定現(xiàn)代科學(xué)的存在，另一方面又為以儒家求仁之學(xué)為代表的心性涵養(yǎng)之學(xué)建立了存在的基礎(chǔ)。

通過考察熊十力性智、量智關(guān)系的相關(guān)論述，可以看出，他在談到以量智把握本體時(shí)是持批判態(tài)度的。從這個(gè)角度看，他注重揭示兩者的分離關(guān)系;而在談到性智發(fā)用流行時(shí)，則強(qiáng)調(diào)性智、量智的一致。這就是說，熊十力的性智、量智關(guān)系是在明體達(dá)用的意義上講的;而在談到性智呈現(xiàn)的條件時(shí)，即談到即用見體時(shí)，他卻認(rèn)為量智不能把握本體，而應(yīng)該依靠作為東方學(xué)術(shù)根脈的道德涵養(yǎng)。

四 量智、涵養(yǎng)的區(qū)別與熊十力對儒學(xué)修養(yǎng)工夫論的回歸

熊十力的量論從根本上講是一種本體認(rèn)識論。圍繞著這種證悟本體的性智的呈現(xiàn)，相應(yīng)地有兩個(gè)問題:一個(gè)是性智如何呈現(xiàn)于人倫日用之中?另一個(gè)是如何在人倫日用之中達(dá)到性智呈現(xiàn)?對前一個(gè)問題的回答構(gòu)成了熊十力關(guān)于性智、量智關(guān)系的探討。他以性智為本、量智為用，試圖用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的生命體悟融攝西方現(xiàn)代科學(xué)知識;而對后一個(gè)問題的回答，則構(gòu)成了熊十力關(guān)于心性涵養(yǎng)工夫的闡述。他繼承弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)儒、佛、道三教之學(xué)的精神，并就涵養(yǎng)與量智、性與習(xí)、本體與工夫等關(guān)系作出探索，肯定了傳統(tǒng)心性涵養(yǎng)之學(xué)在證悟本體上相對于量智的特殊地位，試圖發(fā)揮以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)思想在救治現(xiàn)代社會世道人心中的作用，為國學(xué)開生機(jī)。

熊十力的量論以皈依生命本性為宗旨，這種證悟生命本性的性智是本性、本心的自明自了，不能通過對象化、現(xiàn)象化的理智思維得到，而必須訴諸中國傳統(tǒng)的儒、佛、道三教之學(xué)。他說:“實(shí)證是無所謂方法的。但如何獲得實(shí)證，有沒有方法呢?應(yīng)知，獲得實(shí)證，就是要本心不受障礙才行。如何使本心不受障礙?這不是無方法可以做到的。這種方法，恐怕只有求之于中國的儒家和老莊以及印度佛家的?！保?］(第3卷《新唯識論·明宗》，PP.21-22)熊十力認(rèn)為，證悟本體的性智無所謂方法，它就是生命自身的顯現(xiàn)，它不能被我們通過方法創(chuàng)造出來。但我們對此也并非無所作為，我們固然不能通過方法達(dá)到性智，卻可以通過方法去除性智顯現(xiàn)的阻礙，這就是工夫?qū)嵺`。在談到工夫?qū)嵺`時(shí)，熊十力比較了量智與涵養(yǎng)工夫的不同作用。他認(rèn)為，涵養(yǎng)有助于破除情識上的染污，對于證悟本體有更根本的作用，而量智即使發(fā)揮到極處，也不過是對本體的想象揣度②熊十力的量論以證悟本體的性智為本，但他后來愈來愈重視性智呈現(xiàn)的途徑問題，從而有一個(gè)從證悟本體到涵養(yǎng)工夫的轉(zhuǎn)向，現(xiàn)代的一些研究者對此缺乏全面考察，往往糾纏于證悟本體的不可言說性。參見霍韜晦《熊十力先生與〈新唯識論〉》、江燦騰《呂澂與熊十力論學(xué)函稿評議》，《熊十力全集》附卷，湖北教育出版社，2001年，第397、425頁。。

熊十力回歸中國傳統(tǒng)儒、佛、道三教的涵養(yǎng)之學(xué)，十分重視涵養(yǎng)工夫在證悟本體中的作用;但他認(rèn)同的是傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是陸王心學(xué)的本心顯現(xiàn)、良知呈現(xiàn)的思路，而從體用不二、即本體即工夫的思路出發(fā)，對佛教唯識學(xué)“轉(zhuǎn)識成智”的“外鑠”修養(yǎng)論提出批評:

引義者，所謂有漏善為增上緣，由此引生無漏種，令起現(xiàn)行。及無漏加行，漸次折伏染種。至無漏增盛，而后染種始盡焉?！稊z論》以正聞熏習(xí)為入手工夫，即是此意。世親迄護(hù)法、窺基，一脈相承。余初亦不敢妄議也，繼而潛玩群經(jīng)，畢竟歸諸自性自度。若不能反觀自性，洞見本原;而徒仗托聞熏，從有漏善法模擬仿效，將冀引生無漏，是何異蒸沙而欲成飯耶?自性恒時(shí)昭明，曾不自識，乃欲于雜染法中引生清凈，不思其源未澄，其流又焉得不濁耶。［1］(第2卷《佛家名相通釋·功能》，P.536)

熊十力提倡的涵養(yǎng)工夫論集中體現(xiàn)在他出佛入儒建構(gòu)的“新唯識論”體系中，本心本性呈現(xiàn)的是功能世界，而現(xiàn)實(shí)世界卻是習(xí)氣、習(xí)心流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象世界，作為現(xiàn)實(shí)的人都是習(xí)氣、習(xí)心的存在。如何轉(zhuǎn)染成凈而又避免佛教唯識學(xué)那樣的外鑠式的涵養(yǎng)工夫，這是熊十力涵養(yǎng)工夫論所要解決的問題。對這個(gè)問題的思考，集中體現(xiàn)在他關(guān)于心與物、本心與習(xí)心、凈習(xí)與染習(xí)的論述之中。

在存在論上，熊十力主張?bào)w用不二，本體就在辟與翕、心與物的發(fā)用流行之中，認(rèn)識本體只能是即用見體;而就心、物兩種用而言，只有心與本體本性一致，所以認(rèn)識本體就是認(rèn)識心。他說:“體用可分而究不二，故于用識體，則可于心之方面而徑說為體，以心即辟、確與其翕之方面不同，翕有物化之虞，而心卻不失其本體之自性，故嚴(yán)格談用，心才是用。即用而識體，不妨直指心而名體?！保?］(第5卷《十力語要初續(xù)·略談新論要旨(答牟宗三)》，P.15)熊十力認(rèn)為認(rèn)識本體即是認(rèn)識心，但這個(gè)即用見體意義上的心在他的思想體系里指的是本心，而現(xiàn)實(shí)的人都是有形氣的存在，本心在發(fā)用的過程中，必然要通過人的形體，通過人的五官與外物接觸;現(xiàn)實(shí)的人往往“從自家軀殼起念”，五官會假借本心形成自身的勢能，由于它們是由人生經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的，所以叫做習(xí)氣。人在無始以來的無數(shù)次本心發(fā)用中不斷有習(xí)氣滋長，形成潛在的習(xí)氣之流隨生命流轉(zhuǎn)。當(dāng)這些習(xí)氣在人的意識活動中顯現(xiàn)出來時(shí)，就是習(xí)心。

在本心、習(xí)心關(guān)系上，熊十力認(rèn)為只有本心才是人的真心，人生的根本就在于發(fā)明本心、伏除習(xí)心，使本心得以發(fā)用流行，才能證悟本體。但現(xiàn)實(shí)人生無不有習(xí)氣纏繞，本心總與習(xí)心相即。所以，熊十力對于習(xí)心并非完全否定。他指出，習(xí)心又可分為凈習(xí)和染習(xí)的不同，染習(xí)是遮蔽本心的，而凈習(xí)則是順應(yīng)本心的，所以，人生的修養(yǎng)就在于伏除染習(xí)、創(chuàng)發(fā)凈習(xí)。熊十力的功能、習(xí)氣二分說明顯帶有佛教分離天人、體用的特色，這是其“新唯識論”脫胎于佛教唯識學(xué)的不自覺的體現(xiàn)，但在本心、習(xí)心關(guān)系上他最終皈依儒學(xué)，肯定凈習(xí)養(yǎng)成是達(dá)到證悟本體的途徑。他在“新唯識論”體系結(jié)尾處的“明心”部分作了詳細(xì)論述:

心者即性，是本來故。心所即習(xí)，是后起故。本來任運(yùn)，后起有為。本來純凈無染，后起便通善染?！w人生本來之性，必資后起凈法始得顯現(xiàn)，雖處染中，以此自性力故，常起凈法不斷。依此凈法，說名為學(xué)。若向外馳求，取著于物，只成染法，不了自性，非此所謂學(xué)。［1］(第2卷《新唯識論·明心下》，PP.141-142)

一方面，熊十力肯定“人生本來之性，必資后起凈法始得顯現(xiàn)”，這就肯定了凈習(xí)對于性智呈現(xiàn)的助緣作用;另一方面，熊十力肯定“雖處染中，以此自性力故，常起凈法不斷”，這就將功能、習(xí)氣之間的隔絕打通了。凈習(xí)并非完全是后天的、熏習(xí)的存在，它同時(shí)也是先天本心本性的顯發(fā)，通過凈習(xí)養(yǎng)成可以實(shí)現(xiàn)性智呈現(xiàn)。所以，熊十力的心性涵養(yǎng)論最終落實(shí)到了凈習(xí)養(yǎng)成以對治染習(xí)的道德實(shí)踐上，這也是中國傳統(tǒng)心性涵養(yǎng)論的根本精神。

熊十力的量論歸本涵養(yǎng)工夫論，雖然在“新唯識論”體系中他依托佛教唯識學(xué)來談這個(gè)問題，但由于他在學(xué)術(shù)上最終皈依儒學(xué)，所以，在涵養(yǎng)工夫的討論上也體現(xiàn)了愈來愈重視對傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是宋明道學(xué)關(guān)于心性本體、涵養(yǎng)工夫等問題的回歸。熊十力承認(rèn)自己“一生思慮工夫多，涵養(yǎng)全乏”，但在實(shí)現(xiàn)證悟本體的途徑上卻肯定道德涵養(yǎng)相對于理智運(yùn)用以及察識的優(yōu)先性。從證悟本體到即用見體，從量智到涵養(yǎng)，他關(guān)于量論討論的重心逐漸轉(zhuǎn)移到本體與工夫等儒學(xué)尤其是宋明道學(xué)的核心問題上，從而使他的量論顯現(xiàn)出不同于現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識論的特色，進(jìn)而回歸到中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在脈絡(luò)之中。

五 熊十力量論的體系結(jié)構(gòu)與理論意義

熊十力沒有寫出系統(tǒng)的量論著作，但我們從他的已有著述中可以看出，他已經(jīng)形成了一個(gè)實(shí)質(zhì)的量論體系，包括證悟本體的性智、性智與現(xiàn)象認(rèn)識的量智之間的明體達(dá)用關(guān)系、心性涵養(yǎng)的即用見體工夫。如果我們將熊十力解決性智、量智、涵養(yǎng)工夫之間的關(guān)系與其本體宇宙論上的體用不二、翕辟成變相對照，則作為本體自明自了的性智就呈現(xiàn)在認(rèn)識現(xiàn)象事物的量智與道德涵養(yǎng)工夫的作用之中;其中認(rèn)識現(xiàn)象事物的量智是翕的作用，道德涵養(yǎng)工夫則是辟的作用，以涵養(yǎng)工夫顯體、以量智成物。兩者之間翕辟成變，共同構(gòu)成一個(gè)量論大體系，這是一種建立在內(nèi)在超越本體論基礎(chǔ)上的實(shí)踐的認(rèn)識論。

熊十力的量論是在借鑒印度佛教唯識學(xué)、西方現(xiàn)代理性認(rèn)識論和中國傳統(tǒng)儒學(xué)道德涵養(yǎng)論三方面智慧基礎(chǔ)上作出的一種綜合創(chuàng)造。從熊十力量論發(fā)展過程來看，則經(jīng)歷了一個(gè)最初以佛教唯識學(xué)融通西方理性認(rèn)識論的思路逐漸轉(zhuǎn)換到以中國傳統(tǒng)儒學(xué)本體工夫論融通西方理性認(rèn)識論的思路，這一量論思路的轉(zhuǎn)換與他在存在論上出佛入儒的思路轉(zhuǎn)換是一致的。熊十力最初是用佛教唯識學(xué)的量論來融通西方理性認(rèn)識論，以現(xiàn)量講純粹經(jīng)驗(yàn)，以比量講理智認(rèn)識，以證量講本體認(rèn)識，這一思路既可以容納西方理性認(rèn)識論對現(xiàn)象事物的認(rèn)識，也可以補(bǔ)充西方理性認(rèn)識論中所缺乏的關(guān)于本體的證悟。但佛教唯識學(xué)的量論有其根本性局限，即本體認(rèn)識和現(xiàn)象認(rèn)識之間是分離的，佛學(xué)的目的在證悟空寂獲得解脫，對現(xiàn)象認(rèn)識只是不得已而為之，這對于熊十力試圖提倡的西方科學(xué)等沒有積極的支持作用。因此，熊十力最終轉(zhuǎn)向了以中國傳統(tǒng)儒學(xué)的本體工夫論來融通西方理性認(rèn)識論的思路:一方面，熊十力肯定體用不二，以性智統(tǒng)攝量智，解決中學(xué)與西學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，把東方的見體之學(xué)作為學(xué)術(shù)的根本，為西方科學(xué)的引進(jìn)奠定形而上學(xué)的基礎(chǔ);另一方面，在如何見體上，他否定西方的科學(xué)認(rèn)識論可以達(dá)到對本體的認(rèn)識，同時(shí)提出東方的心性涵養(yǎng)之學(xué)、尤其是儒學(xué)的道德涵養(yǎng)論是達(dá)到證悟本體的根本途徑，從而回到了傳統(tǒng)儒學(xué)即本體即工夫、工夫所至即是本體的思路。

［1］熊十力.熊十力全集［M］.武漢:湖北教育出版社，2001.

［2］牟宗三.我與熊十力先生［M］//生命的學(xué)問.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.