愛國者詹敦仁的道教神格溯源

張 思 齊

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072）

一、詹敦仁神格的客觀存在

詹敦仁(公元914—979年)，是我國東南沿海一帶廣大詹姓家人的祖先，中國鐵路工程的先驅(qū)詹天佑(1861—1919年)是其后裔中為大家所熟悉者。其實詹敦仁還是活躍于唐末五代之間的一位文學(xué)家?！度莆摹肪砭帕懔闶珍浾捕厝饰摹肚咫[堂記》?！短莆氖斑z》卷四八收錄詹敦仁文《初建安溪縣記》。詹敦仁詩作較多，《全唐詩》卷七六一收錄其詩6 首。今學(xué)者陳尚君輯?！度圃娧a編》收錄詹敦仁詩13 首(其中《全唐詩補遺》卷十六收錄其詩4 首，《全唐詩續(xù)補遺》卷十四收錄其詩6 首，《全唐詩續(xù)拾》卷四七收錄其詩3首)。詹敦仁的家鄉(xiāng)福建省泉州市安溪縣各級研究者經(jīng)過多年的努力，目前輯得其詩已多達百余首，還有詞作2 篇。盡管詹敦仁文學(xué)成就不菲，然而詹敦仁主要還是一位偉大的愛國者，而且在民族思維的積淀中詹敦仁已經(jīng)變質(zhì)為神，具備了神格。

詹敦仁具有神格。從中國民間信仰的存在狀況來看，固然在中國的民間信仰中有很多的神靈，但是只有那些列入祠堂的精神存在才擁有神格的合法性，從而被人們視為真正的神靈，按照一定的宗教儀軌而加以敬拜，并且懷著虔誠的心情而加以信仰。人們信仰神靈，只是為了從信仰之中獲取力量，進而在現(xiàn)實生活中勇往直前。人們的心理路徑是這樣的：先人在現(xiàn)實生活中事功灼灼所以他們在死后變質(zhì)為神而金輝燦燦，今人只要一如先人在現(xiàn)實生活中事功灼灼也必定可以在死去之后變質(zhì)為神而金輝燦燦。詹敦仁的情形正是如此，他在祠堂里享受著人們的供養(yǎng)。

詹敦仁的神格是一種事實上的存在。這可以從考察詹敦仁變質(zhì)為神的過程而得到說明。詹敦仁是安溪縣的創(chuàng)立者。安溪縣位于福建省的東南部。在這一帶漢朝設(shè)置有冶縣。后漢時將這里改為侯官縣。晉朝時將這里改為晉安縣。六朝中的陳朝將這里置為南安縣，因為這里有一條南安江。隋唐時期，南安縣的小溪場，漸漸顯得重要。到了五代時期，這里更顯重要。于是在南唐的保大十三年(955年)，從南安縣分置出一個新的縣，稱為清溪縣。北宋宣和三年(1121年)，原來的清溪縣改稱安溪縣。詹敦仁于北宋太平興國四年去世。詹敦仁別號清溪，他去世不久當(dāng)?shù)厝嗣窬蜑橹藿遂籼茫Q為“清隱祠堂”。他去世后的第二年，即太平興國五年(980年)四月十五日，清溪縣所在郡的士曹參軍陳永弼作了一篇記，題為《清隱祠堂記》，載于《清溪詹氏族譜》卷二十三。

我們不禁要問，祠堂是做什么用的？祠堂有兩種含義。第一，祠堂本來是祭祀祖宗或先賢的廟堂。第二，后世宗族宗祠的活動場所亦通稱祠堂。我們在民間所見到的大多為第二種，亦即家族的公共活動場所。由于祠堂地勢寬敞，房舍較多，解放后在我國西南地區(qū)，大多數(shù)祠堂都被改作學(xué)校了。筆者至今記得家鄉(xiāng)重慶南川區(qū)南平鎮(zhèn)的郝家祠堂。這里原來為四川省南川縣南平鄉(xiāng)的中心小學(xué)。該祠堂的中間為一石板砌成的巨大空地，這里成為學(xué)生們排班集合的地方，猶如操場。學(xué)生們面對一個戲臺而站立。戲臺的兩側(cè)為樓房，有不少較小的房間，充作教師們的寢室?？盏氐膬蓚?cè)亦為樓房，共有20 來間較大的房間，充作教室。戲臺的對面為臺地，上面有數(shù)間更大的房間，充作辦公室、會議室、食堂、廚房和學(xué)生宿舍。筆者的母親曾是這里的教師，3個弟弟，還有保姆，就生活在那里。這是一所完全小學(xué)，文革前還有寄宿學(xué)生，大多是地質(zhì)隊職工的孩子。文革中我作為知識青年下鄉(xiāng)，后來當(dāng)上了村里的民辦教師，每兩周還要去那里集中學(xué)習(xí)一次。那里的一切仍與我兒時所見一摸一樣。其實，第二種意義上的祠堂是由第一種意義上的祠堂演變來的。這是因為，一個宗族的宗祠活動大都是圍繞著祭祀祖先而展開的。就說那郝家祠堂吧，戲臺的后面還有房間，里面堆放著不少泥“菩薩”。不過，這里平時總鎖著門。我們知道一個洞，有時候就從洞里爬進去，偷偷在那里面玩耍。這些泥“菩薩”實際上是郝家祖先們的塑像。人們祭祀祖先的時候所寄托的是一種宗教意識。祭祀祖先的那些儀節(jié)與宗教儀軌乃是差不多的。孩子們之所以把祖先的塑像看作是菩薩，就是因為那些塑像是神格的物化。我們異姓的兒童，只是覺得那些泥巴塑像好玩，非常想摸一摸。但是，郝家的孩子就不同了，他們覺得那些泥巴塑像神圣，不許我們拿手去摸。以上親歷權(quán)當(dāng)作田野考察。

人類早期的狀況，可以從孩子們的日常行為中加以揣測。從孩子們的態(tài)度中，可以看出人類早期的宗教性來。由此可知，清隱祠堂就是安溪縣的詹氏家族對已逝親人詹敦仁表達宗教感情的場所。從比較宗教學(xué)的角度看，安溪縣的清隱祠堂在本質(zhì)上屬于詹氏家族專用的小教堂(chapel)。英國詩人利·亨特(James Henry Leigh Hunt，1784—1859)在《那偷竊果園的仙女們之歌》(Song of Fairies Robbing an Orchard)一詩中寫道：“偷來的糖果總是更加香甜，/偷偷的親吻總是更加完全，/偷偷看小教堂一切都美好，/那偷偷拿來的是你的蘋果?！痹谟〗烫玫拈T上往往寫著兩行字：此為上帝居所，務(wù)請保持虔敬。孩子們之所以想窺伺小教堂里的情形，乃是因為那巨大的神秘感。祠堂里的玩耍，小孩子體會最深。宗教的神秘感，家族中人體會最真。目前尚且保存著詹氏家族祭祀祖先的繁復(fù)程序，這些程序與英國鄉(xiāng)間小教堂里的禮拜儀式是相當(dāng)接近的。

陳永弼《清隱祠堂記》寫道，詹敦仁去世之后，當(dāng)?shù)毓賳T和民眾就像喪失了自己的親人一樣，站在道路的兩旁，呼天搶地，哭泣不已。人們還為詹敦仁豎立了一座雕像，并且圍繞著這座雕像做了7 天的“佛事”。我們不禁要問，佛事所指為何？筆者認為，這里所說的佛事，所指并不是佛教特有的活動，而是以道教為中心的追思亡靈的宗教活動。在中國南方，各地區(qū)大體上均呈現(xiàn)著一種混合宗教狀態(tài)。在中國古代儒教、道教、佛教和民間宗教信仰大都和諧并存，不過這4 種宗教所占的比重并不相同。在我們國內(nèi)儒教的宗教特征表現(xiàn)得不明顯。這是因為中華各民族，尤其是其主體民族漢族，沒有受到民族壓迫的緣故。在東南亞，比如，印度尼西亞、馬來西亞、新加坡等國以及香港等地區(qū)，由于華人不是主體民族，或者處于殖民統(tǒng)治之下，因而民族壓迫時有發(fā)生。在這些地域里，儒教就表現(xiàn)出強烈的宗教形態(tài)。在那里，有類似于教堂的儒教活動場所，有神職人員組織大家過宗教生活，儒家典籍的正典性質(zhì)(canonicity)也表現(xiàn)得特別明顯。比較一下猶太教的情形，這一點就會看得更加清楚。在歷史上，由于公元前6 世紀所發(fā)生的巴比倫之囚(the Babylonian captivity )這一重大事件，猶太人失去了祖國，于是先知們就把流散的民眾組織起來，大家一塊兒誦經(jīng)、唱歌、做禮拜、講預(yù)言、尋啟示。這在客觀上凸顯了猶太教的宗教特征。在后來的2 000余年中猶太人繼續(xù)飽受流散之苦。不過，這一不幸事實也造就了一個積極的結(jié)果，那就是猶太教之宗教性的無比堅強。在我們中國，經(jīng)過歷代統(tǒng)治階級的提倡，佛教的確盛行，但是佛教畢竟是一種從外國傳來的宗教，其根基遠遠沒有道教強大。魯迅先生曾經(jīng)指出：“中國根柢全在道教[1]?！惫P者甚至認為，道教不僅是中國文化的根基，同時還是中國文化的主干。在我們國內(nèi)儒教主要作為一種倫理學(xué)說而滲透到日常生活之中，至于其宗教特征，諸如宗教儀軌、活動場所、神職人員、宗教節(jié)日等，則大都與道教融為一體了。在中國內(nèi)地，儒教沒有特別的團契。所有遵從傳統(tǒng)文化的中國人都可以看成是儒教團契中的一員，而中國傳統(tǒng)文化的根基又全在道教。由此看來，真儒必然好道，好道必然通儒。在筆者看來，孔子與老子，其實互為兄弟，這便是中國文化的真諦。至于中國漢族地區(qū)的民間宗教，大體上都可以納入道教的大范疇之中。由此可知，詹敦仁逝世后人們所作的七天“佛事”，實際上是安溪人民用道教的儀軌祭祀了死者7 天。道教有七期之說。人從出生之日起，以七日為一臘，經(jīng)一臘則一魄成，經(jīng)七臘則七魄具成。人從死日起，以七日為一忌，經(jīng)一忌則一魄散，經(jīng)七忌則七魄散盡。所以在喪禮中，逢忌則祭。每七日一忌，從首七到七七，一共七忌。七七四十九天，稱為七七，又叫七期。詹敦仁逝世后，人們按照道教七期的儀軌來紀念他。陳永弼《清隱祠堂記》里所說的“七天”，只是概數(shù)罷了。臘，正確的讀音為zhà。歷史語言學(xué)告訴我們，在遠古時期世界各國語言相通之處反而較后來為多。筆者以為，這個臘，實際上就是拉丁文的sacrum，此為中性名詞單數(shù)，復(fù)數(shù)為sacri，意思是祭品。

對詹敦仁的神格進行歷史回溯，這是一件有意義的學(xué)術(shù)研究工作。詹敦仁具有雙重的神格。詹敦仁的第一重神格為公劉神格，這主要體現(xiàn)在神明后裔詹敦仁帶領(lǐng)民眾拓土開疆、創(chuàng)立安溪縣這一史跡之上。詹敦仁的第二重神格為屈原神格，這主要體現(xiàn)在詹敦仁品質(zhì)高潔，在民眾的心中成為一座道德的豐碑這一史跡之上。

二、詹敦仁神格的公劉回溯

詹敦仁政績卓著，他如公劉一樣篤實、一樣勤勉。詹敦仁的主要政績是創(chuàng)立了清溪縣，亦即今日的安溪縣。顧祖禹《讀史方輿紀要》卷九九福建五泉州府安溪縣：“清溪城，即今縣，故小溪場也。南唐保大十三年，詹敦仁監(jiān)場事，請于清源節(jié)度劉從效曰：小溪西距漳汀，東瀕溟海，地廣二百余里，三峰玉峙，一水環(huán)通。黃龍內(nèi)顧以驤騰，丹鳳后翔而飛翥。土之所宜者桑麻谷粟，地之所產(chǎn)者麞麈禽魚。民樂耕蠶，冶有銀鐵，稅有竹木之征，險有溪山之固。地實富饒，足以置縣。從之，名縣曰清溪[2]?！痹诠糯捎谌丝谙∩?，因而1 000 戶人家就可以設(shè)置一個縣了。當(dāng)時的小溪場及其周圍地帶，已經(jīng)有了3 000 余戶人家，完全達到了一個中等縣的規(guī)模。因此，詹敦仁的請示報告很快就得到了批準，他也順理成章地成為第一任縣令。

郡縣制是中華民族的偉大發(fā)明?？ず涂h的并稱郡縣?？たh這一名稱，初見于周代。秦始皇統(tǒng)一中國之后，他將全國內(nèi)地分為36 郡，此為郡縣政治之始?！妒酚洝肪砹肚厥蓟时炯o》：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來未嘗有，五帝所不及[3]168?！痹跐h代初期，封建制與郡縣制并行。其后，郡縣遂成為常制。盡管中國幅員遼闊、人口眾多，可是也只有大約有3 000個縣而已。為了國家的鞏固，我國古代長期采取耕戰(zhàn)結(jié)合的治理模式。地方行政上的縣大致與軍隊編制中的團相當(dāng)。言及級別的時候，人們常常說縣團級，這就是明證。在軍隊中，一個團就有自己的番號，就可以稱為某某部隊了。一個團，除了有戰(zhàn)斗部隊，還有司令部、參謀部、政治部等直屬機關(guān)以及醫(yī)院、通訊連、文工團等配套機構(gòu)，其結(jié)構(gòu)是相當(dāng)完整的?？梢哉f，能夠指揮好一個團的官員，當(dāng)形勢需要的時候，也能指揮全軍。地方上的一個縣，民政、財政、教育、建設(shè)等編制齊全。可以說，能夠治理好一個縣的官員，當(dāng)形勢需要的時候，也能夠治理好一個國家。簡言之，縣是中國最基本的行政單位。創(chuàng)設(shè)一個縣，這是一件驚天動地的大事情。詹敦仁就是一個縣的創(chuàng)建者，故當(dāng)?shù)乩习傩沼H切地稱呼他為開先令，或開先公。令者，縣令。公者，美稱。

中國人有稱籍貫的傳統(tǒng)。當(dāng)人們言說自己的籍貫時，一般是以祖輩所居住的那個縣為基準的。人們或許會說，不也有人以某某州或某某府而稱籍貫嗎？其實不然，只要我們查一下那些被言說為籍貫的州、府之地的歷史沿革，就會明白個中究竟。原來，那些州、府，本來也是縣，只是到了后來才升格為州、府的。這個有趣的現(xiàn)象告訴我們，一個縣有多么的重要！一個人以縣為籍貫，這表明了他對于那個縣的依存性。至于依存性的根本，仍然是以宗教感情為轉(zhuǎn)移的。這是因為，在那個縣里世世代代生活著某個人的祖先。那個人的祖先去世之后，也就安葬在那里。那個人的祖先，其肉體不存了，其精神卻永存。從這種意義上說，那個人的祖先并沒有死。那么，他們以何種方式存在呢？他們變質(zhì)為神了。那么，他們?nèi)ツ睦锪四?？他們哪里也沒有去。他們就生活在那個縣的精神領(lǐng)域之中。

從詹敦仁對安溪縣的創(chuàng)設(shè)，我們不由得想到了偉大的公劉。請看《詩經(jīng)·公劉》：

篤公劉，匪居匪康。乃埸乃疆，乃積乃倉；乃裹餱糧，于橐于囊。思輯用光，弓矢斯張；干戈戚揚，爰方啟行。

篤公劉，于胥斯原。既庶既繁，既順乃宣，而無永嘆。陟則在巘，復(fù)降在原。何以舟之？維玉及瑤，鞞琫容刀。

篤公劉，逝彼百泉。瞻彼溥原，乃陟南岡。乃覯于京，京師之野。于時處處，于時廬旅，于時言言，于時語語。

篤公劉，于京斯依。蹌蹌濟濟，俾筵俾幾。既登乃依，乃造其曹。執(zhí)豕于牢，酌之用匏。食之飲之，君之宗之。

篤公劉，既溥既長。既景乃岡，相其陰陽，觀其流泉。其軍三單，度其隰原。徹田為糧，度其夕陽。豳居允荒。

篤公劉，于豳斯館。涉渭為亂，取厲取鍛，止基乃理。爰眾爰有，夾其皇澗。溯其過澗。止旅乃密，芮鞫之即[4]。

《公劉》是《詩經(jīng)·大雅》中的名篇。它上承《生民》，下接《緜》。這3 首詩為一組，它們構(gòu)成了周人史詩中的核心系列。在今陜西省武功縣境內(nèi)，有一個地方叫做邰，那是周人始祖的發(fā)祥之地。《生民》記述了周人在邰地的活動。周人在那一帶從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。我們今天去陜西還可以吃到一種莜麥面，顏色黑黑的，口感卻極佳。陜西人告訴我們，最好的莜麥就出產(chǎn)于邰?！豆珓ⅰ酚浭鲋苋碎_疆創(chuàng)業(yè)的偉大功績?！对娦⌒颉罚骸肮珓ⅲ倏倒涑赏跻?。成王將蒞政，戒以民事，美公劉之厚于民，而獻是詩也[5]131?！敝苋朔毖茌^多之后，便需要拓土開疆了。這時公劉就帶領(lǐng)他們往北遷徙，來到豳這個地方，也就是今天的旬邑和彬縣一帶。《緜》詩則描寫古公亶父自豳往西遷居岐下的情形。岐下在今陜西省岐山縣一帶。周人在拓土開疆的過程中成長壯大，后來文王繼承遺烈，使周的基業(yè)得到了進一步的發(fā)展。由此可知，在周人的發(fā)展史中，公劉是一個承上啟下的關(guān)鍵人物。

全詩成功地塑造了公劉的光輝形象。公劉深謀遠慮，具有很強的開拓進取的精神。本來，在邰地從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，公劉也可以安居樂業(yè)。但是，公劉不貪圖居處的安寧，而是為子孫后代著想。他積極地察看地形，帶領(lǐng)人民開辟環(huán)境更好的豳地。作為一方首長，公劉頗有組織才能。他精通領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)，知道怎樣調(diào)動大家的積極性。大遷徙之前，他進行了精心的準備。到達目的地之后，他不辭勞苦，規(guī)劃建設(shè)。事無巨細，公劉無不躬親。這樣的領(lǐng)導(dǎo)者，必然在生時得到民眾的擁護，在死后為人們長久地緬懷。陸德明《經(jīng)典釋文》卷第七《毛詩音義下》：“公劉。王云：公，號；劉，名也?！渡袝鴤鳌吩疲汗?，爵；劉，名也[6]。”公劉，這是一個合稱。公，爵位。劉，人名。這與我們稱呼詹敦仁為開先令，或開先公，多么相似?。鹘淌客ふ矊幩褂⒆g《詩經(jīng)》，于1891年在倫敦出版，并由美國紐約逸品圖書重印公司于1969年重印。此書系少見的佳譯，既忠實于原文，又符合英語詩歌的格律、節(jié)奏、音步，而且還押韻。假如我們將此書置于英國詩人的集子之中，那么它完全可能被人們當(dāng)作某位英國詩人的創(chuàng)作，而不被看作是譯作。威廉·詹寧斯將公劉翻譯為Duke Liu，這是非常有見地的舉措。這一譯名，能夠讓西方讀者惟妙惟肖地理解公劉的偉大?！昂V公劉！”這是全詩6 節(jié)每一節(jié)的起首語，具有反復(fù)出現(xiàn)的意象(recurrent images)之巨大力量。威廉·詹寧斯將之翻譯為：“High-Souled Duke Liu!” 直譯為：靈魂高尚的劉公爵！筆者以為，這比我們把“篤”理解為“厚道”，更切合詩篇的原義。周人的后代作《公劉》以緬懷他們的祖先，這與我們今日寫文章紀念詹敦仁的情形是一樣的。

那么，我們不禁要問：公劉有神格嗎？答案是肯定的：公劉有神格。我們不禁會追問：公劉具有什么樣的神格呢？答案很明確：公劉具有中華民族祖先神的位格。這是有依據(jù)的。鄭玄箋《公劉》一詩云：“公劉者，后稷之曾孫也。夏之始衰，見迫逐遷于豳，而有居民之道。成王始幼少，周公居攝政，及歸之。成王將蒞政，召公與周公相成王為左右。召公懼成王尚幼稚，不留意于治民之事，故做詩美公劉，以深戒之也[5]131?！边@段話比較籠統(tǒng)，需要進一步地說明。《史記》卷四《周本紀》：“后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷不務(wù)，不窋以失其官而奔戎狄之間。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公劉立。公劉雖在戎狄之間，復(fù)脩后稷之業(yè)，務(wù)耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶。百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此始，故詩人歌樂思其德。公劉卒，子慶節(jié)立，國於豳[3]82?！币陨蠟楣珓⑸窀竦奈墨I依據(jù)。大約在夏桀的時候，后稷的兒子不窋失其職守，逃竄到戎狄那里去了。不窋生了鞠陶。鞠陶生了公劉。公劉回到邰地，恢復(fù)了后稷所從事的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，使人民逐步富裕起來，過上了和諧美好的生活。我們不妨再做追問：公劉的神格屬于哪一個系統(tǒng)？筆者認為，公劉的神格，屬于道教這一系統(tǒng)。道教的神系，其形成有一個基本的趨向，那就是不斷地將中華民族的祖先神加以吸收，并且整合到自己那龐大的神系之中。道教是典型的多神教，它之所以有那么多的神祇，乃是因為道教的神系反映了中華民族在族源上的多樣性。從族源構(gòu)成上看，中華民族是一個大的人種集團(a great ethnic group)。有容乃大，這是中華民族自身得以生生不息的內(nèi)在依據(jù)。中華民族內(nèi)部的各構(gòu)成要素能夠進行對立統(tǒng)一的矛盾運動，因而具有活力。中華民族的文化與古代巴比倫文化、瑪雅文化、埃及文化等不同，那些文化因為太單一了，因而它們在興旺過一陣子之后就消亡了。中華民族內(nèi)部的各種因子能夠取長補短，共同發(fā)展，因而總的趨勢是走向繁榮富強。人們常說，中華民族各個成員誰也離不開誰，此話絕不僅是優(yōu)美動聽的比喻，而是顛撲不破的真理。為了深入認識詹敦仁的道教神格，我們不妨借鑒基督教推導(dǎo)耶穌神格的方式，來認識詹敦仁與公劉之間的神格聯(lián)系?！堵芳痈Ｒ簟?：23—38 寫道：

耶穌開頭傳道，年紀約有三十歲。依人看來，他是約瑟的兒子；約瑟是希里的兒子；

希里是瑪塔的兒子；瑪塔是利未的兒子；利未是麥基的兒子；麥基是雅拿的兒子；雅拿是約瑟的兒子；

約瑟是瑪他提亞的兒子；瑪他提亞是亞摩斯的兒子；亞摩斯是拿鴻的兒子；拿鴻是以斯利的兒子；以斯利是拿該的兒子；

拿該是瑪押的兒子；瑪押是瑪他提亞的兒子；瑪他提亞是西美的兒子；西美是約瑟的兒子；約瑟是猶大的兒子；

猶大是約亞拿的兒子；約亞拿是利撒的兒子；利撒是所羅巴伯的兒子；所羅巴伯是撒拉鐵的兒子；撒拉鐵是尼利的兒子；

尼利是麥基的兒子；麥基是亞底的兒子；亞底是哥桑的兒子；哥桑是以摩當(dāng)?shù)膬鹤?；以摩?dāng)是珥的兒子；

珥是約細的兒子；約細是以利以謝的兒子；以利以謝是約令的兒子；約令是瑪塔的兒子；瑪塔是利未的兒子；

利未是西緬的兒子；西緬是猶大的兒子；猶大是約瑟的兒子；約瑟是約南的兒子；約南是以利亞敬的兒子；

以利亞敬是米利亞的兒子；米利亞是買南的兒子；買南是瑪達他的兒子；瑪達他是拿單的兒子；拿單是大衛(wèi)的兒子；

大衛(wèi)是耶西的兒子；耶西是俄備得的兒子；俄備得是波阿斯的兒子；波阿斯是撒門的兒子；撒門是拿順的兒子；

拿順是亞米拿達的兒子；亞米拿達是亞蘭的兒子；亞蘭是希斯侖的兒子；希斯侖是法勒斯的兒子；法勒斯是猶大的兒子；

猶大是雅各的兒子；雅各是以撒的兒子；以撒是亞伯拉罕的兒子；亞伯拉罕是他拉的兒子；他拉是拿鶴的兒子；

拿鶴是西鹿的兒子；西鹿是拉吳的兒子；拉吳是法勒的兒子；法勒是希伯的兒子；希伯是沙拉的兒子；

沙拉是該南的兒子；該南是亞法撒的兒子；亞法撒是閃的兒子；閃是挪亞的兒子；挪亞是拉麥的兒子；

拉麥是瑪土撒拉的兒子；瑪土撒拉是以諾的兒子；以諾是雅列的兒子；雅列是瑪勒列的兒子；瑪勒列是該南的兒子；

該南是以挪士的兒子；以挪士是塞特的兒子；塞特是亞當(dāng)?shù)膬鹤樱粊啴?dāng)是神的兒子[7]106。

請注意，以上經(jīng)文分成16個層次，看起來就是16個自然段。其實它們不是自然段，而是“節(jié)”(verse)。這里所使用的中譯文，為官話和合本。中國各教會實際使用的就是官話和合本《圣經(jīng)》。不過，在官話和合本中，上面這些經(jīng)文不分段，而是整個地排成一段的。與之相對應(yīng)的英文本《圣經(jīng)》是NRSV本，即新標(biāo)準修訂版。在NRSV 本《圣經(jīng)》中，上面這些話也不分段，也是整個排成一段的。據(jù)筆者調(diào)查，其他各種版本的英文《圣經(jīng)》大都如此排列這些經(jīng)文。原因何在呢？英文本圣經(jīng)的最主要依據(jù)是武加大本拉丁文《圣經(jīng)》(英文：the Vulgate，拉丁文：Vulgata)，這是拉丁文圣經(jīng)的標(biāo)準本，由哲羅姆(英文：Saint Jerome；拉丁文：Eusebius Hieronymus, A.D. c340—420)翻譯為拉丁文。在武加大本拉丁文《圣經(jīng)》中，上面這些經(jīng)文就是不分層次的，而是每一句話另提一行書寫。這是因為武加大本拉丁文《圣經(jīng)》完全沒有標(biāo)點符號，如果不每句話另提一行書寫，那么就容易導(dǎo)致上下句之間的牽連性錯誤。大凡動過腹腔手術(shù)的人，誰不害怕腸粘連呢？這翻譯，不就是跨文化的大手術(shù)么？不僅動了腹腔(句子結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換)，還動了顱腔(思維模式的跨越)呢。況且，只有那些為哲羅姆時代的羅馬人所熟悉的專有名詞如地名、人名、族名等具有詞尾，可以看得出來，其他的專有名詞根本就沒有詞尾，只能依靠上下文和經(jīng)驗來判斷。如果不每句另提一行書寫，極易導(dǎo)致錯誤多多。由于拉丁文簡短，所占的篇幅并不多，實際上等于是排成一段(Lc. 3：23—38)。馬丁·路德(Martin Luther,1483—1546)嚴格按照《圣經(jīng)》原來的節(jié)次安排他的德語譯文。“節(jié)”是《圣經(jīng)》文本的特殊單位。一節(jié)大致相當(dāng)于中文的一句話，在《圣經(jīng)》中以小號阿拉伯?dāng)?shù)字標(biāo)出。由于各民族語言的差異，《圣經(jīng)》中的一節(jié)，有的只相當(dāng)于中文的半句話，有的則相當(dāng)于好幾句話。但是，一節(jié)絕不等于一個自然段，至少從理論上說是如此。大多數(shù)語種文版的《圣經(jīng)》，其自然段還是根據(jù)文脈來劃分的。目前德語國家和地區(qū)所使用的《圣經(jīng)》，由馬丁·路德翻譯成德文。馬丁·路德以此一書，奠定了現(xiàn)代德語的基礎(chǔ)。馬丁·路德所譯《圣經(jīng)》的原稿，我們已經(jīng)很難看到了，但是積淀在德意志民族中的思維定勢卻在代代傳承。今日德文本《圣經(jīng)》的種種奧妙，也反映了馬丁·路德的思緒。在以上經(jīng)文中，除了第一層次交代背景、最后一層次收束整個追溯之外，其余14個層次均有著奇妙的結(jié)構(gòu)，那就是每一層次涉及5 代人。筆者認為，這是早期圣經(jīng)學(xué)家們深入研究東方社會結(jié)構(gòu)之后而做出的安排。而且，這居然與中國人的思維觀念相契合。中國人講家世，往往以5 代人為準。所謂爵位恩澤，五世而斬。朝廷給的好處，最多傳5代，以后嘛就得自己努力奮斗了。所謂出五服，五輩人之后，雖然同姓，倘遇貌美有才者，通婚都可以了。不過，以上係就好處而言，至于追本溯源，中國人認為還是越遠越好，直至追溯到最初的祖先。一個民族，歷史越悠久，發(fā)展的依據(jù)就越充分。人們的邏輯理路是這樣的：既然祖先辦得到，咱們?yōu)楹尾荒軌颍恳d的神格，就是這樣一代一代地推導(dǎo)出來的。由此可知，對于我們的祖先，越是朝往古回溯，神的意蘊也就越發(fā)濃郁。此事亦可反觀。神的位格，其實是在歷史的演進過程中，一步一步地物質(zhì)化而體現(xiàn)于具體的人的。假如我們把神的位格看成是一種觀念，那么這種觀念在歷史的演進過程中便一步一步地具體生動地展開，由看不見的存在演變成看得見的存在，由模糊的存在演變成清晰的存在，由不可捫及的存在演變成可以觸摸的存在(tangible beings)。德國圣經(jīng)學(xué)家們尤其深入地研究過中國的古代史。黑格爾亦然，他深入地研究過中國的古代社會。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》的《導(dǎo)言》(Einleitung, B.1.c)中指出：

精神對它所達到的自我意識每一特定階段的原則，每一次都把它多方面的全面豐富內(nèi)容發(fā)揮出來，宣揚出來。一個民族的這種豐富的精神是一個有機的結(jié)構(gòu)——一個大教堂，這教堂有它的拱門、走道、多排圓柱和多間廳房以及許多部門，這一切都出于一個整體、一個目的。在這多方面中，哲學(xué)是這樣一個形式：什么樣的形式呢？它是最盛開的花朵。它是精神的整個形態(tài)的概念，它是整個客觀環(huán)境的自覺和精神本質(zhì)，它是時代的精神、作為自己正在思維的精神。

于是我們就明白了，為什么詹敦仁和詹琲等人有那么多風(fēng)格獨特的詩文，為什么安溪民間有那么多離奇的傳說故事，為什么安溪縣有那么多古怪的地名。美哉安溪，你真可謂映日荷花別樣紅??！這就是詹氏家族在安溪上演的傳奇劇。這就是黑格爾所講的絕對精神(the Absolute)的歷史展開。這就是基督教神學(xué)所講的肉身化(incarnation)。以上論述也可以借用來供我們對詹敦仁的神格進行邏輯推導(dǎo)。當(dāng)我們朝著往古回溯的時候，我們可以從詹敦仁的神格而上溯至公劉的神格。當(dāng)我們朝著后世推演的時候，我們可以從公劉的神格而逐漸看清詹敦仁的神格。由于有著公劉的神格作為歷史的依據(jù)，因而詹敦仁的神格是一種生動的具體的存在。詹敦仁的神格熠熠生輝，它鼓舞著他的家族中人努力前行，它也鼓舞著其他家族中的人們一同前行。詹敦仁是好榜樣。這榜樣因神格寓居其中而感召力更強。

三、詹敦仁神格的屈原回溯

詹敦仁人格高潔，如清溪流水一般清澈。這使我們自然而然地想到了屈原。

屈原的一生，與水有不解之緣。然而，在屈原被人們奉祀為神之前，屈原本是一個現(xiàn)實生活中的人。屈原是歷史人物，主要是一個改革家。屈原一生的業(yè)績，奠定于他少年時代所立下的志向?！冻o·橘頌》是屈原的人格頌歌，由此我們也可以看到屈原立志的情形?！堕夙灐穼懙溃?/p>

后皇嘉樹，橘徠服兮。受命不遷，生南國兮。

深固難徙，更壹志兮。綠葉素榮，紛其可喜兮。

曾枝剡棘，圓果摶兮。青黃雜糅，文章爛兮。

精色內(nèi)白，類任道兮。紛缊宜修，姱而不丑兮。

嗟爾幼志，有以異兮。獨立不遷，豈不可喜兮。

深固難徙，廓其無求兮。蘇世獨立，橫而不流兮。

閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮。

愿歲并謝，與長友兮。淑離不淫，梗其有理兮。

年歲雖少，可師長兮。行比伯夷，置以為像兮[8]153。

東漢人王逸《楚辭章句》是現(xiàn)存《楚辭》注本中最古的一種。對于《橘頌》，王逸在每兩句的后邊寫一段解釋。在無其他文獻佐證的情況下，我們無法看出王逸是怎樣為《橘頌》分章的。不過，到宋人朱熹作《楚辭集注》時，他已采用不同的方式來切分《橘頌》了。對于《橘頌》，朱熹在每4 句的后邊寫一段解釋。這成為現(xiàn)代版本將《橘頌》分為9個章的基礎(chǔ)。這里所說的9個章，是古代漢語的用法。如按現(xiàn)代漢語的用法，則應(yīng)稱為9個詩節(jié)(stanza)。這是西方文類學(xué)浸潤中國文學(xué)研究的結(jié)果。由此可知，美國哈佛大學(xué)教授包弼德(Peter Bol)等人認為，中國社會轉(zhuǎn)型于宋代，宋代即為中國近代社會之開始，確為合乎實際的深刻洞見。朱熹將《橘頌》分為9 節(jié)，主要是從句式結(jié)構(gòu)著眼的。誠如亞里士多德所認為，在詩學(xué)中形式乃高于內(nèi)容。這與現(xiàn)代敘事學(xué)頗為吻合。不過，如果我們從文脈著手看《橘頌》，則不妨將全篇分為兩個大單元。第一個大單元為前面4 節(jié)，主要描寫橘樹的外在美。第二個大單元為后面5 節(jié)，主要描寫橘樹的內(nèi)在美。屈原借橘以明志，歌頌了橘獨立不遷的堅定志向，橫而不流的高尚節(jié)操。屈原筆下的橘樹，其實就是他自己?！堕夙灐烽_篇就說，橘樹生長在南國。在這里，南國泛指中國南方。屈原少年時代生活的湖北江陵產(chǎn)橘。屈原流放所經(jīng)的湖南溆浦一帶產(chǎn)橘。屈原從來沒有去過的福建也產(chǎn)橘！福橘，你嘗嘗，甜得很呀！楚地也好，八閩也好，有一點是相同的，那就是多水。水的品質(zhì)是什么呢？水是高潔的象征。道教主水，高道們大都愛水。

屈原不是道士，但是他具有高道的品格。屈原是投水而死的。這是人們把屈原作為水神來祭祀的緣由?！短綇V記》卷二九一錄梁·吳均《續(xù)齊諧記》：“屈原以五月日投汨羅水，而楚人哀之。至此日，以竹筒貯米，投水以祭之。漢建武中，長沙區(qū)曲，白日忽見一士人，自云三閭大夫。謂曲曰：‘聞君當(dāng)見祭，甚善。但常年所遺，恒為蛟龍所竊。今若有惠，可以楝葉塞其上，以彩絲纏之。此二物，蛟龍所憚也?！榔溲?。今世人五月五日作粽，幷帶棟葉，及五色絲，皆汨羅水之遺風(fēng)[9]。”人們以祭祀水神的方式來祭祀屈原?！短綇V記》五百卷，另目錄十卷，宋·李昉(925—996年 )等編，為漢代至宋初的一部古代小說匯集。全書分類編次，共分為91個大類，下面再分若干小類。卷二九一至卷三一五為神類，計25 卷，占全書篇幅的5%?！端鍟肪砣摹督?jīng)籍志·三：子》：“小說者，街談巷語之所說也[10]?！庇纱丝芍趶V大民眾的心目中，屈原早已變質(zhì)為神了。人格和神格這兩者在屈原身上統(tǒng)一起來了。按照《太平廣記》的編纂體例，神仙類最為重要，置于全書之首，為第一大類。卷一至卷五十五為神類，占全書篇幅的11%。其后為女仙類，計15 卷，即卷五六至卷七十，占全書篇幅的3%。女仙也還是神仙。神仙類加上女仙類共計70 卷，占全書篇幅的14%。神類的前面為妖妄類，后面為鬼類。如此看來，在編纂者的心目中，神這一類，其地位似乎不高。在中國，由于有道教的存在，神仙的地位是很高的。或許有人會問，屈原真的變成神了嗎？屈原變成的神，其位格是不是比神仙中的那種神要低一些呢？答曰：斷非如此。請看晉·王嘉《拾遺記》卷十：

洞庭山，浮于水上。其下有金堂數(shù)百間，玉女居之。四時聞金石絲竹之聲，徹于山頂。楚懷王之時，與群才賦詩于水湄，故云瀟湘洞庭之樂，聽者令人難老。雖咸池九韶，不得比焉。每四仲之節(jié)，王嘗繞山以游宴。各舉四仲之氣，以為樂章。仲春律中夾鐘，乃作輕風(fēng)流水之詩，燕于山南。律中蕤賓，乃作皓露秋霜之曲。后懷王好進奸雄，群賢逃越。屈原以忠見斥，隱于沅湘，披蓁茹草，混同禽獸，不交世務(wù)，采栢實以和桂膏，用養(yǎng)心神。被王逼逐，乃赴清泠之淵。楚人思慕，謂之水仙。其神游于天河，精靈時降。湘浦楚人，為之立祠，漢末猶在其上[11]1255。

在道教的神仙體系里，水仙是神仙中的一個類型。《天隱子·神解》：“故天隱子生乎易中，死乎易中，動因萬物，靜因萬物，邪由一性，真由一性。是以生死、動靜、邪真，皆以神而解之。在人謂之人仙，在天曰天仙，在地曰地仙，在水曰水仙，能通變之曰神仙。故神仙之道有五，其漸學(xué)之門則一焉[11]1505。”這里一共講了5 類仙。前面4 類，即人仙、天仙、地仙和水仙，此系按照大仙們所居的境域來分類。人仙居于人間，天仙居于天界，地仙居于地府，水仙居于水域。第五類曰神仙，這其實是一個通類。神仙指神通廣大的仙，也就是可以多種形態(tài)和面貌向世人現(xiàn)身的仙。屈原確實變成了水仙。水仙是水神的中國式叫法，它暗示我們，由屈原變成的水神，其神格與神仙一樣崇高。

詹敦仁不是道士，但是他同樣具有高道的品格。詹敦仁的死屬于自然死亡。屈原和詹敦仁人格的高潔，決定了他們變質(zhì)為神之后神格的高潔。這可以從歷史上尋找到依據(jù)?！峨x騷》中記載屈原的家族淵源：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降?；视[揆余于初度兮，肇錫余以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均[8]3?！边@里所說的“帝”，并非帝王，而是指主宰一方的天神?！抖Y記·曲禮下第二》有這樣一段話：“告喪，曰‘天王登假’。措之廟，立之主，曰‘帝’[12]。”對于這個“帝”字，鄭玄注曰：“同之天神[13]126?！笨追f達做了進一步的疏解：“曰帝者，天神曰帝。今號此主，同于天神，故題稱帝，云文帝武帝之類也[13]126?！庇纱丝芍?，屈原為神明的后裔?！栋蚕彩献遄V》中記載了詹敦仁的家族淵源：“安溪詹氏，邑之名家，神明之后也。出于姬姓，始封于詹，以國為氏，其先世居于河南光州固始①?！痹谶@一段話中，“出于姬姓”乃是關(guān)鍵的句子。清·馬骕纂《繹史》卷五一下引《國語》：“昔少典取于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜，二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類，異類雖近，男女相及，以生民也[14]?！毕鄠鼽S帝居住在姬水流域，因而姓姬。周人的始祖后稷及其后裔也姓姬。由此可知，詹敦仁確為神明的后裔。

屈原生活的風(fēng)土文化環(huán)境，決定了他對水的依存性。詹氏家族生活的風(fēng)土文化環(huán)境，也決定了他們對水的依存性。水是聯(lián)系屈原和詹氏家族的物質(zhì)紐帶。詹氏家族主要分布在我國東南沿海一帶。《安溪詹氏族譜》告訴我們，詹氏家族主要居住于福建及毗鄰福建的江西省廣昌縣和廣東省大埔縣。詹氏家族中最主要的一支居于福建安溪。安溪位于晉江西溪上游，地處廈(門)漳(州)泉(州)三角洲的西北部。西溪又名藍溪，水仙夾岸，風(fēng)景優(yōu)美。整個福建省，二三十萬人口的小縣多，五六十萬人口的中縣不多，八九十萬人口的大縣少，百萬人口的大縣極少。安溪是大縣，人口107 萬。詹氏家族的另一支居于福建仙游。仙游位于木蘭溪的中上游，東南瀕臨湄洲灣，有5 公里的海岸線，有天然良港秀嶼港。詹氏家族還有一支居于江西廣昌。廣昌位于撫河上游，水利資源豐富。詹氏家族另有一支居于廣東大埔。大埔位于韓江中游，水利資源豐富。簡言之，詹氏家族集中的地方，大都是多水之處。詹氏家族猶如清溪一道，奔向大海，走向世界。這樣的風(fēng)土文化環(huán)境勢必使得他們與水保持著一種親和力。由于道教主水，因而與水親和的詹氏家族天然地就好道、愛道、崇道，并進而保衛(wèi)中華大道，發(fā)揚中華大道。詹氏家族猶如南天一柱，世代高懸愛國的旗幟。早在明朝嘉靖三十九年(1560年)，詹氏家族就曾組織民眾，抗擊倭寇，修筑城墻，保衛(wèi)故土。熱愛中華，這成了詹氏家族首要的宗族特征。屈原人格高潔，政績卓著，忠君愛國，他在逝世之后變質(zhì)為神，受中華民族世代祭奠景仰。詹敦仁人格高尚，政績卓著，他強烈地主張祖國統(tǒng)一并見之于行事。詹敦仁在逝世之后變質(zhì)為神，受詹氏家族世代祭奠景仰，亦受一切愛國之士所崇敬。積善之家，必有余慶，詹氏家族人丁興旺。詹氏家族善與其他家族和睦相處，深明異姓異德(性質(zhì))之理，遵行異性通婚之俗，因而能廣泛吸納其他家族的基因，使自己的家族健康發(fā)展。在詹氏家族中，旺健者多，壽考者多。在華南多詹姓人家。在臺灣詹姓中頗多俊彥，他們于臺灣實業(yè)界影響較大，于政界亦有間接之影響；他們在美國大都經(jīng)營實業(yè)，在歐洲各國也頗有影響。由中原而福建，由福建而華南，由華南而臺灣，由臺灣而世界各地，詹姓播遷繁衍，代代留下了歷史的足跡。時代告訴我們，忠實地傳承和弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，這是當(dāng)代中國知識分子義不容辭的責(zé)任。時代告訴我們，積極倡導(dǎo)和發(fā)展中國先進文化，這是當(dāng)代中國知識分子的首要任務(wù)。我們的研究，亦不妨由詹氏家族中拓土開疆的重要人物詹敦仁而上溯，在神學(xué)的思維范式中尋繹詹氏靈魂運動的軌跡。通過論證詹敦仁之神格的歷史依據(jù)，我們可以明瞭祖國統(tǒng)一的歷史必然性。通過論證詹敦仁之神格的歷史依據(jù)，我們還可以增強信念，發(fā)展中華大文化事業(yè)，迎接中華民族新的偉大復(fù)興。

注釋：

① 見《清溪詹氏族譜》，《清溪詹氏家藏本》卷二三。

[1]魯迅.魯迅書信集:上卷[M].北京:人民文學(xué)出版社,1976:18.

[2]顧祖禹.讀史方輿紀要[M].上海:上海書店出版社,1998:646.

[3]中華書局編輯部.二十四史簡體字本·史記:第一冊[M].北京:中華書局,2000.

[4]阮元.十三經(jīng)注疏[M].阮元,?？?北京:中華書局,1980:541.

[5]中華書局編輯部.漢魏古注十三經(jīng)[M].北京:中華書局,1998.

[6]陸德明.經(jīng)典釋文匯校[M].黃焯,匯校.北京:中華書局,2006:213.

[7]中國基督教兩會編輯部.圣經(jīng)——中英文對照:和合本[M].新修訂標(biāo)準版.北京:中國基督教兩會出版,2000.

[8]洪興祖,楚辭補注[M].白化文,點校.北京:中華書局,1983.

[9]李昉.太平廣記:第三冊[M].上海:上海古籍出版社,1990:174.

[10]中華書局編輯部.二十四史簡體字本·隋書:第二冊[M].北京:中華書局,2000:680.

[11]浙江古籍出版社.百子全書:下冊[M].杭州:浙江古籍出版社,1998.

[12]陳戍國.周禮/儀禮/禮記[M].長沙:岳麓書社,1989:291.

[13]李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·禮記正義:上冊[M].十三經(jīng)注疏整理委員會,整理.北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[14]馬骕.繹史:第二冊[M].劉曉東,點校.濟南:齊魯書社,2001:1115.