冰冷如今 溫情如昔
——斯科特“道義經(jīng)濟學(xué)”背后的理性脈絡(luò)

王 曉 寧

(北京大學(xué) 社會學(xué)系， 北京 100871)

作為一位卓越的現(xiàn)實分析大師，詹姆斯·C·斯科特在深入底層的實證探索中，萃取出“生存?zhèn)惱怼边@一概念，用以在其經(jīng)典政治社會學(xué)著作《農(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)：東南亞的反叛與生存》*中譯本：(美)詹姆斯5C5斯科特：《農(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)——東南亞的反叛與生存》，程立顯、劉建等譯，南京：譯林出版社，2001年。原版：Scott, James C., The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. Yale Press, 1976年。中為我們勾勒出一幅東南亞農(nóng)民別致的精神圖景。書中，掙扎在溫飽線上的東南亞農(nóng)民們自發(fā)式的傳統(tǒng)正義觀，沖擊著我們經(jīng)由邏輯思辨而來的現(xiàn)代社會福利觀，將我們從恣意評判蠻昧與文明的制高點上趕下來，去俯身體會真實世界中那具體而刻骨的生存邏輯。斯科特理論與實證相得益彰的精彩論述，也啟發(fā)我們循著他絕世獨立的思考軌跡，嘗試品味我們自己所在的生存圖景。

由“生存?zhèn)惱怼边M而推導(dǎo)出的“道義經(jīng)濟學(xué)”，別致地將感性色彩的“道義”和理性色彩的“經(jīng)濟學(xué)”兩個色調(diào)相反的詞匯并列在一起，成為斯科特解釋框架中的一大亮點。這一框架指出，在以“安全第一(確保災(zāi)年都能活下來)”的“生存?zhèn)惱怼毕?，傳統(tǒng)的東南亞農(nóng)民所追求的絕不是收入的最大化，而是人與人之間較低的風險分配與充分的集體性生存保障，并由此形成一種行動的計算模式或曰思維定勢；而當外來殖民者雖然提高了其平均的生產(chǎn)水平，卻踐踏了他們對于平等分配與集體保障的計算模式與公正感時，很意外地引發(fā)了農(nóng)民揭竿而起、奮起反抗。

可以說，用現(xiàn)代流行的所謂理性來衡量，農(nóng)民的這種行動選擇顯然與成本—效益的最優(yōu)選擇相去甚遠，并不明智抑或說并非理性。然而對于理性這一概念的理解，并非我們顧名思義所理解到的那淺淺一層，致力于關(guān)注人類規(guī)律性互動的社會學(xué)，對于理性的認知，曾經(jīng)走過一個漫長的歷程，并最終成長為用一種廣義和寬容的理性范疇來看待形形色色的看似不理性、實際上高度理性的人類實踐。

一、讓人眷戀的傳統(tǒng)社會：浪漫的還是理性的？

(一)傳統(tǒng)的剛硬理性。首先登場的理性定義，正如卓別林在電影《摩登時代》里不停地重復(fù)擰螺絲的強迫癥所展現(xiàn)的那種“效率最大化”，這個階段完全是從狹義的角度來使用理性這個表述，也叫做技術(shù)理性或者功能理性，指的是一系列有組織的行動以最高效率達到既定目標的程度[1]53。泰勒的科學(xué)管理理論在這個階段最具代表性，其精神基礎(chǔ)是西方的新教倫理、社會達爾文主義和技術(shù)崇拜的混合物，一個直到現(xiàn)在仍在繼續(xù)擴張的要害神經(jīng)[2]39。人們對泰勒式理性的追求，“給后人留下了一個像鐘表一樣有規(guī)律的任務(wù)世界，標準化的工廠里男人和女人們操作機器，精確工作到毫秒，樹立了對時間、秩序、生產(chǎn)率和效率這些當今時代標志的可怕盲從”[3]7。這種理性首先在制造業(yè)中應(yīng)用，很快就擴展到學(xué)校、快餐店等各種組織，甚至包括迪士尼樂園這樣的娛樂公園，因而被瑞澤爾經(jīng)典地形容為“社會的麥當勞化”[4]1。時至今日，這種理性仍遍布在人們意識或意識不到的地方發(fā)揮著重大作用，驅(qū)使個人和組織不斷努力和謀劃，竭力用最小的代價獲得最大的收益，并視這種努力和謀劃為天經(jīng)地義。

然而需要指出的是，此處的理性并不包括對目標的選擇，僅限于考察給定目標的實現(xiàn)。因此，完全會出現(xiàn)通過理性手段追求非理性甚至愚蠢目標的情形，希特勒動用諸多高效的手段來實現(xiàn)其滅絕歐洲猶太人的罪惡目的，顯然是一個可怕但卻并非虛構(gòu)的例子。并且，以高效為導(dǎo)向的理性追求，具有將人類的互動行為“客體化”的作用。比如，精細和正式的科層分工，使控制和被控制的不平等角色關(guān)系成為理所當然,這恰恰是精心設(shè)計的層級體系和自上而下控制的功能之一[2]35，可以看到歷史上的批判理論和馬克思主義充滿了對這方面的警惕。

正如斯科特在東南亞的驚訝發(fā)現(xiàn)，此地的農(nóng)民們并沒有輕易地被裹挾到這種冷色調(diào)的理性浪潮中。似乎東南亞的反叛者都試圖在不可抗拒的中央集權(quán)化和商品化的世界里追求封閉的、自治的農(nóng)民烏托邦。在他們所眷戀的傳統(tǒng)社會里，有著“互惠模式、強制性捐助、公用土地、分攤出工”等利他主義式的社會安排。而在“齊脖深的河水中”，除了經(jīng)過千錘百煉能夠保證生存安全的農(nóng)業(yè)種植技術(shù)外，這種社會安排抑或說道德安排，也是保證農(nóng)民在生存上“安全第一”的重要維度，雖然過時，但仍然被堅守著。

(二)人際間的溫柔理性。面對上述狹隘的技術(shù)理性解釋邏輯，后進的社會學(xué)家們開始嘗試對理性的冰冷敘述加以矯正，以“霍桑試驗”為代表的研究揭示了關(guān)心作為“人本身”對于安全、認同、情感的需求，才是更為明智的發(fā)展觀。時下，組織文化、集體決策等管理時尚的流行，在一定程度上踐行著這些注重人際互動的理性假設(shè)。

盡管人際關(guān)系運動的初衷，是給工廠和車間里那種冷酷無情和算計到家的理性邏輯增添了一些人情味，但卻很快被指責是一種更為陰險和巧妙的剝削手段，甚至被指責為“奶牛社會學(xué)”：就像喂飽奶牛的目的是想擠更多的奶一樣，讓工人感到滿足的目的是想讓他們生產(chǎn)得更多。[2]64

同樣的，似乎并沒有理由認為東南亞傳統(tǒng)社會中看似“同舟共濟”安排是一種浪漫的、理想的安排，或許這只是一種在低下生產(chǎn)力和貧瘠資源條件下長期博弈的理性結(jié)果。作者在書中提到“被拋棄的窮人很可能成為富裕村民的真正和現(xiàn)實的威脅”[5]7；“它們(傳統(tǒng)的社會安排)也并不必然地是利他主義的結(jié)果。在地多人少的地方，生存保險實際上是留住勞動力的唯一辦法；在社會精英和國家所控制的強制手段十分有限的地方，對下層人員的需要表示出某種尊重是聰明的辦法?！盵5]128這說明東南亞國家在前資本主義時代所奉行的“安全第一”的社會安排，實際上是出于一種同樣是理性的、并且是更高明的全局理性的考慮。

這種邏輯和現(xiàn)代福利經(jīng)濟學(xué)所尊崇的邏輯在某種程度上不謀而合。福利經(jīng)濟學(xué)雖然被譽為“規(guī)范經(jīng)濟學(xué)”，力圖和以人的利己主義本性為邏輯起點的“實證經(jīng)濟學(xué)”相區(qū)別，并旨在促進“最大多數(shù)人的最大幸?！盵6]67，但它仍舊沒有跳出亞當5斯密古典經(jīng)濟學(xué)的理論框架，即以“理性行為追求效用最大化”的論證路線。福利經(jīng)濟學(xué)認為，貧困會對非貧困構(gòu)成成本，只要有這種成本存在，就有理由為減少貧困承擔一些代價，來將富人的資源適當?shù)貍鬟f給窮人[7]470，以保持平衡、“和諧”及可持續(xù)發(fā)展。甚至黑格爾也對商品交換中所體現(xiàn)出的“利他主義”有深入思考。他認為在商品交換中，人必須通過他人滿足自己，以他人作為實現(xiàn)自己利益的中介，在商品交換中個人利己的“自在普遍性”得到了實現(xiàn)，每個人在這個過程中為他的存在和自為的存在就實現(xiàn)了統(tǒng)一，黑格爾把它概括為“人人為我、我為人人”[8]360?？梢?，傳統(tǒng)社會中共同體式的、溫情的、互助互濟的社會安排，所遵循的不外乎是冷冰冰的理性邏輯。在“使人陷入滅頂之災(zāi)的細浪”的頻繁威脅下，共生共榮的邏輯可能更有利于一個群落的延續(xù)。

二、理性邏輯下的精神圖景：冰冷的還是溫情的？

(一)“上層建筑”的惰性。在組織社會學(xué)領(lǐng)域，往往將上述“傳統(tǒng)的剛硬理性”劃歸為“封閉理性系統(tǒng)視角”，將“人際間的溫柔理性”劃歸為“封閉的自然系統(tǒng)視角”。“封閉”意即將所研究的群體或群落視為一個閉塞的、與更深遠的背景環(huán)境沒有任何交互的模塊。而與之對應(yīng)的，無疑是“開放的”，諸如強調(diào)立足環(huán)境與網(wǎng)絡(luò)中進行解釋的“開放的理性視角”的權(quán)變理論、資源依賴理論、交易成本理論等，它們大大拓展了要把握理性所應(yīng)考慮的范圍。

順應(yīng)理性概念的進一步拓展，我們也很自然地想到，在生產(chǎn)力水平已經(jīng)有所突破、自給自足的局部循環(huán)已經(jīng)被外來力量打破的情況下，東南亞農(nóng)民的眼界和思維方式也應(yīng)當“權(quán)變地”跟著轉(zhuǎn)變，以取得開放情景下的理性匹配。顯然，這與斯科特展示給我們的農(nóng)民的實際行動與之截然相反。于是，我們看到了作為“開放的自然系統(tǒng)視角”之制度主義大師的斯科特，所發(fā)展的“道義經(jīng)濟學(xué)”闡釋，即雖然農(nóng)民們也在仔細算計他們的所得，但他們用的計算公式卻是“道義”，用的是悠遠的原始生存模式所熏習出來的共融共濟的道德與倫理。在共同體內(nèi)分擔風險，不僅僅有利于保持群落的可持續(xù)發(fā)展，這種經(jīng)驗也提供了培育農(nóng)民習俗和道德的“溫床”，農(nóng)民們正是用這些習俗和道德標準判斷自己和別人的行為[9]497—498?！啊@些標準和判斷的實質(zhì)是樸素的平等觀念，強調(diào)保障最低限量的土地(資源)對于實現(xiàn)基本的社會任務(wù)的公正性和必要性。這些標準通常具有某種制裁力；而且，農(nóng)民的道德良心不同于其他社會階級的道德良心，也是這些標準所強調(diào)的重點?！盵5]8

我們還可以用社會學(xué)中的制度主義理論來進一步完善斯科特的闡述。制度主義認為經(jīng)久遠生活熏習而出的宏觀文化氛圍與制度環(huán)境，有著難以消散的穩(wěn)定性抑或說惰性，具有神話一樣的信仰力量，塑造了群體互動模式的固守與僵化。在此我們也不得不驚訝于馬克思更精辟的總結(jié)：“上層建筑一旦形成，就成為一種相對獨立的力量，有著脫離經(jīng)濟基礎(chǔ)的傾向?！盵10]170

(二)感性維度上的光彩。一路走來，發(fā)展中的理性概念胃口愈來愈大，能夠囊吞解釋的人類實踐類型也越來越多，似乎人類任何的行動、所做出的任何選擇，都可以用“理性”來解釋、來套用、來吞沒和湮滅。這種放之四海而皆準的解釋策略，會讓人產(chǎn)生面對理論黑洞的茫然和乏味，并最終淪為人類的一種心智游戲，不再能給人類帶來更多的啟示。正如卡爾5波蘭尼在《大轉(zhuǎn)型》中反復(fù)論證的，這個世界不單單是用理性的經(jīng)濟邏輯就可以解釋的，經(jīng)濟場域中的慣習如果脫嵌并蔓延，會刺激整個社會應(yīng)激式的動蕩[11]347。斯科特比經(jīng)濟學(xué)家高明的地方，也許不在于他用社會學(xué)和人類學(xué)的視角發(fā)掘了東南亞傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中更廣闊和深入的運行及變遷邏輯，而是展現(xiàn)了此地農(nóng)民獨特的生存道德和社會公正感之上的溫暖的精神世界，這是一種在感性維度上的光彩。

由此我們可以對比，伴隨殖民擴張而興起的市場經(jīng)濟制度是一種理性主導(dǎo)的社會運行邏輯，而東南亞傳統(tǒng)社會中共生共榮的社會安排無疑也是一種理性選擇。但根植于兩種冰冷理性之上的精神領(lǐng)域的圖景卻是完全不一樣的。前者強調(diào)“過程公平”，將人們暴露在眾多的機會中自由選擇，充分流動，但個人風險的增加卻將人們的精神引向壓抑和恐懼。而后者所保證的“結(jié)果公平”和“生存庇護”，則給了人們一種小國寡民式的怡然自得。東南亞農(nóng)民對殖民者鋌而走險的反抗，也許不僅僅是落后的理性計算模式被漠視，更是溫情的精神家園被踐踏。這可以部分地解釋，為什么在物質(zhì)領(lǐng)域極度豐富的市場經(jīng)濟時代，中國人仍會懷有對過去、哪怕是對“臆想的過去”的不舍和眷戀?？梢?，從精神層面的角度講，傳統(tǒng)社會或許真的是溫情和浪漫的。

三、中國人的懷舊情結(jié)：冷色調(diào)的當下還是暖色調(diào)的往昔？

(一)中國式懷舊。斯科特對“東南亞反叛與生存”的研究是精致入微的，他走出“象牙塔”深入民間生活、關(guān)注社會底層的生存訴求是值得我們學(xué)習的。書中的論調(diào)——“市場和開放不道德地瓦解了傳統(tǒng)社會，使‘游戲’中產(chǎn)生的勝者強化了對敗者的壓迫與盤剝”[5]322——似乎在世界的很多角落都能找到共鳴，包括在中國。那么中國民眾對傳統(tǒng)社會(比如“計劃經(jīng)濟時代”)的曖昧態(tài)度，對改革開放時代的些許抵觸，也值得用我們自己民族的現(xiàn)實境遇和我們自己獨特的“道義經(jīng)濟學(xué)”來解釋。在中國，人們對于體制改革前那段歲月的懷念并不鮮見。雖然無力像斯科特一樣去做中國人精神圖景的深入刻畫，但仍然可以嘗試梳理一些根植于我們自己現(xiàn)實的解釋邏輯。

在最直接的體驗上，如前文所論述，今日市場所帶來的不斷產(chǎn)生勝者和敗者的“游戲”增加了人們的生存風險，由此導(dǎo)致的壓力與恐慌削減了人們的“幸福感”。而計劃經(jīng)濟體制下對個人衣食住行、生老病死全方位介入的“單位制”或“人民公社制”，相比之下卻安定、有序，雖然物質(zhì)水平極度低下，但“同質(zhì)性”給了人們一種簡單的認同與歸屬感。然而，或許人們篤定“發(fā)展”一詞所暗含的正向性，人們迷戀發(fā)展主義中的“天道酬勤”所帶來的無限可能，人們感覺活在市場經(jīng)濟動蕩而冰冷的期待中，至少要好過沉默在傳統(tǒng)社會的溫暖和平庸里。

而在稍顯滯后的反思上，人們逐步開始發(fā)問，在市場不斷產(chǎn)生勝者與敗者的“游戲”中，為什么那些舊體制中的強勢者往往又會在市場的新體制中成為贏家？在當代經(jīng)濟體制中，有許多人雖然渴望但卻無力在市場中成功。摧毀曾為貧窮者提供生存庇護的舊體制也許的確促進了經(jīng)濟效率，但也使那些失去了生活保障的人們相信，他們?yōu)榇顺惺芰藰O度的不公[12]26。這種精髓在于，“過程公平”卻實際上不公平的經(jīng)濟模式，引發(fā)人們對于現(xiàn)實處境的失望，成為人們抵觸當下而向往曾經(jīng)的重要理由。

(二)“發(fā)展”的正向性。翻譯為“進化”一詞的英文單詞“Evolution”，在更為審慎的學(xué)術(shù)用語中會被譯為“演化”，以淡化前者所暗含的正向性，因為被環(huán)境成功選擇的生物并非一定需要更高等。同樣，被我們所熟稔的“發(fā)展(Development)”一詞，也存在同樣的問題。高樓大廈鱗次櫛比、高架橋上車流滾滾、人們衣著光鮮腳步匆匆、手中電子設(shè)備快捷高效，這日新月異的“變化”，真的可以被定義為暗含著正向性的“發(fā)展”嗎？

這里有必要被追問的問題是，發(fā)展的目的是什么？在社會學(xué)領(lǐng)域中，從來就對“目的”一詞充滿警惕。蒂特馬斯曾在其奠基性的《社會政策十講》中，開篇就對所謂代表利他和慈善的社會政策進行了質(zhì)疑：“……個人自己真切的幸福，卻經(jīng)常在諸如未來世代和整個社會的正義、進步等理想的祭壇上被慘遭屠殺……”[13]1，他暗示無論對于何種整體利益、長遠理想的追求，都應(yīng)當落腳于個人對幸福和自由的溫暖體驗，而非一味地犧牲以至于犧牲成為慣性，而理想成為“想當然”。作為利他和慈善的走向，都如此被質(zhì)疑，我們熟視無睹的發(fā)展之走向，不應(yīng)得到更多的關(guān)注嗎？

如前所述，理性對于世間的描述和解釋是冰冷的，但不同類型的理性行動所構(gòu)筑的精神世界，卻有溫情與冷漠之分。但最直接承載我們身心安頓的，不正是對溫暖生活氛圍的直接體驗嗎？最能賦予我們生命意義的，不正是對安住與歸宿的追求嗎？如此，發(fā)展的目的，不正是成就這些最究竟的需要嗎？然而我們卻常常迷失在途中的加速技術(shù)中，陶醉在為曲線救國而扮演的臥底角色中。行文至此，并非否定當下發(fā)展的成就與意義，而是提醒反思，不要在我們應(yīng)當追求的目標被有意無意替代之后，仍盲目地在偏離的路線上奮力疾馳，漸行漸遠。

我們或許可以了然，對當下的抵觸和對曾經(jīng)的向往，只是基于對冷色調(diào)現(xiàn)實的親眼所見和對暖色調(diào)過去的盲目幻想所形成的對比之上的。人們迷戀的那個時代并非真的沒有腐敗、沒有不平等、沒有侵權(quán)危難、沒有個人困境。相反，也許正是由于那個時代把貪污腐敗制度化(如官本位)，把不公平固定化(如城鄉(xiāng)二元戶籍制度)，把物質(zhì)生活水平低下普遍化(如“一平二調(diào)”的分配制度)，而造成了人們意識形態(tài)上的現(xiàn)實認同和無動于衷。但人們眷戀過去的傾向，至少提醒我們當下境況色調(diào)偏冷，提醒我們對發(fā)展目的的認知，需要一定程度上的矯正。

我們不能用一個虛假的美麗來作為樣板，走向?qū)缴鐣拿酝拘缘幕貧w。市場化和現(xiàn)代化的車輪席卷了人類從物質(zhì)到精神的所有角落而在滾滾向前，不可停歇。而我們能夠做的，也許就是正視今天的現(xiàn)實，逐步通過人本的發(fā)展和良性的自覺選擇來規(guī)避體制改革中叢生的問題，逐步用暖色調(diào)來暈染我們生存的圖景，用溫婉的“道義經(jīng)濟學(xué)”來盡力呵護內(nèi)心深處的寧靜與美好。

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