董仲舒的奉天法古

黃 開 國

（四川師范大學 政教學院，四川 成都 610068）

董仲舒《春秋公羊》學的中心是王道，貴元重始與奉天法古構(gòu)成王道的兩大主要內(nèi)容。關(guān)于貴元重始，筆者已經(jīng)在《哲學研究》發(fā)表的文章中作過論述，本文僅就奉天法古作一簡略的討論。

在哲學上董仲舒講天人感應(yīng)，以天為有意志、有倫理道德的神，同時，還借陰陽五行來構(gòu)建其哲學體系，將世界的萬事萬物都納入陰陽五行的圖式。統(tǒng)觀董仲舒的哲學，天無疑是最高范疇，是萬事萬物的主宰，也是世界的本原。董氏《春秋公羊》學的奉天法古說，是從天意的高度，將《春秋》視為一部表達天意的神圣之作。他說：“《春秋》之道，奉天而法古[1]25。”雖然奉天與法古在這里是并列，但在董仲舒的思想中，二者是不能相提并論的，相對而言，最根本的是奉天，而不是法古。古之所以可以為法，在于古代的君主能夠很好地奉行天意。所以，只有奉天之說才給董仲舒的《春秋公羊》學的王道提供形而上的哲學支持。所謂奉天是說《春秋》之道都是對天道的遵奉，也就是說孔子所著的《春秋》是上天意志的體現(xiàn)。而這個所謂上天的意志，就是通過君主來實行所謂王道。他說：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天[2]董仲舒?zhèn)鳌?/p>

《公羊傳》的“春王正月”4個字的排列順序，絕不是隨意的，而是含有君主遵奉天意、以正其所為的深意。所以，王道的根據(jù)在于天意，具有不可懷疑的神圣性。正是在此意義上，董仲舒說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變[2]董仲舒?zhèn)鳌！庇锰斓牟蛔冃裕普摮鐾醯赖挠篮悴蛔?。而王道實施者的君主不過是天意的執(zhí)行者：

《春秋》之序辭也，置王于春正之間，非曰：上奉天施，而下正人，然后可以為王也云爾[1]108！

通過對《春秋》文字的訓解，王與王道都獲得了天意的支持。而王道的實現(xiàn)，關(guān)鍵在君主的政治得失。所以，如何才配稱合格的君主，君主如何才能實現(xiàn)王道，就成為董仲舒所關(guān)注的問題。王充早就指出，《春秋繁露》是以君臣政治得失為中心內(nèi)容的：“《新語》，陸賈所造，蓋董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失，言可采行，事美足觀[3]1169?！被缸T在《新論·本造》也說：“董仲舒專精于述古，年至六十余，不窺園井菜。余為《新論》，術(shù)辨古今，亦欲興治也，何異《春秋》褒貶邪！”可見，桓譚與王充都認為董仲舒的《春秋繁露》是通過褒貶，來言說王道的政治得失，目的在實現(xiàn)國家的治理。

從天意的高度，董仲舒將受命于天的君主稱為天子。天子在董仲舒的思想中，并非僅僅是居于天子之位，最根本的判定在于看他是否受命于天。他說：

受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也[1]648。

唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：“一人有慶，兆民賴之?！贝酥^也[1]705。

天子就是上天的兒子，是代表父親的天來治理天下的。在董仲舒的思想中，并不是所有在位的君主都是合法的君主，只有受命于天的天子，才是具有合法性的君主，而這樣的君主是受天命，代表上天來治理社會、教化人民①。天意在人世間的落實，離不開君主。天子擁有絕對的權(quán)威，是天下人心所系：“人之得天得眾者，莫如受命之天子，下至公、侯、伯、子、男，海內(nèi)之心，懸于天子[1]632?！睂⑻熳拥纳矸菖c地位絕對化，是董仲舒《春秋公羊》學的突出特點。

而《公羊傳》講在沒有明天子的條件下，諸侯可以專封、專討、專地。從維護君主的絕對權(quán)威出發(fā)，董仲舒堅決反對這一點：

有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執(zhí)天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴[1]222。

只要有天子存在，而不管天子賢明與否，任何人都不得享有專殺、專討等特權(quán)?！豆騻鳌吩试S在沒有明天子的條件下，肯定諸侯的專封、專討、專殺的合理性的觀念，在董仲舒的思想中已經(jīng)蕩然無存。我們看到董仲舒在訓解《春秋公羊傳》時，只有不許諸侯專封、專討、專殺的說辭，如說：“是故齊桓不予專地而封，晉文不予致王而朝，楚莊弗予專殺而討，三者不得，則諸侯之得殆此矣[1]1?！薄皶x文再致天子，皆止不誅，善其牧諸侯，奉獻天子，而服周室，春秋予之為伯[1]230。”對齊桓公、晉文公為代表的諸侯霸主，董仲舒只肯定他們的奉獻天子、服周室、奉上的一面，而涉及到專封、專殺之類，則只有“不予”“不得”一類的一連串否定語言。他甚至說“齊桓、晉文不尊周室，不能霸”[1]633，齊桓公、晉文公能夠成為春秋最有影響的霸主，就在于他們能夠尊奉周王朝。他還在《王道》中一再申論，《春秋》之所以出現(xiàn)弒君三十二，亡國五十二，就在于“臣下上逼，僣擬天子”“晉文再致天子，齊桓會王世子，擅封邢衛(wèi)杞，橫行中國，意欲王天下”[1]213所致。這是在君臣關(guān)系上，完全以君為臣綱作為標準來判定是非，以尊王為第一要義。所以，他對齊桓公為代表的春秋五霸，表示出不屑一顧，說什么“仲尼之門，五尺之童羞稱五伯”[2]董仲舒?zhèn)?，這與《公羊傳》在一定程度上的肯定五霸是完全不同的。

董仲舒改變《公羊傳》對齊桓公、晉文公專封等的評價，只講不允許諸侯的專封等，這種改變的背后有著強烈的現(xiàn)實性。西漢自開國以來就存在中央與諸侯國之間的矛盾，強干弱枝，加強中央集權(quán)、削弱地方諸侯王的勢力，一直是現(xiàn)實政治中的最大課題。通過幾代皇帝尤其漢武帝采用的推恩令，基本上解決了這個問題：“文帝采賈生之議分齊、趙，景帝用晁錯之計削吳、楚。武帝施主父之冊，下推恩之令，使諸侯王得分戶邑以封子弟，不行黜徙，而藩國自析[2]諸侯王表。”但是，中央集權(quán)的合理性還缺乏理論的論證。董仲舒反對諸侯的專封等，就在理論上為漢武帝的中央集權(quán)提供了論證。他不僅明確反對諸侯的專封等，還將漢武帝的強干弱枝政策作為《春秋》的大義，他在《十指》中說，強干弱枝是《春秋》十大指意之一，而“強干弱枝，大本小末，則君臣之分明矣”[1]313，“立義以明尊卑之分，強干弱枝，以明大小之職”[1]300，明確強干弱枝所要解決的問題就是君臣的尊卑關(guān)系，也就是君主的集權(quán)問題。這就將漢武帝的強干弱枝上升到《春秋》之法的高度，而《春秋》之法是代表天意的，這也就將漢武帝的政策神化為天意的體現(xiàn)。這種聯(lián)系現(xiàn)實政治，來詮釋《春秋》、發(fā)明大義，將現(xiàn)實的需要同《春秋》相附會，是《春秋公羊》學經(jīng)世致用的精神所在?！洞呵锕颉穼W最興盛的時期在西漢與晚清兩個時期，就與這兩個時期很好地發(fā)揮了這種精神有密不可分的聯(lián)系。而董仲舒是西漢在這方面做得最成功的代表。

董仲舒對君權(quán)的絕對化，還表現(xiàn)在天、君、人關(guān)系的規(guī)定上。他將“屈民而伸君，屈君而伸天”[1]48視為《春秋》之大義也。徐復觀先生曾辨析董仲舒此說，認為“站在董仲舒的立場，‘屈民而伸君’是虛，是陪襯；而‘屈君而伸天’一句才是實，是主體。至于統(tǒng)治者及后世小儒，恰恰把他倒轉(zhuǎn)過來，以至發(fā)生無窮的弊害，這是董仲舒始料所不及的”[4]212。用虛實、陪襯主體來評說董仲舒的這兩句話，是值得商榷的。這里的關(guān)鍵是屈君還是伸君的問題，董仲舒在這個問題上，是帶有兩面性的。相對于天，君要屈；相對于百姓，君要伸。應(yīng)該說這兩個方面在董仲舒的思想中，都具有重要的意義，而絕沒有虛實、陪襯主體之分。如果硬要說虛實、陪襯主體之分，反倒是應(yīng)該以伸君為董仲舒思想的主體與實的方面。因為董仲舒的全部思想都是圍繞著王道來做文章的，是以王道為中心的。所以，我們看到，董仲舒雖然有屈君之說，但如何屈君卻少有論說，而倒是對如何伸君處處用心細說，強調(diào)人類社會所有的人卻都必須服從君主，將屈民伸君即臣民服從君主作為處理君民關(guān)系的準則。而人民只能無條件地擁戴君主，“猶眾星之共北辰，流水之宗滄海也”[1]606。君主在董仲舒的《春秋公羊》學中，不僅具有天之子的神性，而且也是高居于整個社會之上、凌駕于萬民之上的絕對權(quán)威。人民在君主面前，只有服從與接受其教化的命運，所以，董仲舒的性同一說認為只有君主的教化，才能夠使民性成善，而一再強調(diào)王教對民性成善的決定作用。當然，董仲舒所要伸的君，指的是受命于天的君主，而非那些只有其位而無其實的帝王，而伸受命于天的君也就是天意在現(xiàn)實社會的落實。若說董仲舒以屈君為主、為實，伸天也就無法落實，變成了一句空話。

董仲舒的天子受命于天，雖然有為皇權(quán)絕對化作論證的意義，但是，它又絕不是一種為滿足皇帝個人私欲的理論。相反，董仲舒的這一理論帶有規(guī)范、制約皇帝的行為，反對其胡作非為的積極內(nèi)涵。董仲舒在《春秋繁露》中，一再將仁義禮智信等說成是天理、天心，“人之德行，化天理而義”[1]702， “仁，天心”[1]363，并將至高德行作為天子受命于天的根據(jù)，“德侔天地者，稱皇帝，天佑而子之，號稱天子”[1]454。既然天子是道德最高的人，就應(yīng)當為人表率，成為道德的楷模。以至在董仲舒的著作中圣人還時常被作為與天子、君主含義相同的同義詞來使用，董仲舒以天子為圣人，除了神化、美化天子外，主要的目的還是用天意來引導君主，要君主重視“為民”的問題。他認為天子既然是上天的兒子，是代表上天治理天下。所謂“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之”[1]498。所以，君主就應(yīng)該體現(xiàn)上天的仁愛，實行以德為主的德治與仁政，教導人民向善，同時還要關(guān)注人民的疾苦，給人民的生活以保障。這樣的君主，才能夠成為萬民所擁戴的天子：“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下[1]168?！倍熳优c萬民的關(guān)系，猶如人心與人體：“君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上而萬民聽，生善于下矣[1]708?！奔热痪髋c人民存在心與體的關(guān)系，所以，君主應(yīng)該對人民有一定程度的關(guān)切，這是先秦以來儒家重民思想的發(fā)展。盡管隨著封建中央集權(quán)的加劇，君民的關(guān)系向著人民權(quán)益日益喪失殆盡的方向發(fā)展，但董仲舒關(guān)于對人民的一定關(guān)懷是天意體現(xiàn)的觀念，對遏制君主的肆意踐踏蹂躪人民還是有一定作用的，這是西漢《春秋公羊》學有價值的思想之一。

君主不僅要愛民，還要愛及四周的夷狄，所謂“王者愛及四夷”[1]566。這是對《公羊傳》夷夏之辨的發(fā)展，也說明董仲舒所說的王者大一統(tǒng)，是包括華夏與夷狄在內(nèi)的一統(tǒng)，這是對《公羊傳》大一統(tǒng)、夷夏之辨所增添的新內(nèi)容。西漢“自武帝以來”遠離漢王朝的諸多異族國家“皆獻見”[2]地理志，董仲舒將夷狄納入王者所愛的范圍，正是這一變化的反映。司馬相如說“兼容并包”“遐邇一體，中外禔?！盵2]司馬相如傳，也正是董仲舒《春秋公羊》學夷夏之辨的反映，并成為西漢王朝處理民族政策的原則。中國最后能夠成為一個多民族的大家庭，《春秋公羊》學的夷夏之辨功不可沒，而董仲舒的王者愛及四夷構(gòu)成了其中的寶貴內(nèi)容。而當君主失去道德，也就意味著違背天意，這時，君主就會受到上天的譴告，君主受到譴告被驚駭之后還不知悔改，就會失去天佑，而喪失天子的地位。他說：“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也[1]947?！蓖跽咧蠓Q公，也就由天子降為三公的等序，失去了君主的地位。董仲舒認為，沒有道德的君主，不過是自取滅亡的“一夫之人”“亡者愛及獨身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”[1]566。這種自取滅亡的君主，也就是桀、紂一類天下共棄的暴君，“天之所棄，天下弗佑，桀、紂是也”[1]606。董仲舒由此在《堯、舜不擅移，湯、武不專殺》說，對這樣的君主進行誅殺，是有道殺無道，是合于天理的，他甚至說：“故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之②，秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也[1]498?！庇纱怂岢觯骸肮侍熳用鼰o常，唯命是德慶[1]431?！辈⒁怨糯U泰山為天子有72人之多的歷史來證明這一觀念。所以，董仲舒盡管在空間上將皇權(quán)絕對化，但在時間上卻沒有將皇權(quán)固定化，而是認為以天子為代表的皇權(quán)是變化的，是可以轉(zhuǎn)移的。而如何轉(zhuǎn)移，則看誰有可與天地之德相匹配的至德。誠如徐復觀先生所指出：“董氏肯定了大一統(tǒng)的專制體制，并不等于他肯定了‘家天下’[4]183?！?/p>

法古相對于奉天，在董仲舒的《春秋公羊》學中論說不多，也不具備奉天的形而上的意義。董仲舒所以將其與奉天相提，是為了給他奉天的形而上理論找到理想的藍圖。而這一理想藍圖在西漢的現(xiàn)實社會中并不存在，自春秋以來的歷史更是動亂不斷，所以，董仲舒只能夠從古代的歷史去尋求這一藍圖：

五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足，無怨望忿怒之患、強弱之難，無讒賊妒疾之人，民修德而美好，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸，故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯，四夷傳譯而朝，民情至樸而不文[1]195。

這種以五帝三王的古代政治美輪美奐的觀念，是董仲舒講法古的思想根源。需要指出的是，董仲舒在這里所指五帝三王，與他三統(tǒng)說的五帝三王是不同的，三統(tǒng)說的五帝三王可以說是歷史上的任何一個王朝，并隨著三統(tǒng)循環(huán)而發(fā)生變化，而這里的五帝三王則是儒家所說古代以堯、舜為代表的圣王。董仲舒的法古，就是以堯、舜等古代先王作為效法的榜樣，“《春秋》之于世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也”[1]27。在董仲舒的思想中，五帝三王的理想政治并非僅僅是理想，而是古代真實存在的現(xiàn)實。所以，他在《天人三冊》中說，只要漢武帝能夠奉天而行，“則三王之盛易為”。同時，董仲舒認為，先王之道與后王之道，是古今相通的，先王之法如規(guī)矩，后世必須以先王之法為參考：“是故雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下；然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已！故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也；得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也；所聞天下無二道，故圣人異治同理也，古今通達，故先賢傳其法于后世也[1]25?！倍鵁o論董仲舒如何為其法古說作論證，他的法古在客觀上只是為漢武帝提供了一幅虛構(gòu)的圖畫，但法古之說，卻是后來《春秋公羊》學的托古說的濫觴。托古說認為歷史發(fā)展是一個文明進步的過程，三代的美好圖景不過是圣人的假托，這較之董仲舒對三代的認識顯然要科學得多，但以托古與孔子改制相聯(lián)系，將托古作為改制的手段，則誘發(fā)了廖平、康有為的孔子改制說，并在晚清發(fā)生了極其重要的影響。

董仲舒奉天法古說具有豐富的內(nèi)容，但歸根結(jié)底，不過是以論證王道的合法性、合理性、永恒不變?yōu)闅w宿。而王道本質(zhì)上是一個政治學的問題，這說明董仲舒的《春秋公羊》學關(guān)注的重點在政治。但是，宋明理學對董仲舒最推崇的是他在《對膠西王越大夫不得為仁》所說的“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功”[1]603，這兩句話在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返摹短烊巳摺分凶鳎骸罢湔x不謀其利，明其道不計其功。”程顥說：“董仲舒曰：‘正其誼不謀其利，明其道不計其功?！硕铀远仍街T子[5]卷十四?！边@是程朱理學對董仲舒的評說，反映了程朱理學的價值評判標準。但董仲舒的經(jīng)學最重要的意義，并不在所謂義利之辯，而在于對王道的闡發(fā)。

注釋：

① 參見拙文《儒家性品級說的開端》的相關(guān)論述，載《哲學研究》2000年第9 期。

② 對周無道秦伐之之說，黃震在《黃氏日抄》卷五十六中論《春秋繁露》時已經(jīng)推出質(zhì)疑，認為是于理未馴之說：“余多煩猥，甚至于理不馴者有之，如云宋襄公由其道而敗，《春秋》貴之，襄公豈由其道者耶？如云周無道而秦伐之，以與殷周之伐并言，秦果伐無道者耶？”

[1]鐘肇鵬.春秋繁露校釋[M].校補本.石家莊:河北人民出版社,2005.

[2]班固.漢書[M].四庫全書本.上海:上海古籍出版社,1987.

[3]黃暉.論衡校釋[M].北京:中華書局,1996.

[4]徐復觀.兩漢思想史[M].上海.華東師范大學出版社,2001.

[5]朱熹,呂祖謙.近思錄[M].四庫全書本.上海:上海古籍出版社,1987.