身體哲學(xué)：馬克思顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的生活旨?xì)w

崔永和 ，程愛(ài)民

( 1.河南師范大學(xué)，河南 新鄉(xiāng) 453007；2.私立華聯(lián)學(xué)院，廣東 廣州 510663 )

身體哲學(xué)：馬克思顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的生活旨?xì)w

崔永和1，2，程愛(ài)民2

( 1.河南師范大學(xué)，河南 新鄉(xiāng) 453007；2.私立華聯(lián)學(xué)院，廣東 廣州 510663 )

在西方哲學(xué)史上，馬克思以人的感性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)根本的哲學(xué)變革，他把抽象“解釋世界”的觀念哲學(xué)推向?qū)嶋H“改變世界”的感性哲學(xué)，從而宣告了柏拉圖以降的傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)；同時(shí)，在價(jià)值論領(lǐng)域開(kāi)啟了以人的生活為旨?xì)w的身體哲學(xué)路向。

解釋世界；改變世界；身體哲學(xué)；生活旨?xì)w

一、馬克思的哲學(xué)何以是身體哲學(xué)

馬克思哲學(xué)中的身體，既不是精神本體論的“我思故我在”，也不是物質(zhì)本體論的“我在故我思”，而是集現(xiàn)實(shí)人的生理、心理、感性、理性、存在、思維、認(rèn)識(shí)、實(shí)踐等生命活動(dòng)于一身的多維并存、相依互生的“復(fù)合型存在”；他把自己的理論視野聚焦于現(xiàn)實(shí)人的生命存在，認(rèn)為“人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系——視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)，——總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，是通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有；這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)(因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)也是多種多樣的)，是人的能動(dòng)和人的受動(dòng)，因?yàn)榘慈说姆绞絹?lái)理解的受動(dòng)，是人的一種自我享受”[1]85。這里意味著，人在現(xiàn)實(shí)生活中的一切追求、活動(dòng)、選擇與享受，一切能力的付出和切身的體驗(yàn)，都體現(xiàn)著人自身的實(shí)際生成的感性存在和本真意義，而用不著任何的抽象概括和理論設(shè)計(jì)來(lái)教化人們什么是“一般的生活”、“一般的幸?！焙汀白鋈说恼嬷B”。

讓我們從以下幾個(gè)不同維度來(lái)分別解讀馬克思身體哲學(xué)的本真意蘊(yùn)。

首先，從實(shí)踐維度說(shuō)來(lái)，馬克思的哲學(xué)是身體的實(shí)踐與實(shí)踐的身體的內(nèi)在統(tǒng)一，他的實(shí)踐、勞動(dòng)乃是生活生成和生命生存的基礎(chǔ)，是實(shí)存的、具體的感性過(guò)程，而不是抽象的、絕對(duì)的、虛擬的、神秘化的概念。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！盵2]54這里所謂“改變世界”的過(guò)程，實(shí)際上就是人的身體作為主體參與其中的對(duì)象化過(guò)程。在馬克思那里，“實(shí)踐”首先是關(guān)于人的身體與其活動(dòng)對(duì)象的共存共生過(guò)程，即所謂存在與定在、自然界與人的現(xiàn)實(shí)存在、存在的現(xiàn)實(shí)性的一個(gè)重要范疇。然而，馬克思實(shí)踐觀的這一本真意義長(zhǎng)期為人們所忽略，其結(jié)果竟是這樣：馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)差別被磨平，馬克思哲學(xué)的身體意義、存在意義、生命意義統(tǒng)統(tǒng)被遮蔽。造成這種結(jié)果的原因，部分是由于人們對(duì)“實(shí)踐”作了理論的抽象化理解，部分是由于人們把這一存在的意義讓渡或皈依了舊唯物主義。因此，不從現(xiàn)實(shí)的、具體的、感性的人本身出發(fā)，不從身體哲學(xué)視角去理解馬克思的實(shí)踐觀，就不可能對(duì)馬克思的哲學(xué)作出既符合馬克思本意、又富有生活意義的結(jié)論。誠(chéng)如張曙光所說(shuō)：“過(guò)去我們對(duì)馬克思?xì)v史觀和人學(xué)思想的根本性理解就是終結(jié)于因而也是緣起于勞動(dòng)概念的，所以我們便有馬克思的歷史觀是‘勞動(dòng)史觀’，馬克思的人學(xué)是‘實(shí)踐人學(xué)’(勞動(dòng)的哲學(xué)表達(dá)就是實(shí)踐)之說(shuō)。這些說(shuō)法原則上固然是正確的。然而，問(wèn)題在于，當(dāng)我們把‘勞動(dòng)’、‘實(shí)踐’視為先于因而也是外在于人的無(wú)批判的前提時(shí)，我們也就把‘勞動(dòng)’、‘實(shí)踐’抽象化了、神秘化了，而忘掉了‘勞動(dòng)’、‘實(shí)踐’正是‘人的生命活動(dòng)’。結(jié)果，不是‘人’及其‘生命活動(dòng)’，而是外化、物化的‘勞動(dòng)’、‘實(shí)踐’成了根據(jù)和目的?！盵3]身體在實(shí)踐中生成，又作為主體參與新的實(shí)踐，從而呈現(xiàn)為人與實(shí)踐共生互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的、歷史的過(guò)程。是把實(shí)踐形式化、理論化、抽象化、觀念化，還是視之為現(xiàn)實(shí)人的感性的、具體的、多樣化的生命過(guò)程，這是傳統(tǒng)形而上學(xué)與身體哲學(xué)的根本分野。

馬克思哲學(xué)的真正使命在于意義的追求，因此，它不再是分割認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的內(nèi)在關(guān)系的純認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。列寧在《黑格爾〈邏輯學(xué)〉一書摘要》中指出：“實(shí)踐高于(理論的)認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗粌H具有普遍性的品格，而且還具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格?！盵4]這里所謂實(shí)踐的“普遍性”，并非指邏輯領(lǐng)域中經(jīng)由抽象所達(dá)到的理論的“普遍性”，而是指所有從事實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的人，無(wú)一例外地都是在認(rèn)識(shí)中實(shí)踐，在實(shí)踐中認(rèn)識(shí)，在生活中實(shí)踐，在實(shí)踐中生活，從而任何實(shí)踐活動(dòng)也就必然地具有“直接現(xiàn)實(shí)性”的感性特征，而不管這種“直接現(xiàn)實(shí)性”是已知的、預(yù)謀的，還是在人的預(yù)料之外隨機(jī)發(fā)生的。

長(zhǎng)期以來(lái)，人們?cè)诮庾x“實(shí)踐高于認(rèn)識(shí)”的本意時(shí)，存在著遠(yuǎn)離生活而機(jī)械割裂二者內(nèi)在關(guān)聯(lián)的失誤，即往往把“實(shí)踐的普遍性”誤以為是某種具體實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的“普遍適用性”。這樣一來(lái)，具體的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)就有可能被公式化、概念化、抽象化、絕對(duì)化，從而在反對(duì)理論教條主義的外觀下把特定的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)加以神秘化、教條化，這就難免使人的活生生的現(xiàn)實(shí)生活趨于刻板化、外在化，最終導(dǎo)致認(rèn)識(shí)與實(shí)踐同時(shí)成為人的生活的異在。其實(shí)，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐都是植根于生活、趨向生活、服務(wù)于生活的隨機(jī)生成過(guò)程，因而都是內(nèi)含于身體而成為現(xiàn)實(shí)人的身體的一部分。事實(shí)上，二者的關(guān)系并非單向、平面的孰高孰低、孰優(yōu)孰劣的關(guān)系，而是基于生活的相互交融、相互作用、相互生成的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系：其一，認(rèn)識(shí)源于實(shí)踐，不斷從實(shí)踐中汲取豐富和發(fā)展自身的經(jīng)驗(yàn)材料；其二，認(rèn)識(shí)在參與和指導(dǎo)實(shí)踐的過(guò)程中，一方面不斷提升、豐富和發(fā)展自身，另一方面又不斷對(duì)實(shí)踐作出審視、評(píng)價(jià)、矯正；其三，認(rèn)識(shí)與實(shí)踐在人的生成過(guò)程或感性生活中彼此交融、相互涵攝、相互生成；其四，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐在終極意義上都必須經(jīng)受生活的審視、選擇、矯正和提升。這就是說(shuō)，脫離了現(xiàn)實(shí)人的身體的生成和生活的感性體驗(yàn)，實(shí)踐既不能單方面地檢驗(yàn)和證實(shí)認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)也不能單方面地審視和指導(dǎo)實(shí)踐。故而言之，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐都是生活的不同部分、因子、方式或手段，生活或人的身體的現(xiàn)實(shí)生成才是目的。

黑格爾曾經(jīng)指出：“理智的工作僅在于認(rèn)識(shí)這世界是如此，反之，意志的努力即在于使得這世界應(yīng)如此。”[5]在這里，理智與意志的關(guān)系并不簡(jiǎn)單地等同于認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系，因?yàn)橐庵镜呐劝硇砸蛩?，又包含非理性因素，既是?shí)踐過(guò)程，又是身體的生成過(guò)程。這里的“世界應(yīng)如何”的當(dāng)代解讀，應(yīng)當(dāng)同時(shí)包括有利于個(gè)人、有利于群體、有利于人類、有利于自然界的系統(tǒng)價(jià)值生成。在現(xiàn)實(shí)人的生活或感性生成過(guò)程中，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的區(qū)別界限將不斷趨于淡化以至于消解而彼此交融、相互涵攝。人的實(shí)踐活動(dòng)之所以不同于動(dòng)物的本能活動(dòng)，就在于它是內(nèi)含著人的認(rèn)識(shí)、智慧并受理智影響的自覺(jué)、自為過(guò)程，人的實(shí)踐“活動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”[6]。參與實(shí)踐的認(rèn)識(shí)在實(shí)踐過(guò)程中逐步地外化或現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程，也就是認(rèn)識(shí)與實(shí)踐同步地生成現(xiàn)實(shí)生活的過(guò)程，并被生活所審視、鑒別、選擇、肯定。因此，具體實(shí)踐不僅對(duì)于認(rèn)識(shí)不具有普適性，而且對(duì)于有別于自身的其他具體實(shí)踐活動(dòng)同樣不具有普適性。鑒于生活過(guò)程的隨機(jī)性、不確定性和豐富多樣性，人們既不能嚴(yán)格固守已有的認(rèn)識(shí)，也不能簡(jiǎn)單照搬任何既定的具體實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。

其次，從現(xiàn)實(shí)生活維度說(shuō)來(lái)，馬克思始終把人的生活境遇視為人本身的價(jià)值實(shí)現(xiàn)過(guò)程。20世紀(jì)初，葛蘭西率先以實(shí)踐哲學(xué)重新界定了馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，對(duì)改變實(shí)踐的提問(wèn)方式起了關(guān)鍵作用。葛蘭西認(rèn)為，以普列漢諾夫?yàn)榇淼恼y(tǒng)派的根本缺陷，就在于把馬克思主義哲學(xué)和傳統(tǒng)唯物主義等同起來(lái)，沒(méi)有看到馬克思哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景和他的創(chuàng)造性與建設(shè)性的感性活動(dòng)。事實(shí)上，馬克思是以實(shí)踐哲學(xué)創(chuàng)立了一種新的哲學(xué)世界觀，是一種具有獨(dú)創(chuàng)性的身體哲學(xué)。這種獨(dú)創(chuàng)性，按照葛蘭西的理解，是指馬克思哲學(xué)開(kāi)辟了哲學(xué)發(fā)展的“新路”，“更新了整個(gè)設(shè)想哲學(xué)本身的方式”[7]。也就是說(shuō)，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)不再是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)追求的那種獨(dú)立的、自在的和理性的現(xiàn)實(shí)，而是面對(duì)和研究人們存在于其中的歷史的現(xiàn)實(shí)，人的具體的、感性的現(xiàn)實(shí)。葛蘭西通過(guò)對(duì)實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)的規(guī)定和說(shuō)明，把馬克思哲學(xué)從傳統(tǒng)哲學(xué)研究方式中解放出來(lái)，移植到現(xiàn)實(shí)生活的文化土壤之中，實(shí)現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代提問(wèn)方式，亦即馬克思感性對(duì)象的身體哲學(xué)的提問(wèn)方式。

其所以說(shuō)身體哲學(xué)就是現(xiàn)實(shí)生活的感性哲學(xué)，就在于身體作為復(fù)合型的生命形式始終被安放于現(xiàn)實(shí)的生活過(guò)程。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思強(qiáng)調(diào)：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其它一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵2]79這即是說(shuō)，與所有其他問(wèn)題比起來(lái)，人類生存問(wèn)題是一個(gè)最原初、最切實(shí)、最重大的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。人類在衣、食、住、行等方面的需要催生著人的生命沖動(dòng)、生活欲望和生存意志，于是，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐無(wú)疑都源于生活，人類的一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)都是植根于現(xiàn)實(shí)生活的。通常認(rèn)為，認(rèn)識(shí)之是否具有真理性，是否具有“現(xiàn)實(shí)性和力量”，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域是無(wú)法真正得到解決的，只有在實(shí)踐中才能得到證實(shí)。但是，實(shí)踐是不是正確、是不是有意義，實(shí)踐本身并不能夠作出回答。人們所從事的具體實(shí)踐活動(dòng)無(wú)不具有自身的局限性，因此，它既不能用來(lái)證明和決定認(rèn)識(shí)，也不能作為“普適的樣板”去指導(dǎo)或取代任何具體實(shí)踐活動(dòng)。狹隘經(jīng)驗(yàn)主義者不懂得這個(gè)道理，總是習(xí)慣于把局部的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作“普適性準(zhǔn)則”或者可以到處搬用的“實(shí)踐樣板”，去脫離實(shí)際地到處推廣，其結(jié)果總是在實(shí)際中碰壁。另外，人的情感活動(dòng)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)和思維活動(dòng)本身也是生活，作為特殊思維形態(tài)的哲學(xué)體悟直接地就是重要的人生內(nèi)容，“哲學(xué)在深層次上自身就可以是一個(gè)‘目的’，而不僅僅是‘手段’，或者說(shuō)，它是真正意義上的‘目的’和‘手段’的統(tǒng)一，并不是自己是‘手段’，而有另一個(gè)外在的‘目的’與其‘對(duì)立著’”[8]?！案淖兪澜纭奔劝榱松畹恼J(rèn)識(shí)活動(dòng)，也包括為了生活的實(shí)踐活動(dòng)，在這里，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐都是手段，人的生活本身才是目的。

最后，從人的身體的生成維度來(lái)說(shuō)，馬克思認(rèn)為，身體是實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)和前提，是實(shí)踐的主體和目的，是實(shí)踐或勞動(dòng)的價(jià)值歸宿。身體不僅是認(rèn)識(shí)主體和實(shí)踐主體，而且是價(jià)值主體和審美主體，因此，現(xiàn)實(shí)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)、價(jià)值選擇和審美追求，都是在身體驅(qū)動(dòng)下的生活過(guò)程。馬克思曾經(jīng)以人的個(gè)體發(fā)展?fàn)顩r界定和劃分了可以預(yù)見(jiàn)的人類歷史的三個(gè)階段和基本趨勢(shì)。身體的生成是全面的，是自然的生成、社會(huì)的生成與精神的生成的有機(jī)統(tǒng)一。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！盵2]67接著，馬克思宣稱：“我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！盵2]73在1843年發(fā)表的《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思指出：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身?！盵9]以上的多處論述，共同表明了馬克思對(duì)人的尊重不是在“概念”或“觀念”上的尊重，而是實(shí)際的尊重，是從人的具體的生命沖動(dòng)、感性活動(dòng)、生理體驗(yàn)和生存享受意義上的尊重，一句話，是在與實(shí)踐、勞動(dòng)、活動(dòng)、生活相互規(guī)定意義上的對(duì)人的身體的尊重。離開(kāi)了人的具體生活與活動(dòng)，離開(kāi)了人的身體體驗(yàn)和實(shí)際感受，離開(kāi)了身體的健康和精神的舒適，再也沒(méi)有任何別的可以稱得上是哲學(xué)要關(guān)心的“一般問(wèn)題”、“普適原則”或“普遍真理”了。這就在實(shí)際上凸顯了人的身體既是認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的意向性前提，又是認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)、運(yùn)行軸心和價(jià)值歸宿，從而便以有頭腦的認(rèn)識(shí)、有身體的實(shí)踐、有道義的激情、有美感的追求相統(tǒng)一的生活哲學(xué)或生存哲學(xué)摒棄了“無(wú)人身的理性”(黑格爾)的意識(shí)哲學(xué)或觀念哲學(xué)，由此開(kāi)啟了全新的身體哲學(xué)的生存論路向。

二、勞動(dòng)異化、人的異化與自然異化的同步性

在具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)中，由于現(xiàn)實(shí)人的差異性、生活選擇的隨機(jī)性與價(jià)值訴求的多樣性，以及隨機(jī)因素的出現(xiàn)并發(fā)生作用，致使人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐與生活的關(guān)系彼此呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的情形。比如，有些認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)對(duì)人的生活有利，而有些則相反；有些認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)暫時(shí)地或表面地有利于生活，但在長(zhǎng)遠(yuǎn)意義上由于違背了自然法則、破壞了生態(tài)環(huán)境而有害于生活；有些認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)從根本上就不是從生活出發(fā)，而是從客觀的經(jīng)濟(jì)發(fā)展指標(biāo)出發(fā)、從實(shí)現(xiàn)某些既定的標(biāo)語(yǔ)口號(hào)出發(fā)，其結(jié)果不能不與生活相抵觸。正因?yàn)槿绱?，必須走出用既定理論去束縛人們從事認(rèn)識(shí)活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)和生活選擇的主動(dòng)性、積極性、多樣性和創(chuàng)造性誤區(qū)，從人的感性活動(dòng)與生活本身出發(fā)去觀察和分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的一切現(xiàn)象。馬克思在揚(yáng)棄舊哲學(xué)、創(chuàng)立新哲學(xué)時(shí)曾經(jīng)指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！盵2]499在這里，被當(dāng)作感性的人的“對(duì)象性的活動(dòng)”本身，就是人的現(xiàn)實(shí)生活和人的身體的生成過(guò)程。在這里，實(shí)踐的身體與身體的實(shí)踐相互作用、相互依存：人在對(duì)象中生成自身、確證自身；對(duì)象在生成人、確證人的本質(zhì)力量的過(guò)程中同時(shí)生成自身或?qū)崿F(xiàn)自身。哲學(xué)只有把現(xiàn)實(shí)世界“當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”，即“從主體方面去理解”，才能把認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的全面關(guān)系導(dǎo)向人的本真生活，即把認(rèn)識(shí)和實(shí)踐看作人的身體在生活中的能動(dòng)生成過(guò)程。而從“主體方面”理解現(xiàn)實(shí)生活世界，就需要從人的活動(dòng)出發(fā)，把現(xiàn)實(shí)世界理解為蘊(yùn)含認(rèn)識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，或者是在認(rèn)識(shí)參與、影響下的實(shí)踐活動(dòng)。設(shè)若實(shí)踐中沒(méi)有了認(rèn)識(shí)，沒(méi)有了人的身體，實(shí)踐也就退變成了動(dòng)物的本能活動(dòng)；設(shè)若認(rèn)識(shí)不趨向于實(shí)踐，不趨向于生活，認(rèn)識(shí)也就難逃傳統(tǒng)形而上學(xué)的窠臼；設(shè)若認(rèn)識(shí)和實(shí)踐脫離了生活，則必然同時(shí)陷入價(jià)值論迷茫而導(dǎo)致人與自然的雙重異化。

面對(duì)資本主義的異化現(xiàn)象，馬克思從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)剖析了“異化勞動(dòng)”的本質(zhì)：既然工人的勞動(dòng)過(guò)程和勞動(dòng)結(jié)果同工人相異化，即成為工人的“異在”，那么，這樣的勞動(dòng)就必然導(dǎo)致勞動(dòng)者與剝奪者相異化，導(dǎo)致勞動(dòng)成果與人的身體相異化，即勞動(dòng)不是給人帶來(lái)幸福，而是給人帶來(lái)痛苦。更加糟糕的是，自然界本來(lái)是人的“無(wú)機(jī)的身體”，“人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的、人的身體”[1]56。但是，在異化勞動(dòng)背景下，與勞動(dòng)異化、人的異化同步發(fā)生的，乃是不可避免的自然的異化。馬克思對(duì)此曾經(jīng)懷有深沉的憂慮，他說(shuō)：“耕作的最初影響是有益的，但是，由于砍伐樹(shù)木等等，最后會(huì)使土地荒蕪?！盵10]于是，勞動(dòng)便全面地與人的現(xiàn)實(shí)生活相異化，與人的身體的健康生成相異化，與人的自由自覺(jué)的類本質(zhì)相異化。

人的生活與活動(dòng)不同于動(dòng)物的本能活動(dòng)，因?yàn)樗欣硇浴⒗碇窍喟殡S。人類理性有兩種功能，一是認(rèn)識(shí)功能，一是意志功能，康德稱前者為理論理性，后者為實(shí)踐理性。在近代哲學(xué)中，康德是把實(shí)踐范疇引入哲學(xué)的第一人，不過(guò)他所說(shuō)的實(shí)踐還只限于倫理學(xué)范圍。實(shí)踐理性盡管是自由的領(lǐng)域，但這并不意味著任何實(shí)踐活動(dòng)都是自由的，都能夠適應(yīng)生活，達(dá)到預(yù)期目的，更不能認(rèn)為一次局部的、具體的實(shí)踐成功了，取得了預(yù)期的效果，就可以將這一實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作“實(shí)踐樣板”去到處套用。實(shí)際中的狹隘經(jīng)驗(yàn)主義正是犯了這樣的錯(cuò)誤，例如，在上個(gè)世紀(jì)遍及全國(guó)的“農(nóng)業(yè)學(xué)大寨”運(yùn)動(dòng)中，中國(guó)西北高原的牧區(qū)也曾經(jīng)被強(qiáng)行砍樹(shù)、除草、種莊稼，力圖實(shí)現(xiàn)“糧食自給”，其結(jié)果，由于違背了自然生物鏈的生態(tài)法則，脫離了當(dāng)?shù)貙?shí)際，致使那里的牧業(yè)經(jīng)濟(jì)遭受重創(chuàng)，連續(xù)多年難以恢復(fù)元?dú)猓蝗缃竦墓I(yè)化、城鎮(zhèn)化經(jīng)驗(yàn)也同樣被人拿到手里視為“樣板”到處推廣，其結(jié)果則難免導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境破壞和人的異化與日俱增。

當(dāng)今時(shí)代，實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的沖突和落差呈現(xiàn)新的特點(diǎn)：一方面，整個(gè)世界的經(jīng)濟(jì)一體化、資訊一體化的實(shí)踐把人們帶進(jìn)了單一化、平面化的物欲王國(guó)；另一方面，人的心理、認(rèn)知、信仰、精神的多樣化追求越來(lái)越失去可靠的家園，人的生活在多元化和單一化不同追求的旋渦中徘徊，憧憬現(xiàn)代化和超越現(xiàn)代化彼此相異的價(jià)值選擇糾葛在一起，其中，一切經(jīng)不起理智反思和歷史檢驗(yàn)的現(xiàn)代化實(shí)踐終將遭到摒棄，一切不利于人的身心健康、生活舒適、全面發(fā)展的現(xiàn)存世界必將發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變，照搬別人的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)、亦步亦趨地跟在別人后頭走的狹隘經(jīng)驗(yàn)主義越來(lái)越站不住腳。在這里，我們很有必要理智地重溫和參照哈丁的“公用地悲劇”或“牧場(chǎng)悖論”所揭示的教訓(xùn)，警惕和矯正一切不顧自然的承載力限度的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)建設(shè)方式，以避免在耗盡自然資源的道路上共同走向滅亡。針對(duì)中國(guó)城鎮(zhèn)化過(guò)程中出現(xiàn)的諸如“強(qiáng)拆風(fēng)”、建“萬(wàn)人社區(qū)”之類的偏差和失誤，朱镕基曾經(jīng)痛切地指出：“我非常擔(dān)心的就是搞‘城鎮(zhèn)化’。現(xiàn)在‘城鎮(zhèn)化’已經(jīng)跟蓋房子連在一起了，用很便宜的價(jià)格把農(nóng)民的地給剝奪了，讓外國(guó)人或房地產(chǎn)商搬進(jìn)來(lái)，又不很好地安置農(nóng)民，這種搞法是很危險(xiǎn)的。這跟中央的政策精神根本不符合，我們?cè)?jīng)多次討論過(guò)，就怕這個(gè)東西。”[11]中國(guó)作為世界農(nóng)業(yè)大國(guó)，其生活的根基從來(lái)就是植根于農(nóng)，任何對(duì)于農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民的邊緣化，最終必然導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的破壞，由此也必將傷害人類的根本利益。因此，用生態(tài)化原則來(lái)矯正人的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐，引領(lǐng)中國(guó)城鄉(xiāng)同步發(fā)展，是從戰(zhàn)略高度提升人的生活質(zhì)量的根本要求。

三、歷史選擇論與歷史決定論的根本分野

歷史決定論支配下的思維是絕對(duì)理想的線性思維，在它看來(lái)，決定事物發(fā)展的原因是可以準(zhǔn)確把握、可以窮盡和預(yù)知的，受這樣的原因所決定的前景就是十分確定的和理想的，從而堅(jiān)信，人類美好理想的實(shí)現(xiàn)是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。這種單向一維的決定論思維范式排斥任何的或然性、隨機(jī)性、多樣性和不確定性。歷史決定論在實(shí)際上有兩種常見(jiàn)的表現(xiàn)形式：教條主義和狹隘經(jīng)驗(yàn)主義。教條主義固守本本，把既定認(rèn)識(shí)成果加以僵化、神圣化，它在用理論剪裁實(shí)踐、限制生活的同時(shí)，也就剝奪了人的自主的、自由的、多樣化的思維活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)和生活選擇的權(quán)利。狹隘經(jīng)驗(yàn)主義把外國(guó)的或局部的既定實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作普適的“樣板”到處推廣，脫離人的感性活動(dòng)與感性生活的隨機(jī)生成，否定在不同條件下發(fā)生的人的多樣化選擇。二者這種形而上學(xué)傳統(tǒng)正是受制于歷史決定論。

在馬克思那里，現(xiàn)實(shí)人的生活是最高、最根本的原則，他曾說(shuō)：“人不僅通過(guò)思維，而且以全部感覺(jué)在對(duì)象世界中肯定自己?！盵12]具有全面而深刻的感覺(jué)的人是人類社會(huì)的恒久的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。事實(shí)上，人的認(rèn)識(shí)包括理性認(rèn)識(shí)和非理性認(rèn)識(shí)。其中，理性認(rèn)識(shí)發(fā)揮作用的特點(diǎn)是間接性、規(guī)范性和邏輯性，非理性認(rèn)識(shí)發(fā)揮作用的特點(diǎn)則是直接性、非規(guī)范性、非邏輯性。我國(guó)學(xué)界早有論者指出：“根據(jù)現(xiàn)代生理學(xué)和心理學(xué)提供的材料，人的情緒、性格、直覺(jué)、信念、意志等非理性因素在適宜的條件下會(huì)呈現(xiàn)出積極和興奮的狀態(tài)，這時(shí)人在記憶能力、想象能力、聯(lián)想能力、思維的靈活性和統(tǒng)攝思維活動(dòng)能力等方面都會(huì)有超常水平的發(fā)揮，使思維的創(chuàng)造性充分地展現(xiàn)出來(lái)?！盵13]列寧也曾說(shuō)過(guò)：“沒(méi)有‘人的情感’，就從來(lái)沒(méi)有也不可能有人對(duì)于真理的追求?！盵14]在生活的實(shí)際選擇中，人的意志、興趣、情感、欲望、聯(lián)想、靈感等非理性因素常常直接地影響人的情趣和精神世界的生成，在人的感性現(xiàn)實(shí)的生成中發(fā)揮著自由創(chuàng)造作用。這種創(chuàng)造作用，越是在人的自由活動(dòng)階段，就越是表現(xiàn)得突出，特別是在審美領(lǐng)域，人的審美情趣的激發(fā)和審美愉悅的體悟，并不需要嚴(yán)格遵循邏輯規(guī)則或抽象理念，而是審美主體直接地陶醉于精神存在的審美境界。人的本真存在就是自由地創(chuàng)造自己的生活，這種自由生活雖然不能還原為自然或回歸自然，但卻始終基于自然，因此，人的自由選擇還要兼顧自然的選擇，遵守自然的法則或限度。中國(guó)古代的老子要人回歸自然的“無(wú)為，無(wú)事，無(wú)執(zhí)，無(wú)欲”，那似乎只是一種自在的生存，而難以稱得上自由的生活。

歷史決定論固守作為絕對(duì)真理的理論可以準(zhǔn)確預(yù)見(jiàn)未來(lái)的信條，堅(jiān)信理想可以充當(dāng)人類絕對(duì)可靠的向?qū)?。比如不少人以為，馬克思主義理論是真理，它所預(yù)見(jiàn)的關(guān)于人類社會(huì)歷史的發(fā)展藍(lán)圖，確定不移地會(huì)要來(lái)到人們的面前，絕對(duì)無(wú)誤地嚴(yán)格規(guī)定和普照著人們的生活，從而不免從理想走向理想主義，從理想主義走向嚴(yán)格的歷史決定論。關(guān)于如何看待理論預(yù)見(jiàn)未來(lái)的問(wèn)題，并不完全是一個(gè)信仰問(wèn)題，它本身就是一個(gè)生活的問(wèn)題。我贊同英國(guó)哲學(xué)家邁克爾·達(dá)米特的見(jiàn)解：“現(xiàn)在來(lái)看，某件事在過(guò)去發(fā)生了這個(gè)斷言要么是真的要么是假的，可是，說(shuō)另一件事將來(lái)會(huì)發(fā)生，目前尚不能確定這種說(shuō)法要么為真要么為假：在過(guò)去存在在那兒這個(gè)意義上說(shuō)，將來(lái)并不存在在那兒；過(guò)去似乎是當(dāng)下實(shí)在的一部分，而將來(lái)卻不是?！盵15]這就是說(shuō)，說(shuō)一個(gè)預(yù)言為真，實(shí)際上是說(shuō)它所說(shuō)的事情到它所說(shuō)的時(shí)間實(shí)際地在生活中發(fā)生了，即所謂預(yù)言實(shí)現(xiàn)了；說(shuō)一個(gè)預(yù)言為假，實(shí)際上是說(shuō)它所說(shuō)的事情到它所說(shuō)的時(shí)間在生活中沒(méi)有實(shí)際地發(fā)生，即所謂預(yù)言沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。因此，一個(gè)關(guān)于未來(lái)事情的命題，在它所說(shuō)的時(shí)間到來(lái)之前是無(wú)所謂真假的，而至多是一種可能性；但是，它所說(shuō)的時(shí)間一到，便有真假了：如果它所說(shuō)的事情發(fā)生了，成為生活的實(shí)際內(nèi)容，那它就是真的，否則，它就是假的。如果把尚無(wú)真假的命題當(dāng)作絕對(duì)正確的公式強(qiáng)加于人，那便不是武斷，就是無(wú)視生活的別有用心。在根本點(diǎn)上，歷史決定論就是犯了類似的錯(cuò)誤。

教條主義固守本本，把既定的認(rèn)識(shí)僵化、神圣化，它在用理論限制實(shí)踐、剪裁實(shí)踐的同時(shí)，也就剝奪了人的自主的思維活動(dòng)和精神生活，所以說(shuō)教條主義害死人。在中國(guó)，黨和國(guó)家的理論、路線、方針、政策向來(lái)只是為具體實(shí)踐提供一般性的宏觀指導(dǎo)，并非對(duì)一切具體實(shí)踐活動(dòng)的“包辦代替”，不是提倡實(shí)踐中的“一刀切”，更不是為不同地區(qū)、不同部門、不同行業(yè)、不同單位制定具體的行動(dòng)方案。鑒于各地具體情況的差異性，如果不是根據(jù)具體情況創(chuàng)造性地執(zhí)行上級(jí)的指示和方針政策，只是一味遵從，機(jī)械照搬，那就不可能把上級(jí)的指示精神真正地落到實(shí)處。針對(duì)這種教條主義傾向，鄧小平指出：“一個(gè)黨，一個(gè)國(guó)家，一個(gè)民族，如果一切從本本出發(fā)，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前進(jìn)，它的生機(jī)就停止了，就要亡黨亡國(guó)?！盵16]只有面向生活，立足于實(shí)踐，因地制宜，解放思想，改革創(chuàng)新，才能真正使哲學(xué)成為人類不斷解放思想的武器，有效沖破歷史決定論的羈絆，防止任何對(duì)于豐富多彩的感性生活的片面扭曲。

認(rèn)識(shí)與實(shí)踐在生活中的交融與發(fā)揮作用，其全部意義就在于尊重人的感性生活和人的隨機(jī)選擇，尊重人在一切活動(dòng)、享受、感悟中的本真存在，為人的身體的現(xiàn)實(shí)存在和隨機(jī)生成作辯護(hù)?，F(xiàn)實(shí)的人不僅是實(shí)踐主體，不僅通過(guò)實(shí)踐而生成、而存在，而且人還是精神主體、道德主體、審美主體、信仰主體、思維主體、心理主體，因此，他更要通過(guò)心理活動(dòng)、情感活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)、思維活動(dòng)、審美活動(dòng)而生成，而存在。為此，哲學(xué)不僅要關(guān)注人在實(shí)踐活動(dòng)中的感性存在和現(xiàn)實(shí)生成，而且要關(guān)注人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的文化存在和精神生成，尊重人類一切既有的精神文化成果，不斷啟迪和激勵(lì)人通達(dá)更加充實(shí)、舒適、全面的現(xiàn)實(shí)生活。由此說(shuō)來(lái)，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐是生活的基本手段或基本形式，二者在身體的現(xiàn)實(shí)生成中既具有不可分割的內(nèi)在統(tǒng)一性，又具有不可相互替代的特殊性，因此，必須蕩滌認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系問(wèn)題上的形而上學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，由生活意義來(lái)鑒別或判定認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的價(jià)值。誠(chéng)如有論者所指出的：“‘形而上學(xué)終結(jié)’之后，哲學(xué)仍將生機(jī)勃勃地存在并發(fā)揮其不可替代的作用，哲學(xué)放棄了‘唯我獨(dú)尊’的‘女王’的榮耀，卻成為了推動(dòng)人的思想創(chuàng)造和生活幸福的一種樸素而真實(shí)的力量。這是哲學(xué)所達(dá)到的十分重要的新的思想自覺(jué)?！盵17]

總之，徹底顛覆歷史決定論就意味著徹底顛覆形而上學(xué)傳統(tǒng)，而只有馬克思的身體哲學(xué)能夠完成這一歷史使命。馬克思認(rèn)為：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物，就是說(shuō)，他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的?！盵1]105因此，必須在人的生活與活動(dòng)中兼顧人的身體與自然界的雙重選擇與同步生成，即既要兼顧有利于人的身體的原則，又要兼顧有利于自然生態(tài)環(huán)境的原則?！皬氐椎淖匀恢髁x或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把二者結(jié)合起來(lái)的真理”[1]105。這樣一來(lái)，既尊重了人與自然的雙重選擇與同步生成，又超越了歷史決定論。

[1]馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[3]張曙光．生命哲學(xué)的啟示錄：重讀馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[J]．中州學(xué)刊，1999(2)．

[4]列寧．哲學(xué)筆記[M]．北京：人民出版社，1993：1983．

[5]黑格爾．小邏輯[M]．賀麟，譯．北京：商務(wù)印書館，1980：420．

[6]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第23卷[M]．北京：人民出版社，1975：202．

[7]葛蘭西．實(shí)踐哲學(xué)[M]．重慶：重慶出版社，1990：161．

[8]葉秀山．哲學(xué)作為創(chuàng)造性的智慧——葉秀山西方哲學(xué)論集[M]．南京：江蘇人民出版社，2003：222．

[9]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集：第1卷[M]．北京：人民出版社，2009：38．

[10]馬克思．馬克思恩格斯全集：第32卷[M]．北京：人民出版社，1998：53．

[11]朱镕基．朱镕基講話實(shí)錄：第4卷[M]．北京：人民出版社，2011：486．

[12]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1979：125-126．

[13]陳永明．關(guān)于非理性問(wèn)題的思考[J]．社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，1992(2)．

[14]列寧．列寧全集：第25卷[M]．北京：人民出版社，1988：117．

[15]邁克爾·達(dá)米特．形而上學(xué)的邏輯基礎(chǔ)[M]．任曉明，李國(guó)山，譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004：6-7．

[16]鄧小平．鄧小平文選：第2卷[M]．北京：人民出版社，1994：143．

[17]賀來(lái)．“形而上學(xué)終結(jié)”之后的哲學(xué)主題[J]．天津社會(huì)科學(xué)，2011(1)．

[責(zé)任編輯張家鹿]

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A

1000-2359(2013)05-0001-06

崔永和(1942-)，男，河南清豐人，河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，私立華聯(lián)學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部主任，主要從事唯物史觀與生態(tài)哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)研究；程愛(ài)民(1970-)，男，江西鄱陽(yáng)人，私立華聯(lián)學(xué)院思政部高級(jí)政工師，主要從事唯物史觀和政治哲學(xué)、倫理學(xué)研究。

2013-04-18