孔子改制與董仲舒的《春秋》法統(tǒng)論(上)*

余 治 平

(上海社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，上海 200235)

孔子作《春秋》，向子夏等弟子口授其深義。孔子之后的儒家隊(duì)伍中，能夠明確繼承孔子的公羊?qū)W思想，而又能夠?qū)Α洞呵铩分醴ǖ澜y(tǒng)進(jìn)行一番認(rèn)真辨析和充分論證的，當(dāng)數(shù)漢初的董仲舒。劉歆曾評論說：“仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后，《六經(jīng)》離析，下幃發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)壹，為群儒首[1]1109?！爆F(xiàn)存《春秋繁露》一書，自南朝梁目錄學(xué)家阮孝緒之《七錄》第十七卷提及其書名之后，關(guān)于其作者、名稱、內(nèi)容、篇幅等一直爭論不休，相繼持續(xù)了十多個世紀(jì)，僅就它的真實(shí)性即是不是董仲舒本人之親撰而言，有認(rèn)可的，如朱熹、徐復(fù)觀和當(dāng)今海內(nèi)外多數(shù)董學(xué)研究者，也有持懷疑態(tài)度的，如《崇文總目》提要、歐陽修、程大昌、《四庫全書總目提要》、凌曙。而編排得比較靠前（總共十七卷中列第七卷，總共八十二篇中列第二十三篇）的《三代改制質(zhì)文》一篇，因?yàn)樗挥凇洞呵锓甭丁方饨?jīng)的部分當(dāng)中，所獲得的認(rèn)可度則相對較高，人們多以為它應(yīng)當(dāng)出自董仲舒之手，但也并不排除一些文字為后世學(xué)者所篡入，尤其是最后的“四法”一節(jié)①。

然而，如果說《三代改制質(zhì)文》篇蘊(yùn)藏著董仲舒政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)的豐富內(nèi)容，描繪出董仲舒《春秋》法統(tǒng)的架構(gòu)、譜系，因而頗值得后學(xué)做仔細(xì)深入的清理與研究，則應(yīng)該不會引起人們太多的反對。顧頡剛說過：“《春秋繁露》一部書里，講到的古史并不多，但卻有幾種新的方式把古史支配了。這便是他在《三代改制質(zhì)文》(第二十三篇)中所表現(xiàn)的[2]?！蓖高^“質(zhì)文”“王正月”“三統(tǒng)”“四法”“三王五帝九皇”之類的所謂“新的方式”，董仲舒之詮釋《春秋》以及孔子之撰作《春秋》的根本目的顯然并不在歷史本身，毋寧在于由歷史本身而折射出來的價(jià)值與意義，他們都試圖把人們從歷史帶進(jìn)歷史哲學(xué)、從歷史感性提升到歷史理性。這也許就是為什么說《春秋》是一部“立義之書”的基本原因。清代學(xué)者蘇輿曾“疑此篇名一作‘三代改制’，一作‘三代質(zhì)文’，而后人誤合之也”[3]183。那么，這里的“三代”又指哪三代呢？其實(shí)，這里的三代并非指歷史上存在過的夏、商、周三朝，而是指商、周與理想化、虛擬化的《春秋》?？鬃有兴赝踔畼I(yè)，“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)”[4]“別嫌疑，明是非，定猶豫”“存亡國，繼絕世”，改制立法，相當(dāng)于一統(tǒng)，所以才能夠“當(dāng)一王之法”。然而，商、周、《春秋》之禮法道統(tǒng)又不可能不以夏、商、周三代禮法為原型或基礎(chǔ)。

一、孔子改制的禮法資源

孔子顯然不可能是儒的最初起源，老子之前，儒者就已經(jīng)存在了，甲骨文中就記載了子需為儒之事②?？鬃映錾砬埃逭咭呀?jīng)走過了一段路程，所以，儒的歷史似乎可以上溯得更早/更久遠(yuǎn)。太祝、宗人、太卜、太史是儒者的先祖，但那已經(jīng)是殷商早期的事情了，他們主要為王室的宗廟、祭祀、征戰(zhàn)、治政、著史活動提供相應(yīng)的決策咨詢服務(wù)。商滅之后，殷民十三族被周人俘獲并分配給了宗親諸侯所管制。商朝祝、宗、太、史一類的公職人員，連同商王所用過的禮器典冊，主要為魯國、衛(wèi)國所接手。這些前朝遺族失去了體制依靠，很少獲得為新朝效力的機(jī)會，因而大多散落民間，處境窘迫。他們生活在周王的治下，卻自覺、半自覺地守護(hù)著殷商文化的傳統(tǒng)，或治喪、相禮，或祭祀、崇拜，或教書、育人，或成為新興貴族的智囊參謀，但就是難以進(jìn)入當(dāng)時社會的精英階層，其地位遠(yuǎn)不能與周人自己的祝、宗、卜、史相比擬，前朝的禮法風(fēng)俗成為他們謀求當(dāng)下生存的飯碗。通常，其衣著陳舊、古板而不合時宜，其性格文縐縐、酸溜溜，懦弱、溫存而喪失了任何反抗現(xiàn)實(shí)的勇氣和力量。他們中只有極少數(shù)人能夠融入到周代的社會生活中來，但其地位很低，最多也只與周族統(tǒng)治階級中最下一層的士相當(dāng)。

在西周一代，周人自己的祝、宗、卜、史之職的行政級別極高，位及天官，六大天官中，占了四席。真可謂一人之下、萬人之上。呼風(fēng)喚雨不是不能，風(fēng)光無限肯定是事實(shí)。但到了春秋時代，天子旁落，禮樂征伐自大夫出，天官被架空，祝、宗、卜、史的政治地位急劇直下，大規(guī)模的儒不得不流落到民間。儒者隊(duì)伍開始出現(xiàn)嚴(yán)重的分化，天子形同虛設(shè)，直至被廢，皮之不存毛將焉附，祝、宗、卜、史，其制不存，其人之生活則舉步維艱。春秋時代新破落的儒，加上早先存在已久的作為殷商遺民的儒，混雜在一起，形成一個非常特殊的社會群體?？鬃釉谑赖臅r候，“君子儒”“小人儒”③的反差就已經(jīng)非常明顯了。前者還可以游歷于諸侯、新貴之間，憑一張嘴巴在主流社會謀得一口飯吃。后者則混得不行，要么只能依靠治喪、相禮為生，要么干脆蛻變?yōu)闆]有禮樂教化的粗民，要么就成為無所事事的游民，更差的則作奸犯科，專以偷盜竊取為職事。這些儒者，從總體上看，發(fā)達(dá)、顯赫的實(shí)屬鳳毛麟角，大多數(shù)人則窮困潦倒，難以維持生計(jì)。他們擁有禮樂知識，能說會道，但卻不事生產(chǎn)，體力有限，自己養(yǎng)不活自己，生存壓力很大，還經(jīng)常遭到別人的輕蔑、恥笑乃至辱罵，于是在精神、心理上逐步流露出懦弱膽怯、內(nèi)斂克制的偏向，也就越有可能發(fā)出愛同類、愛同族、愛同胞的強(qiáng)烈呼聲。

身為殷人后裔，同時也流淌著周人血液的孔子④對原始儒學(xué)及儒者隊(duì)伍的改造與變革無疑是非常及時而成功的，總結(jié)夏、商、周三代文明的成果，發(fā)掘并標(biāo)榜周文王、武王、周公之道，直接從周政王道中吸納精神營養(yǎng)，為儒者職業(yè)行為注入仁道的規(guī)范與要求，非常有效地把殷商遺儒從昨日黃花的夢魘里拉回到了眼前的現(xiàn)實(shí)社會中，通過周游列國、舉薦弟子等方式積極把儒者推向政治舞臺，有教無類因而努力為儒者隊(duì)伍培養(yǎng)后續(xù)人才，高揚(yáng)仁道理想而敢于批評和指責(zé)王者政統(tǒng)，關(guān)注社會機(jī)制運(yùn)轉(zhuǎn)的協(xié)調(diào)與平衡而自覺成為弱勢群體的代言人，等等，這一切都是非孔子而不能為的。如果沒有孔子，儒者在很長一段時間之內(nèi)可能仍然改變不了遭人輕蔑、恥笑或辱罵的命運(yùn)，甚至還可能最終被世人所唾棄。

而出于改造和變革原始儒家的迫切需要，也為儒者、為諸夏中國尋找精神資源，孔子意欲認(rèn)真總結(jié)夏、商、周三代文明成果，法后王，面向現(xiàn)實(shí)，建立以周禮為主要參考但又超越于周禮的文化價(jià)值體系?！墩撜Z· 八佾》中，孔子曰：

夏禮，吾能言之，杞不足征⑤也；

殷禮，吾能言之，宋不足征也。

文、獻(xiàn)⑥不足故也。

足，則吾能征之矣?、?/p>

夏、商文明已被漫長遙遠(yuǎn)的歲月長河所淹沒，連它們亡國后的封地杞和宋，或者沒有完整地保存好自己的歷史文獻(xiàn)，或者已經(jīng)被強(qiáng)大的周文明所完全歸化。盡管如此，孔子仍然覺得夏、商文明中肯定具有值得繼承的文化內(nèi)容，從現(xiàn)行的周制便可以考證、推斷出夏、商禮樂的基本傳統(tǒng)。劉寶楠指出：“夫子學(xué)二代禮樂，欲斟酌損益，以為世制，而文、獻(xiàn)不足，雖能言之，究無征驗(yàn)。故不得以其說箸之于篇，而只就周禮之用于今者，為之考定而存之[5]92。”這樣，為孔子所發(fā)明的《春秋》之制就并非主觀臆造，毋寧有根有據(jù)。錢穆以為，孔子學(xué)夏、商之禮，所下功夫匪淺，所得收獲也大，自身已經(jīng)可以做到“心知其意”“言其所以然”，但可惜，“杞、宋兩國之典籍、賢人皆嫌不足，無以證成我說”。周室東遷以來，前二代典籍所存有限，甚至連夏王、商王之后人，也不能講述自己王朝的往事了。而唯獨(dú)“孔子博學(xué)深思，好古敏求，據(jù)所見聞，以會同之于歷史演變之全進(jìn)程。上溯堯、舜，下窮三代。舉一反三，推一合十，驗(yàn)之于當(dāng)前之人事，證之于心理之同然。從變得通，從通知變。此乃孔子所獨(dú)有的一套歷史文化哲學(xué)，固非無據(jù)而來”[6]61-62?？梢姡鬃又洞呵铩?，集歷史與哲學(xué)于一體，融現(xiàn)實(shí)與理想于一爐，而演繹出一個顯然既不同于商周、更不同于夏的獨(dú)立法統(tǒng)，而并不是無源之水、無本之木。

那么，孔子對于周禮抱以怎樣的態(tài)度呢？《中庸》篇里，在“吾學(xué)夏禮，杞不足征也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉”的情況下，孔子曰：

吾學(xué)周禮，今用之，吾從周[7]500。

這里“從”字的含義，應(yīng)當(dāng)理解為跟隨、隨從，經(jīng)由、經(jīng)過，從……而出，出現(xiàn)在……之后，而不是追隨、順從。所以，鄭玄解“吾從周”為“行今之道”，顯然還沒有弄懂孔子著《春秋》制一王之法的目的與真諦。《中庸》說得很清楚：“君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！毕摹⑸讨Y，無從考定，雖能言之鑿鑿，卻也不敢妄為，而孔子所能夠做的則是，存商、周之法，再獨(dú)樹《春秋》一統(tǒng)，“動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”[8]1457-1458，于是便可以構(gòu)成天下已經(jīng)存三王之法、而非一家專制之形勢與格局。

《春秋》之于周禮，并不是簡單地追隨、順從，孔子還是有所突破、有所創(chuàng)新、有所發(fā)明的。《論語·八佾》中，孔子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！庇兄芤淮?，“禮樂日備”“文物日富”[6]67，這是其優(yōu)點(diǎn)，但也成為其缺點(diǎn)。天下治理，文性太盛，則必然需要質(zhì)性予以糾正和補(bǔ)充。孔子雖然贊美、欣賞周禮之完善，但也已經(jīng)從中看出必然走向極端的另一面。若確如鄭玄所說“行今之道”，那么孔子完全可以干脆遵從周統(tǒng)，而根本無需再費(fèi)盡一番心思而制禮作法了?！抖Y記·禮運(yùn)》載，孔子曰：“嗚呼哀哉！吾觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯何適矣[7]369？！”孔子以為，周王東遷以來，禮崩樂壞是大勢所趨，禮樂征伐出自諸侯，而不出自天子。天下之大，可哪里都不是什么王道樂土，而唯獨(dú)作為周公之封的魯國姑且還能夠保存一些周禮傳統(tǒng)。劉寶楠也指出過“魯能存周禮也”，并且，《中庸》“今用之”一句中，“今，亦指魯”，而“夫子此言‘吾從周’，是據(jù)魯所存之周禮言”[5]103。這便揭示出孔子著《春秋》之“據(jù)魯”“內(nèi)魯”“王魯”的基本出發(fā)點(diǎn)，由此而把存亡繼絕的王道理想寄托在魯國十二公的身上。

傳續(xù)前朝而又立足于當(dāng)代，既法先王，又法后王，但在本質(zhì)上，法先王必須服從于法后王，這便表現(xiàn)出孔儒識時、務(wù)實(shí)、權(quán)變的理論品格。好古而敏求、溫故而知新，孔子著《春秋》，絕不僅僅是重復(fù)歷史，而顯然是有新知、有新意的。盡管蘇輿說：“《春秋》為立義之書，非改制之書[3]112?！钡傲⒘x”也是立新義，而突破舊義。因而，無論是“立義”、還是“改制”，都在創(chuàng)新?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》中，孔子教導(dǎo)顏淵以治邦之道：

行夏之時，乘商之輅，服周之冕，樂則《韶舞》。

放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。

三代禮樂，各取所長，而不僅僅局限于一朝一代。所以，康有為說：“孔子改制，取三代之制度而斟酌損益之。如夏時、殷輅、周冕、虞樂，各有所取，然本于周制為多。非徒時近俗宜，文獻(xiàn)足征，實(shí)以周制上因夏、殷，去短取長，加以美備，最為文明也[9]?！卑凑账睦斫猓鬃与m為殷人后裔，但卻能夠不囿于血緣根基和民族身份，排斥情緒化、感情化的思維方式，而一心只以當(dāng)下的周朝為禮樂典范和文明楷模，顯然也已獲得了一種非常理性化的歷史視野。實(shí)際上，周禮縝密、完備，已經(jīng)到了爛熟而無望的地步，孔子并不滿意，于是才推出所謂“《春秋》新王”的法統(tǒng)主張。

按照春秋公羊?qū)W“孔子為王”的譜系，孔子無位，不能像夏、商、周三代君王那樣制禮作法，所以便寫作《春秋》一書，行天子褒貶進(jìn)退之權(quán)柄，屬于繼周而王，或直接代周而王，獨(dú)成一王之法，可以單立為一統(tǒng)。成不了人中王，便立志追求義中王。人中王是可以呼風(fēng)喚雨的天子，而義中王則是能夠?qū)y臣賊子進(jìn)行筆削貶抑、意誅口伐的圣王。人中王容易灰飛煙滅，而義中王則注定彪炳千秋。《春秋》一經(jīng)“存二王之后”[10]，保留殷、周兩朝的各自統(tǒng)緒，而又主動改制立法，參照前兩朝君王之禮法，于各不相同的廟制、斗建、朔日、色尚、法器及王權(quán)繼承、田狩、喪期、祭祀等禮法中，擇善而從，博采兼納，所以可稱為“通三統(tǒng)”。考慮到公羊?qū)W口授耳傳的學(xué)術(shù)特性，加之“通三統(tǒng)”只是后世學(xué)者的托文明義而非已經(jīng)發(fā)生的歷史事件，一如康有為在《萬木草堂口說》中所說：“夏、商、周三字，孔子所托以為三統(tǒng)，非真三統(tǒng)也?！彼?，我們?nèi)詰?yīng)該相信孔子改制的禮法資源來自于夏、商、周三代，“祖述堯舜，憲章文武”⑧，雖主要來自于周代，但又能夠超越出周代。

二、三代雖殊制，其道則一貫

夏、商、周三代禮制明顯存在一定的區(qū)別。蘇輿指出：“三代殊制，見于《禮記》《明堂位》《檀弓》《禮器》《祭法》《祭義》諸篇甚多[3]183。” 其實(shí)，記錄三代禮殊的文獻(xiàn)，又遠(yuǎn)不止被蘇輿所列舉出來的這幾篇當(dāng)中的內(nèi)容。在王位傳承之立子與立孫，夫婦喪禮之別葬欲合葬，殯于東楹與西楹，衣服裼、襲之相因與不相因，爵位之五等與三等、士祿之三品與二品、小殮之奠在東方與西方，等等方面，三代之禮多相異，分別施行并適用于自己的朝代而不能等齊劃一。

僅周禮之量，就有無數(shù)?！抖Y制》曰“六禮：冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見”，“七教：父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客”，“八政：飲食、衣服、事為、異別、度、量、制”[7]339，還只是一個粗線條的綱要，其下還有無數(shù)細(xì)目條例?！抖Y器》曰：“《經(jīng)禮》三百，《曲禮》三千⑨?！卑凑锗嵭慕忉專骸啊督?jīng)禮》謂《周禮》也，《周禮》六篇，其官有三百六十。”而“曲，猶事也。事禮，謂今禮也。禮篇多亡，本數(shù)未聞，其中事儀三千”?？追f達(dá)疏曰：“‘《經(jīng)禮》三百、《曲禮》三千’者，既設(shè)禮大小隨于萬體，不可不備，故周公制禮，遂有三千三百之多也[8]740-741?！笨梢姡Y制不僅于夏、商、周之間有改革、有變異，僅在周代內(nèi)部，先王之法與后王之法也有所不同，周公制禮，對前代、本朝先王之法都做了一定的取舍、損益。儒家強(qiáng)調(diào)，任何禮制、規(guī)范都要隨著時代的變化而變化。

然而，無論先王之法與后王之法之間存在著多大的差異，但它們在產(chǎn)生、形成的過程中，在被執(zhí)行、被推廣的時候，所依賴的心理精神和主體態(tài)度以及所期望達(dá)到的境界效果卻一定是相同的，即都必須做到“誠”，源發(fā)于內(nèi)在的道德欲求與操持于外在的儀式度制相統(tǒng)一，事與理相即相融，所以《禮器》接著說：“其致，一也。”這里的“致”，本義為達(dá)到、以致，引申為宗旨、要旨[11]，“致”又通“至”，指達(dá)到極點(diǎn)、到了極致的狀態(tài)，所以鄭玄卻解“致”為“至”，而解“一”為“誠”，并且說，“三百、三千，皆猶誠也?！笨追f達(dá)《正義》說：此“廣明三代之禮皆由誠信乃合”，“入室必由戶，行禮必由誠”[8]740-741。以“誠”解“一”，所注重的是人在行禮時的心理態(tài)度，但此解中“致”一字非常特別。實(shí)際上，“致”指示著人們制禮作法的宗旨與目的，即建立和維護(hù)一套能夠有效促使整個社會得以正常運(yùn)轉(zhuǎn)的倫常秩序。而這種倫常秩序恰恰又是我們大家群居生活永遠(yuǎn)所不可或缺的大道，即人之為人、社會之為社會一以貫之的根本法則。正是在這個意義上，董仲舒才說：“王者有改制之名，亡變道之實(shí)?！本唧w的禮法度制可以隨著王朝的變化而變化，但人類生活在任何情況下都離不開禮法度制本身卻始終沒有任何變化。所以說，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[1]1105-1106。顯然，道德規(guī)范與倫常秩序就是人類群體生活最大的天、最大的道，是鐵定的世界規(guī)律，為人們所須臾不可或缺。

《禮記·禮器》曰：

三代之禮，一也，民共由之。

或素或青，夏造殷因。

夏立尸而卒祭，殷坐尸，周坐尸。詔、侑武方，其禮亦然，其道一也。

夏、商、周三代禮制的根本宗旨無疑是一致的，人們共同遵守著它，自有道理。三代法統(tǒng)有時崇尚素白，有時崇尚青黑，而沒有什么矛盾的地方，就是因?yàn)樗鼈兊某霭l(fā)點(diǎn)和目的都是相統(tǒng)一的，所以夏代制訂禮法而殷商也可以有所繼承。譬如，廟祭的時候，夏代的主祭人員(“尸”)是站著完成整個祭祀活動的，到了殷商，則改為端坐著，后來的周代也是端坐著的。告尸行節(jié)、勸尸飲食，則沒有相應(yīng)的禮制規(guī)矩，但要求他們在整個祭祀活動中必須擁有一種敬畏、真誠的態(tài)度，則是完全一致的，三代以來都沒有發(fā)生過什么改變。

鄭玄把這里的“一”解釋為“誠”，“一也，俱趨誠也”?？追f達(dá)也說：“三代所行之禮雖各別，一皆趨于至誠，故云一也?！编?、孔之解，仍沒有擺脫道德個體操持禮法的心理情感與精神態(tài)度的性質(zhì)，而難以獲得一種為群體存在所必須的宏觀視野。而把“由”理解為“用”，也顯得只看到個體對禮的無條件遵循、服從甚至崇拜的一面，而沒有看到個體與社會整體秩序自覺融洽并且獲得自在與自得境地的一面?！懊窆灿芍币痪渲?，民者，人也。三代先王制禮作法，雖然每代之間多有差異，但建立和維護(hù)既定的社會秩序、讓全天下人生活得更好，卻是大家共同的目的。人類群居，不受具體歷史條件影響、在任何時代人們都必須共同依賴和遵守的、最為基本的規(guī)范律則，就是人倫大道，時代可以變，而它絕不會變，萬世一貫，因而是天定的、必然的。

人如果沒有身體，就失去了生存在世之根本基礎(chǔ)；社會如果沒有禮法，則必然陷入無序而紊亂不堪，也便不能成其為社會。但如果禮法設(shè)置不合理、不到位，則等于沒有禮法。所以，《禮器》曰：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人[7]376?！薄豆诹x》亦曰：“凡人之所以為人者，禮義也?！倍Y義是人區(qū)別于動物的一個主要標(biāo)志，“人之所以得異于禽獸者，以其行禮義也。禮義之事，終身行之”[8]1615-1616。又，“故孝、弟、忠、順之行立，而后可以為人；可以為人，而后可以治人也”[7]535。然而，禮之為禮也有道，如果 “設(shè)之不當(dāng)，猶不備也。禮，有大、有小，有顯、有微。大者，不可損；小者，不可益；顯者，不可揜；微者，不可大也”[7]376。這顯然是在為后王改制提出高標(biāo)準(zhǔn)、高層次的原則與要求。人之群聚，進(jìn)入社會生活，禮則必不可少，但其多少、大小、高下、文素之設(shè)置也要精當(dāng)適宜、恰到好處。文過飾非、搞繁瑣主義，或非禮、無禮與失禮，都難以有效規(guī)范人們正常的社會生活。

所以，孔子說：“禮，不可不省也。禮不同，不豐，不殺。”孔穎達(dá)疏曰：“禮既有諸事，所趣不同，不可不察，不察則禮道無由可知[8]733?！碑?dāng)我們對禮進(jìn)行一番嚴(yán)肅而認(rèn)真的反省、考察之后，就會發(fā)現(xiàn)，它們之間不允混同，其數(shù)量和規(guī)模既不可增加，也不可減少。這就是遠(yuǎn)祖、先王制禮作法的最基本要求，于是，“稱”便成為古今圣王制禮作法的一大重要標(biāo)準(zhǔn)。禮之為禮，一向并不以其絕對的多少、大小、高下、文素為好、為妙，而一定以適宜、恰當(dāng)、與當(dāng)下生活事件相匹配和融合為理想境地?！笆枪氏韧踔贫Y也，不可多也，不可寡也，唯其稱也”[7]376?？追f達(dá)有曰：“合結(jié)多少乃異，而以有稱為禮也[8]735。”唯有“稱”才能夠衡量出君王制禮作法的得當(dāng)與否。

三代禮法雖不同，但它們無一例外地都適應(yīng)、適用于當(dāng)時的社會生活，都能夠有效規(guī)范當(dāng)時人們的日常行為，進(jìn)而切實(shí)維護(hù)了當(dāng)時的社會秩序。以周代為例，先王究竟是怎樣按照“稱”的標(biāo)準(zhǔn)而制禮作法的呢？《禮器》記錄說：

禮“有以多為貴者”：

天子，七廟；諸侯，五；大夫，三；士，一。

天子之豆，二十有六；諸公，十有六；諸侯，十有二；上大夫，八；下大夫，六。

諸侯，七介七牢；大夫，五介五牢。

天子之席，五重；諸侯之席，三重；大夫，再重。

天子崩，七月而葬，五重，八翣；諸侯，五月而葬，三重，六翣；大夫，三月而葬，再重，四翣。

禮“有以少為貴者”：

天子無介，祭天特牲。

天子適諸侯，諸侯膳以犢⑩。

諸侯相朝，灌用郁鬯，無籩豆之薦。

大夫聘禮以脯醢。

天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無數(shù)。

大路，繁纓一就；次路，繁纓七就□。

圭璋，特；琥璜，爵。

鬼神之祭，單席。

諸侯視朝，大夫特，士旅之。

禮“有以大為貴者”：

宮室之量，器皿之度，棺槨之厚，丘封之大。

禮“有以小為貴者”：

宗廟之祭，貴者，獻(xiàn)以爵；賤者，獻(xiàn)以散；尊者，舉觶；卑者，舉角。

五獻(xiàn)之尊，門外缶，門內(nèi)壺，君尊瓦甒。

禮“有以高為貴者”：

天子之堂，九尺；諸侯，七尺；大夫，五尺；士，三尺。

天子、諸侯臺門。

禮“有以下為貴者”：

至敬不壇，埽地而祭。天子、諸侯之尊廢禁，大夫、士棜禁。

禮的設(shè)置，從來沒有絕對統(tǒng)一的尺度、標(biāo)準(zhǔn)和要求，當(dāng)多則多，當(dāng)少則少，當(dāng)大則大，大小則小，當(dāng)高則高，當(dāng)?shù)蛣t低，當(dāng)文則文，當(dāng)素則素，不必強(qiáng)調(diào)與先王度制的等齊劃一，所以說“不同，不豐，不殺”，一切都應(yīng)該以與事情本身的適合、適宜為理想狀態(tài)。譬如，圭、璋是玉中之名貴。諸侯朝王用圭，朝后執(zhí)璋。琥、璜，皆劣于圭、璋，不足以“表德特達(dá)”。單席者，指神之道，異于人，不需多重以為溫暖，或曰，祭祀外神，席子只用一層也就可以了，不必太奢華?！爸T侯視朝，大夫特，士旅之”，則指天子行于日出路門，看見大夫，天子則每人一揖；看見士，無論多少，天子共一揖而已。大夫身份高貴一些，所以人人可得一揖；而士的身份則低賤一些，所以眾人共得一揖。愛有差等，禮有分別，契合于各自的身份、地位，適合于不同場合，而不千篇一律，強(qiáng)調(diào)針對性，講究施行對象的差異性，這才是禮之為禮的關(guān)鍵所在。儒家并不迂腐，而極善于變通，在禮之制方面也可以窺得一斑，而可不可以變通，則一概以是否有利于日常社會秩序的建構(gòu)和穩(wěn)定為基本標(biāo)準(zhǔn)。

三、素、文，或，素、青

純粹從語辭學(xué)上看，“素”字其本義是白色的生絹，引申義為樸素、質(zhì)樸、本心、真誠、向來。素?zé)o色彩，素?zé)o文飾，因而能夠直接呈現(xiàn)出對象質(zhì)地的本然之色?！抖Y器》中，一方面，“素”與“文”相對，“禮有以文為貴者”“有以素為貴者”；另一方面，素色與青色相對，“三代之禮，一也，民共由之，或素或青，夏造殷因”[7]377。

在《禮器》篇中，非常值得我們注意的一點(diǎn)則是禮已經(jīng)涉及文、素兩方面的性質(zhì)要求和內(nèi)容規(guī)定。

禮“有以文為貴者”：

天子，龍袞；諸侯，黼；大夫，黻；士，玄衣纁裳。

天子之冕，朱綠藻，十有二旒；諸侯，九；上大夫，七；下大夫，五；士，三。

此以文為貴也[7]375。

人類群居離不開義，治理社會則離不開文。董仲舒說：“制度、文采、玄黃之飾，所以明尊卑、異貴賤，而勸有德也[1]1101。”周禮通常以一定的文飾標(biāo)識區(qū)別人的身份貴賤，譬如，天子的禮服必須繪有或繡上龍形的圖案，諸侯則應(yīng)該穿黑白相間的禮服，大夫的文飾則黑青相間，而士一般則是黑色上衣配淺紅色下衣。天子的禮冠，用紅、綠兩色裝飾，面前懸垂的玉串應(yīng)該有十二條；諸侯禮冠的面前，則懸垂九條，而上大夫、下大夫、士禮冠的面前則分別懸垂七、五、三條。清代學(xué)者朱彬引《五經(jīng)義》曰：“夏、殷之冕，如周制矣，其旒色異。夏冕，黑、白、赤組旒；殷冕，黑、黃、青組旒[12]?！比诿崾庵疲潇忌喈?，體現(xiàn)出不同的服色規(guī)范。于是，通過衣、冠上面的文飾與色彩，直接標(biāo)志出一個人的事功業(yè)績和身份地位，極有利于明確不同社會階層之間的差等關(guān)系。

盡管禮在發(fā)生、起源上似乎是一種純粹人為、習(xí)慣養(yǎng)成的結(jié)果，但它也完全可以通過一種不借助于絲毫人為的，即無色彩又無文飾的素樸方式而呈現(xiàn)出來。于是，

禮“有以素為貴者”：

至敬無文。

父黨無容?。

大圭不琢。

大羹不和。

大路素而越席。

犧尊疏布鼏，樿杓。

此以素為貴也[7]375。

按照周制，天子在冬至之日祭祀最尊貴的天，不能穿有文飾的禮服；每個人面見自己的父母至親，只要有恭敬、孝順之心也就行了，實(shí)在沒有必要太在意那些表面化的儀容形象是怎么樣的。天子用的大圭，根本就不用雕琢。祭祀用的湯，無需添加任何佐料進(jìn)行調(diào)味。單獨(dú)為祭祀天而鋪的道路，根本用不著裝飾，鋪上草席就說得過去了。祭祀天的犧牛形的酒器，可以用粗麻布勒口，用白紋樿木做勺子舀酒，也就足夠了。禮之用，該講究的，馬虎不得；不該講究的，就不能太認(rèn)真。有稱為禮，禮當(dāng)相稱，只有與事情本身相適宜、相符合、相融洽的禮法度制，才最有人性，也才最有生命力。

孔穎達(dá)說，“尚白，殷世之禮也”，“尚青，夏世之禮也”[8]743。《白虎通·三正》曰：“十三月之時，萬物始達(dá)，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑?！倍笆轮畷r，萬物始牙而白。白者，陰氣，故殷為地正，色尚白也?。”然而，無論崇尚素白，還是崇尚青黑，也無論夏代制定的禮法，還是殷代繼承下來的禮法，人們所持的專心、誠敬的精神態(tài)度卻一定沒有差別，大家都共同遵循著，這才是孔穎達(dá)把經(jīng)禮、曲禮之“致一”解作“入室必由戶，行禮必由誠”[8]741的原因。其實(shí)，尚白、尚青，都無所謂，關(guān)鍵是先王必須制定一套讓天下人都能夠有序生活的禮法系統(tǒng)。有了它，人們就可以安身立命、安居樂業(yè)，在其中，人成其為人，享有作為一種有尊嚴(yán)的生命而存在的歸屬感。

《禮器》既然說“禮有以文為貴者”“有以素為貴者”，則意味著不僅“文”是禮，“素”當(dāng)然也屬于禮，文、素都是一種禮法度制，甚至，在文過盛、文成災(zāi)的情況下，素似乎更能夠獲得一種清晰而不可替代的禮法規(guī)定，所以才可以說“三代之禮，……或素，或青”。于是，素，不能被理解成一種純粹的自然、或絕對的一無所為，毋寧始終應(yīng)該是一種圣王制作、自覺為之、主觀追求的必然結(jié)果，素也被賦予了文化意義與歷史內(nèi)容?！抖Y器》中關(guān)于素、文的論述，或可為董仲舒寫作“三代改制質(zhì)文”準(zhǔn)備了學(xué)理與思想的基礎(chǔ)。

① 蘇輿曾懷疑其“非董子原文”，見《春秋繁露義證》第213 頁，中華書局1992年版。

② 若僅從字面上進(jìn)行分析，甲骨文中儒之為字可能包括下列3個方面的基本含義：“一、濡身之禮?！币娪谏坛徐瘛兑笃踟妗?743)，羅振玉《殷虛書契后編·下》(28.14)“二、儒，儒人。”見于貝冢茂樹《京都大學(xué)人文科學(xué)研究所藏甲骨文字》(2894)，胡厚宣《甲骨續(xù)存》(1.1859)，劉鶚《鐵云藏龜》(168.3)，胡厚宣《戰(zhàn)后京津新獲甲骨集》(717)，明義士《殷虛卜辭》(2325)?！叭?、子儒，人名。”見于羅振玉《殷虛書契前編》(6. 19. 5)，董作賓《小屯·殷虛文字乙編》(7715)。這3個方面的含義似乎都指示著某一個具體的人，或某一類人群，以及這一個人或這一類人群的活動特征。而準(zhǔn)確理解需的這些含義則又必須聯(lián)系到一個具體的人——子需，這個人一定與儒的起源直接相關(guān)聯(lián)。徐中舒提出：“子需是距今三千多年前殷高宗武丁時人，需父辛鼎就是他兒子為他所作的銅器?！蔽涠r代的卜辭中有“王族”“子族”“多子族”的名稱。王有王族，子有子族，王及他的兄弟之子，又各以年輩相近的人分別組成多子族。子需應(yīng)該屬于子之族中的一員?！白有铻橥跏抑鞒仲e祭典禮，祭祀人鬼(祖先)，接待賓客，是一個專職的儒?！币娦熘惺妗都坠俏闹兴姷娜濉?，載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1975年第4 期。

③ 子夏將設(shè)教西河，行前孔子囑咐道：“女為君子儒，無為小人儒?！币婂X穆《論語新解·雍也》第151 頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版。

④ 孔子的祖上一度是殷商王朝宋國之君，上溯三代，也出過魯國的武士?！洞呵镒髠鳌ふ压吣辍分校攪F族孟僖子明確稱孔子為“圣人之后”，可能就是指孔子具有殷人的血統(tǒng)，祖先曾經(jīng)具備非常美好的德行。孔子“其祖弗父何，以有宋而授厲公”。弗父何原本是應(yīng)當(dāng)繼承宋國君位的，但后來卻主動讓給了弟弟厲公。而宋國又是商紂王在平定“武庚叛亂”之后分給庶兄微子的一個封國，轄殷商舊都附近的地區(qū)。于是，孔子的祖先開始由王室世家變?yōu)橹T侯之家。《孔子家語·本姓解》說：“孔子之先，宋之后也?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇氛f，孔子“其先，宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女野合生孔子，禱于尼丘得孔子”。而按照《孔子家語·本姓解》的譜系，則應(yīng)該為“弗父何生宋父周，周生世子勝，勝生正考甫，考甫生孔父嘉。五世親盡，別為公族，故后以孔氏焉”?！翱赘干幽窘鸶福鸶干G夷，睪夷生防叔，避華氏之禍而奔魯。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇”。而孔子之母顏征在出生并成長于曲阜的闕里，是一位地道的魯國女子。宋國是殷人的后代，而魯國則是周公后裔的封國，所以說，孔子的身上很可能既有殷人的血統(tǒng)，也有周人的血統(tǒng)。參見余治平《忠恕而仁·導(dǎo)言》，第6、7 頁，上海人民出版社2012年版。

⑤ “征”之含義，錢穆解釋說“證成”“證明”，見《論語新解》第61 頁，生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店2002年版。鄭玄注《中庸》曰：“征，猶明也。吾能說夏禮，顧杞之君不足與明之也?！倍ⅰ抖Y運(yùn)》則曰：“征，成也。無賢君，不足與成也?！币姟妒?jīng)注疏》，鄭玄、孔穎達(dá)《禮記正義》第664 頁、第1457頁，北京大學(xué)出版社1999年版。

⑥ 關(guān)于“文、獻(xiàn)”，劉寶楠曰：“文，謂典策。獻(xiàn)，謂秉禮之賢士大夫?！币姟墩撜Z正義· 八佾》第92 頁，中華書局1990年版。錢穆亦解釋說：“文指典籍，獻(xiàn)指賢人?！币姟墩撜Z新解》第61 頁，生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店2002年版。

⑦ 類似的文字還見于《禮記》之《中庸》，子曰：“吾學(xué)夏禮，杞不足征也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉?！彼坞m存，但于文、于獻(xiàn)方面都不足以證成和證明孔子之說?！抖Y運(yùn)》篇中，孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；吾得《夏時》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《乾坤》焉?！毕?、商文明之不再，而僅存《夏時》《乾坤》之典籍。引文分別見《禮記》第500 頁、第369 頁，岳麓書社1989年版。

⑧ 劉逢祿《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》第464 頁，見《續(xù)修四庫全書·一二九·經(jīng)部·春秋類》影印本，上海古籍出版社2002年版。

⑨ 禮之“三百”“三千”說，還見于《禮記·中庸》：“禮儀三百，威儀三千”，《大戴禮記·本命》：“禮經(jīng)三百，威儀三千”，《禮說》：“正經(jīng)三百，動儀三千?！比偃?，非指周禮的具體禮數(shù)，而僅意味著其數(shù)量之龐大，過于講究、苛求以致于近乎繁文縟節(jié)，讓人窒息。

⑩ 孔穎達(dá)曰：“天子事天，既用一牛。故天子巡守而過諸侯境土，諸侯奉膳亦止一牛而已也?！币姟妒?jīng)注疏》，鄭玄、孔穎達(dá)《禮記注疏·禮器》第727 頁，北京大學(xué)出版社1999年版。

? “大路”，即大輅，天子祭祀上天所乘的大車?？追f達(dá)曰：“大路，殷人祭天之車也。殷猶質(zhì)，以木為車，無別雕飾，乘以祭天，謂之大路?！?/p>

? 王念孫解釋說：“黨，所也。言父所不敢為容也?！币娭毂颉抖Y記訓(xùn)纂·禮器》第366 頁，中華書局1996年版。

?《白虎通·三正》，見《百子全書》第四冊第3557 頁，岳麓書社1992年版。

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[12]余治平.唯天為大[M].北京:商務(wù)印書館,2003.