從荀子“天論”看儒家執(zhí)政哲學(xué)意蘊(yùn)

譚紹江

（中南財經(jīng)政法大學(xué)武漢學(xué)院，湖北 武漢 430079）

“天人”關(guān)系是中國古代哲學(xué)中的重要范疇。先秦大儒荀子的討論尤其引人關(guān)注。牟宗三先生將荀子原文中“天地生之，圣人成之”（《荀子·富國》）四字概括為“天生人成”[1]進(jìn)路，成為概括荀子“天人”思想的不刊之論。在“天生人成”的大框架下考察荀子的論述意圖不難發(fā)現(xiàn)，他主要不是討論作為類的“人”和“天”的關(guān)系，而是討論作為執(zhí)政者的“人”如何正確處理與“天”之間的關(guān)系以達(dá)到一種理想的治理局面。從中我們能發(fā)現(xiàn)較為鮮明的儒家執(zhí)政哲學(xué)意蘊(yùn)。

一、天行有常:批判“任天荒人”的現(xiàn)實(shí)政治

說起荀子的天人關(guān)系，“天行有常”是他《天論》開篇的第一句話，也是第一個受到關(guān)注的觀點(diǎn)。對于荀子“天行有?！本烤故呛畏N涵義，言人人殊，聚訟紛紜。事實(shí)上，他陳述“天行有?！敝饕菍ΜF(xiàn)實(shí)政治中某些執(zhí)政者“任天荒人”做法進(jìn)行批判。

在荀子生活的時代，從周公“制禮作樂”到孔子“復(fù)禮歸仁”，儒家倫理政治的人文性已經(jīng)大大增強(qiáng)，但神學(xué)政治的影響并未完全消失。更由于“禮崩樂壞”，周公創(chuàng)立的傳統(tǒng)在各諸侯國的政治實(shí)踐中越來越多地被拋棄，而孔子“復(fù)禮歸仁”的理想亦未能被諸侯們接受。因之，彼時在思想領(lǐng)域、政治實(shí)踐領(lǐng)域中的神學(xué)氛圍又日漸濃厚，執(zhí)政者們多有迷信鬼神的行為。司馬遷如此描述當(dāng)時的社會環(huán)境:“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥……”（《史記·孟子荀卿列傳》），在這簡短的記載中我們看到了當(dāng)時的許多執(zhí)政者沉迷于祈神求福、迷信鬼神，荒棄真正有益的執(zhí)政之道，形成一種“任天而荒人”的政治局面。韓非子在《飾邪》中也描寫過類似事情:“鑿龜數(shù)筴，兆曰‘大吉’，而以攻燕者，趙也。鑿龜數(shù)筴，兆曰‘大吉’，而以攻趙者，燕也”，燕、趙開戰(zhàn)的原因是雙方國君占卜得到的結(jié)果都是“大吉”，這本身就很荒唐。事情發(fā)展也映證了這一點(diǎn)，趙國在向燕國進(jìn)攻時雖取得初步勝利，可是秦國卻趁機(jī)進(jìn)攻趙國，奪得鄣地以西的大片土地。趙國不僅沒能開疆拓土反而丟失國土，這與“大吉”相去甚遠(yuǎn)，但龜卜卻沒有顯示出來，證明了龜卜是不足信的。韓非子評價道:“龜筴鬼神不足舉勝，左右背鄉(xiāng)不足以專戰(zhàn)”，而執(zhí)意如此行事的君主是“愚莫大焉”。由西漢褚少孫補(bǔ)寫的《史記·滑稽列傳》中的“西門豹治鄴”一節(jié)，敘述過一個“河伯娶婦”的故事，這也從一個側(cè)面反映了戰(zhàn)國時期執(zhí)政者所存在的“營於巫祝，信禨祥”的情形。他們的共同特點(diǎn)是使得“人”在政治活動中居于被決定的地位。應(yīng)該說，對“天”有一定敬畏，荀子并不反對，但他反對完全不顧人事作為而一味迷信 “鬼神之天”的做法。

“天行有?！闭窃谶@樣的背景下表達(dá)出來的，荀子希圖以此證明人世的治亂與“天”是無關(guān):

天行有常，不為堯存，不為桀亡。（《荀子·富國》）對此段熊公哲解讀為“天道有常，不因堯之仁而存，不因桀之暴而亡”[2]，即“天道”之普遍、平等，不會因人之差異而特別優(yōu)待或特別懲罰。再者，“堯”、“桀”不僅僅只是作為個人的“仁”與“暴”的區(qū)別，他們更代表著人世政權(quán)的“治”與“亂”的區(qū)別。也即，天道自身的存亡變化不會和人世政權(quán)的“治”、“亂”發(fā)生聯(lián)系。荀子開篇已經(jīng)明確表面意圖——討論執(zhí)政者應(yīng)如何處理與“天”的關(guān)系，目標(biāo)直指“信禨祥”的執(zhí)政者們。這些執(zhí)政者的想法恰恰就是希望通過“信禨祥”，使得“天道”能特別優(yōu)待自己。

進(jìn)一步，荀子指出“治”、“亂”之源:

治亂，天邪？曰:日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非天也。時邪？曰:繁啟蕃長于春夏，畜積收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非時也。地邪？曰:得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非地也。 （《荀子·天論》）

此三段是荀子對“天”無關(guān)人世治亂的詳細(xì)說明，他分別從日月星辰歷象、寒暑時節(jié)和土地三種自然事物與禹治桀亂的具體關(guān)系來闡述這個道理。一方面，他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了所謂“天道之?！钡摹俺！钡木唧w涵義:不管是在禹的治世還是桀的亂世，代表“天”的自然事物、自然現(xiàn)象與人世的關(guān)系始終是相同的、沒有變化的。另一方面，他隱約點(diǎn)出了人世治亂的關(guān)鍵在執(zhí)政者之作為，也即如何使用這些代表“天”的事物。禹執(zhí)政時用它們創(chuàng)造了治世，桀執(zhí)政時卻用它們造成了亂世，可見執(zhí)政者作為之重要。

二、天人之分:執(zhí)政職責(zé)之確立

通過 “天行有?！?，荀子警示執(zhí)政者不可迷信“鬼神之天”。那么，“天”與執(zhí)政實(shí)踐之間還有沒有聯(lián)系呢？是不是就完全不用理會“天”呢？在這方面，荀子提出了著名的“天人之分”①理念。

荀子說道:應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。（《荀子·天論》）

“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”，荀子說的很清楚，雖然“天行有?！保粫苯佑绊憽爸巍薄ⅰ皝y”，但是執(zhí)政者并不能因此而忽略它，必須要有“應(yīng)”。“應(yīng)”的方式也就是執(zhí)政方式——用“治”的方式去應(yīng)對“天道”就是吉的結(jié)果，反過來用“亂”的方式去應(yīng)對“天道”就是兇的結(jié)果。那么以執(zhí)政者身份出場的“人”若要得“治”、得吉，應(yīng)如何作為呢？荀子接著提出了 “強(qiáng)本而節(jié)用”、“養(yǎng)備而動時”、“修道而不貳”的具體措施。若能實(shí)施這些措施，執(zhí)政者就能獲得“治世”的結(jié)果，“天道”通過水旱、寒暑、反常奇異變化這樣一些自然現(xiàn)象對人世可能會有的消極影響都會消失，“饑”、“疾”、“兇”這樣一些“亂”的惡劣后果也不會出現(xiàn)。反過來，若執(zhí)政者不僅不能做到上面那些“治”的措施，反而采取一些“亂”措施:“本荒而用侈”、“養(yǎng)略而動罕”、“倍道而妄行”， 則 “天道”也無能為力，不能讓執(zhí)政者獲得 “富”、“全”、“吉”。這樣做的后果可想而知——還等不到有可能帶來消極影響的自然現(xiàn)象發(fā)生，政權(quán)就已經(jīng)處于危險的境地了?！疤臁睕]有任何干涉，執(zhí)政者自己就把自己推上了絕路。對于這樣的執(zhí)政者而言，他們所遭受的天時與“治世”是完全相同的，但他們的政權(quán)出現(xiàn)的災(zāi)禍卻與“治世”完全相異，所以，他們在自己的國家遭受災(zāi)害后就不能埋怨“天”。這樣的論述就又呼應(yīng)了“天”是“不為堯存，不為桀亡”的說法，若政權(quán)到了“桀亡”的地步，執(zhí)政者沒有理由去埋怨“天”。故此，執(zhí)政者“應(yīng)治”“天道”時必須做到“明于天人之分”，成為“至人”。此處所說的“分”，由于強(qiáng)調(diào)了人世的“治亂”與“天”無直接關(guān)聯(lián)，其主要涵義乃是“分際”、“分別”[2][3]，但也帶有些許“職分”之義[3][4]。

荀子對此進(jìn)一步論說:

星墜木鳴，國人皆恐。曰:是何也？曰:無何也！是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也?！厦鞫?，則是雖并世起，無傷也；上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之墜，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。（《荀子·天論》）

“星辰墜落，社木鳴叫”，國人都感到很恐慌畏懼。而在荀子看來，這些變化都是天地、陰陽的自然變化，只不過相對于一般自然現(xiàn)象而言，這些變化是“罕至者”。人們可以對這些現(xiàn)象感到驚訝，但不應(yīng)感到畏懼。從實(shí)踐經(jīng)驗來看，若當(dāng)時的執(zhí)政者明智而政治措施平和，則這些自然變化同時出現(xiàn)也不會對國家?guī)韨Γ环催^來，若當(dāng)時的執(zhí)政者昏庸而政治措施險惡，則就算這些變化一樣沒出現(xiàn)，國家也不會從中獲利。荀子以實(shí)在的例子證明在已經(jīng)出現(xiàn)的那些怪異現(xiàn)象面前，執(zhí)政者應(yīng)摒棄鬼神思維，不要把自己的家國命運(yùn)與這些其實(shí)不代表任何鬼神意志的現(xiàn)象聯(lián)系在一起。

物之已至者，人祆則可畏也:楛耕傷稼，枯耘傷歲，政險失民；田穢稼惡，糴貴民饑，道路有死人:夫是之謂人祆。政令不明，舉錯不時，本事不理，勉力不時，則牛馬相生，六畜作祆:夫是之謂人祆。禮義不修，內(nèi)外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至:夫是之謂人祆。祆是生于亂。三者錯，無安國。其說甚爾，其菑甚慘。可畏也，而不可怪也。（《荀子·天論》）

荀子認(rèn)為真正應(yīng)感到畏懼的是由人的行為所引起的反常變化——“人祆”。這包括:在生產(chǎn)方面，粗惡不精的耕作使莊稼生長受損、錯過時節(jié)，險惡的政治措施忽略黎民，這樣一來，糧食產(chǎn)量少而價貴，黎民遭受饑荒，餓殍遍道，這是“人祆”；在政令方面，政令不明，舉措不合乎時宜，不做好農(nóng)桑本業(yè)，使用民役也不合時宜，出現(xiàn)牛馬相交而生之事，六畜反常，這也是“人祆”；在禮義風(fēng)氣上，不修習(xí)禮義，導(dǎo)致內(nèi)外不分，男女淫亂，父子相懷疑，上下離心，寇賊災(zāi)難并起，這亦是“人祆”。這三種“人祆”都是由于執(zhí)政者的行為所導(dǎo)致的后果，也正是從“亂”國中生出的必然結(jié)果。對于這樣的“人祆”，并不應(yīng)對之感到奇怪，因為產(chǎn)生這些所謂“祆”的原因離人們的日常行為都很近，的確無需驚訝。倒是它們所產(chǎn)生的后果很慘烈，應(yīng)引起執(zhí)政者的畏懼。

通過以上“天人之分”的討論，“天”所應(yīng)具的職分和執(zhí)政者在面對“天”時的執(zhí)政職分已然呼之欲出。具體而言，“天”之職分可以詳細(xì)概括為“生”之本。荀子言道:“天地者，生之始也”（《荀子·王制》）、“天地者， 生之本也”（《荀子·禮論》），“始”、“本”涵義有相近之處②，即根本、根源之義。統(tǒng)言之，即“天地”為有生命之萬物得以產(chǎn)生、得以生存之根源。

“天”的職分還可以進(jìn)一步探討，了解其發(fā)揮作用的相關(guān)內(nèi)容。不為而成，不求而得，夫是之謂天職……天有其時，地有其財。（《荀子·天論》）

荀子在此處使用了“不為”、“不求”的字眼，除了申明“天”無意志、與鬼神之“天”劃清界限外，更想表明“天”所具有的一切屬性與功能對“天”本身來講并沒有實(shí)際意義。而他使用“天職”一詞則是為了表明“天”之意義全部在于為萬物尤其是人提供資源。“天”所起的這種作用看起來就如同為萬物、為人服務(wù)的一種“職能”一樣，故此名之為“天職”。從這樣的角度出發(fā)，荀子有時甚至?xí)ⅰ疤臁迸c具有不同政治身份、擔(dān)負(fù)不同任務(wù)的“人”放在同一個平面上，以分工的形式來厘定“天”“生”萬物的屬性:“高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)，而五谷以時孰，是天之事也”。 （《荀子·富國》）

同時，“不為而成，不求而得”、“天有其時，地有其財”也分別代表“天”“生”萬物的兩個層次。

其中，“不為而成，不求而得”，代表了“天”“生”萬物的過程和原因?！疤臁薄吧比f物事實(shí)上并沒有什么原因、意志目的可以追尋。此仍針對那些“信禨祥”的人而言?！靶哦S祥”者正是設(shè)想了一個有人格形象、有意志目的的“天”來采取各種行為達(dá)到萬物化生的結(jié)果。從這個意義上講，“天”“生”萬物的確可以看做“自然的功能”[3]。此頗同于老子所言“無為而無不為”（《道德經(jīng)·三十七章》）之道、孔子“天何言哉？ 四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）之“天”、孟子 “莫之為而為者， 天也”（《孟子·萬章上》）之“天”，表現(xiàn)了先秦思想家們在重視自然之創(chuàng)造力方面的共識，也在一定程度上決定了中華民族的某些文化特性?！疤煊衅鋾r，地有其財”體現(xiàn)的是“天”“生”萬物的現(xiàn)實(shí)功效。即“天”提供了四時氣候運(yùn)行、大地的財物產(chǎn)出這樣的自然條件，造就使萬物生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。值得注意的是，這兩層涵義也在一定意義上體現(xiàn)“天”的“形上”之義與“形下”之義?！疤臁薄吧比f物的過程和原因由于是一種“不為而成，不求而得”的狀態(tài)，給人以神奇與神秘莫測之感，也即一種形上超越之義。由于“天”有這樣的涵義，所以即使人們不能將“天”認(rèn)定為有意志的鬼神，但亦應(yīng)保持敬畏，將“天”放在一個較高的位置之上。所謂“故天者，高之極也”、“王者天太祖，諸侯不敢壞”（《荀子·禮論》）、“天之生民， 非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）均是這種表現(xiàn)。“天”“生”萬物的現(xiàn)實(shí)功效則更多體現(xiàn)了 “形下之天”、“自然之天”的涵義。

相對于這樣的“天”的職分，執(zhí)政者的職分在于:天有其時，地有其財，人有其治。（《荀子·天論》）

天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。詩曰:“懷柔百神，及河喬岳?！贝酥^也。（《荀子·禮論》）

“天”能提供萬物生存的條件，但不能治理萬物；大地能承載人之生存，也不能治理人。而執(zhí)政者則要完成“天”、“地”不能完成的職分——如“圣人”一樣進(jìn)行治理，使萬物各安其分?！对姟ぶ茼灐r邁》稱贊周武王懷安百神以及河神山神，正是說這個道理。

三、應(yīng)天而治:執(zhí)政方略之展開

通過“天人之分”，荀子明確了執(zhí)政者與“天”之間各有職分。而最終能否順利實(shí)現(xiàn)，還要看荀子為執(zhí)政者所設(shè)想的執(zhí)政方略。主要包含有兩個層次:一為“知天”，二為“參天”。此二者亦是與“天”的兩層涵義相對應(yīng)而言。

荀子所言的“知天”，主要針對“形下之天”、自然之天的層次，其含義是知曉“天”“生萬物”的現(xiàn)實(shí)功效。

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。（《荀子·天論》）

這段文字是荀子提出“知天”的直接文本。荀子先是闡述了“天”為人“生”提供了諸多條件，包括賦予人身心的形成以及外在資源的保障。對待這樣的條件，人的基本選擇應(yīng)是致福而不要致禍。順應(yīng)天所供之資源的性質(zhì)來裁制利用它們就能致福，而違逆天所供之資源的性質(zhì)來裁制利用它們則會致禍。此謂符合天意的政治措施。若執(zhí)政者混暗其心（天君）、濫用五官（天官）、丟棄天所提供的物資供養(yǎng)、施行違逆天意的政治、背離天賦的情感，從而喪失了天所創(chuàng)生的現(xiàn)實(shí)功效，這就是大兇。執(zhí)政者應(yīng)如圣人，清明其心（天君）、調(diào)正五官（天官）、儲蓄天所提供的物資供養(yǎng)、施行順合天意的政治、調(diào)養(yǎng)天賦的情感，才能保全了天所創(chuàng)生的現(xiàn)實(shí)功效。按照圣人這樣的做法，才是“知其所為，知其所不為”，則天地之職得以實(shí)現(xiàn)，萬物亦得任用。人在這種情況下，其行為舉動周洽完備，其奉養(yǎng)充足適宜，其身體不受傷害，這才叫做“知天”。這中間明確表達(dá)了“知天”的要點(diǎn)就是要“知其所為，知其所不為”，順合“生”萬物的天意去行事是可為的，反過來，違逆“生”萬物的天意行事就是不可為的。

荀子在主張“知天”的前提下，又主張“參天”。荀子所謂“參天”，具有與“天”、“地”并立為“三”的涵義，也引申帶有參贊、參合的涵義。

荀子參“天”的內(nèi)容，也主要是天“生”萬物的現(xiàn)實(shí)功效方面:天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。

此處之“參”，天有四時運(yùn)行，地有財物出產(chǎn)，人則有治理舉措，藉此，人可與“天”、“地”并立為三。人若舍棄他能與天地并立為三的憑藉，而妄想直接獲得與天地并立為三的結(jié)果，就會陷入迷惑。人能與天、地并立的憑藉就是人之“治理”能力，此能力正為“天生人成”架構(gòu)能成立之關(guān)鍵，故此荀子再三強(qiáng)調(diào)，憂人之忽略。

對人之“治理”能力，荀子也多有論述:

故曰:君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之壽，待之而后長；父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故曰:“天地生之，圣人成之?！贝酥^也。（《荀子·富國》）

此處主要是強(qiáng)調(diào)君子之德在實(shí)施人之 “治理”措施所能發(fā)揮的核心作用。荀子更用“天地生之，圣人成之”來表達(dá)君子行德乃“天生人成”之核心涵義。

兼足天下之道在明分:掩地表畝，刺屮殖谷，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也。守時力民，進(jìn)事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)，而五谷以時孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餧之患，則是圣君賢相之事也。（《荀子·富國》）

此處講得十分具體，將人之“治”分成了農(nóng)夫眾庶之生產(chǎn)、將率之和齊協(xié)調(diào)、執(zhí)政者之統(tǒng)籌全局，與“天”所提供的寒暑變化、四時和順相并列。

（人君）其于天地萬物也，不務(wù)說其所以然，而致善用其材。（《荀子·君道》）此段全面描述了稱職的執(zhí)政者在“知天”兩個層次上的表現(xiàn)，對于“所以然”的超越性層面不應(yīng)去論說；而對于“已然”的現(xiàn)實(shí)功效方面，則應(yīng)盡力去使用。

正是在充分論述人具有與“天地”并立能力基礎(chǔ)上，荀子說出了極為豪邁的一段話:

大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應(yīng)時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。（《荀子·天論》）

這段話情緒激昂，言辭銳利，引發(fā)的爭議也較大。許多學(xué)者將此解釋為荀子的“戡天主義”[5]、“戡天的思想，即是控制自然界使為人類服務(wù)的那種主張”[6]、“用自然而戡天”[7]、“控制、 改造、征服自然”[8]等，但實(shí)際上，荀子“言人與天地之關(guān)系，為對等交互的、以其事互相回應(yīng)之關(guān)系。此皆明不涵人之位在天地之上，控制萬物、征服自然之思想，如近人之說也”[9]?？疾齑硕挝囊?，“戡天”之說確有詮釋過度之嫌。荀子所提出的 “物畜而制之”、“制天命而用之”、“應(yīng)時而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”、“有物之所以成”并非單純的正面主張，而是極具針對性的批評。當(dāng)時許多人對“天”持“大天而思之”、“從天而頌之”、“望時而待之”、“因物而多之”、“思物而物之”、“愿于物之所以生”的態(tài)度，其后果是帶來嚴(yán)重的崇“天”貶“人”氛圍，大大降低了“人”面對“天”時所當(dāng)有的主體能動性。結(jié)合上下文，這里所批評的主要對象仍然是那些“信禨祥”的執(zhí)政者們。從文字表述來看，他宣揚(yáng)人的能動性均有尊重“天”的前提?！拔镄睢蹦酥感罘e“天”所生之物，“制天命”乃指制裁“天”之所命（非制服、控制“天”本身），“應(yīng)時”更是指要順應(yīng)天時；“騁能而化”、“理物而勿失”、“有物之所以成”也都是在“天”所生的萬物范圍內(nèi)進(jìn)行。結(jié)尾一句更是點(diǎn)明主旨，“故錯人而思天，則失萬物之情”，如果放棄人（之“治”）而去思慕“天”，就是失去了萬物之情實(shí)。自始至終，荀子都表達(dá)的是“人”應(yīng)要跳出盲目慕天的拘束，恢復(fù)與天地并立為三的地位的主張，并未要求人去征服“天”。這也是其“參天”的題中應(yīng)有之義。

以上是荀子討論的執(zhí)政者對于 “形下之天”、“自然之天”的態(tài)度，而對于“超越之天”、“形上之天”，荀子提出“不求知天”:

故明于天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭職。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。（《荀子·天論》）

第一句話明確表達(dá)了“人”對“形上之天”的態(tài)度。在荀子看來，“不為而成，不求而得”的“天職”可說非常神奇，具有“深遠(yuǎn)”、“廣大”和“精密”的特點(diǎn)。但對于這樣的 “天職”，“至人”的做法是不去思慮它、不去用智能研究它、不去測度它，總結(jié)一句話就是“不與天爭職”。第二句話則直接提出了“不求知天”的要求。他所要求的不要去“知”的“天”，正為天“生”萬物所具有的那神秘、“無形”的過程和原因。荀子的“不求知天”態(tài)度體現(xiàn)了他構(gòu)建政治哲學(xué)思想的某種特色。一方面，“不求”表明他不主張對“天”所具有的神秘、無形的內(nèi)容去耗費(fèi)精力討論，不以之作為論“天”的主要內(nèi)容。原因在于他認(rèn)為這些內(nèi)容與人世政治的興替之間沒有直接關(guān)系。但另一方面，他并不否認(rèn)這些內(nèi)容的存在。因為在他看來，值得敬畏的“形上之天”的存在是一個完備政治哲學(xué)思想所不能缺少的。

雩而雨，何也？曰:無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。（《荀子·天論》）

一方面，荀子指出祭祀求雨后下雨與不祭祀求雨后下雨并無不同，也即否認(rèn)了祭祀能起到溝通鬼神的作用；但另一方面，他沒有完全否認(rèn)祭祀類活動的意義。他指出，發(fā)生日月食時采取某些儀式來拯救，天旱時祭祀求雨，用卜筮之后再決定大事，并非真要依靠這些祭祀儀式來達(dá)到目的，而是一種文飾作用。所以，執(zhí)政者一定要將這些事情當(dāng)作文飾，百姓可以將其當(dāng)成神事。執(zhí)政者以文飾態(tài)度對待這些事情就有好結(jié)果，要是執(zhí)政者也以神事來看待這些事情則結(jié)果不妙。也即，對待“形上之天”，執(zhí)政者一定要足夠清醒，既要重視其值得敬畏的價值意義，又不能沉迷進(jìn)去，忽略了真正該做的治理舉措。

綜之，荀子在“天論”中闡述了重要的儒家執(zhí)政哲學(xué)意蘊(yùn)。通過“天行有?！崩砟睿髯訉Ρ藭r代現(xiàn)實(shí)中執(zhí)政者迷信鬼神之天、“任天而荒人”的錯誤做法進(jìn)行嚴(yán)厲批判與警示。通過“天人之分”理念，荀子明確了“天”具有形上、形下兩層涵義，且在不同層面上與“人”之間產(chǎn)生多層關(guān)系，闡明執(zhí)政者的職責(zé)所在。通過“應(yīng)天而治”理念，荀子闡述了執(zhí)政者應(yīng)從“知天”、“參天”兩個方向上展開自己的執(zhí)政方略。按照荀子所理解的“天”“人”關(guān)系進(jìn)行執(zhí)政實(shí)踐，執(zhí)政理想就有實(shí)現(xiàn)之可能。確立執(zhí)政者的一種敬畏心理在今天的政治實(shí)踐中亦有必要。致力于政治儒學(xué)復(fù)興的蔣慶總結(jié)歷史上儒者們的重要理論，提出過建立政治秩序需要三重合法性，將神圣、超越的合法性設(shè)為其中一重:“依王道政治，政治秩序不僅需要民意的合法性，還需要超越的合法性，因民意的合法性只是一種世俗的合法性。不足以證成政治權(quán)力合法存在的理由，故需以神圣的合法性證成之，而超越的合法性正是神圣的合法性”[10]。蔣慶之說有偏激之處，因他所說的“神圣的合法性”有恢復(fù)“神學(xué)”的嫌疑，吳根友教授對此質(zhì)疑道:“現(xiàn)代政治權(quán)力的合法性，是否還需要神圣的超越基礎(chǔ)，還是一個問題”③。但若將“神圣性”中所包含的可敬畏性賦予人民，則可對現(xiàn)實(shí)政治的建立起到積極的意義。它提醒執(zhí)政者，不可只將人民利益作為鞏固政權(quán)的工具與手段，而是必須從根本處對人民的意志抱有敬意與尊重，真正做到“以民為本”。我們從現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的經(jīng)驗中可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)“人民利益”缺少“可敬畏性”支撐而逐漸被工具化時，“人民利益”往往成為一種抽象的標(biāo)準(zhǔn)而無法真正得到維護(hù)。當(dāng)政者可以藉各種借口來與民爭利，而把真正的“人民利益”拋諸腦后。當(dāng)然，在現(xiàn)代政治中要完全如荀子設(shè)想的那般借助“天”的超越性來加強(qiáng)“人民”可敬畏性的做法肯定沒有可行性，但亦可藉由“禮”特別是“祭禮”的施行來部分地達(dá)到這一目的。例如，“祭黃帝陵”、“祭孔”等儀式都具備這樣的功能。在1937年清明節(jié)，中國共產(chǎn)黨和中國國民黨就曾同時派代表共祭黃帝。中共方面以中華蘇維埃政府主席毛澤東、人民抗日紅軍總司令朱德名義致祭。毛澤東還親自撰寫了《祭黃帝文》。改革開放以后，國家也多次主持了對黃帝的公祭，政府高層、各界精英皆有參與。這證明了其實(shí)踐中的可行性。

注釋:

①在先秦諸子大講天人之合的文化氛圍下，荀子之論甚至顯得十分突兀。不過，1993年出土的郭店楚墓竹簡中《窮達(dá)以時》一篇文字中出現(xiàn)了“有天有人，天人有分”的文字，在一定意義上證明了荀子之說實(shí)有所出。當(dāng)然，從具體涵義上講，《窮達(dá)以時》的“天人有分”與荀子的“明于天人之分”尚有差距。丁四新教授、路德斌教授均認(rèn)為《窮達(dá)以時》的“天人有分”主要表達(dá)了儒家以德安命的價值訴求，在思想深度上尚不及荀子之說?？蓞⒁姸∷男?郭店楚墓竹簡思想研究[M].上海:東方出版社，2000.257—266.路德斌.荀子與儒家哲學(xué)[M].濟(jì)南:齊魯書社，2010.35—37.

②熊公哲注解“天地者，生之始”道:“始猶本也”。見熊公哲注譯.荀子今注今譯[M].重慶:重慶出版社，2009:168.又《荀子·禮論》中“飲食之本”句，楊倞注曰:“謂造飲食之初”，王天海進(jìn)一步解釋“本，源也”；另此篇中有“本始”的聯(lián)用。見王天海校釋[M].上海:上海古籍出版社，2005.759.

③吳根友.在道義論與正義論之間——比較政治哲學(xué)諸問題初探[M].武漢:武漢大學(xué)出版社，2009.15.另陳弘毅、陳祖為、貝淡寧等學(xué)者也與蔣慶有過砥礪。相關(guān)觀點(diǎn)可參:范瑞平主編.儒家社會與道統(tǒng)復(fù)興——與蔣慶對話[M].上海:華東師范大學(xué)出版社，2008.

[1]牟宗三.名家與荀子[M].臺北:臺灣學(xué)生書局，1979.211.

[2]熊公哲.荀子今注今譯[M].重慶:重慶出版社，2009.347.

[3]王天海.荀子校釋[M].上海:上海古籍出版社，2005.679-680.

[4]吳樹勤.禮學(xué)視野中的荀子人學(xué)——以“知通統(tǒng)類”為核心[M].濟(jì)南:齊魯書社，2007.33.

[5]胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].上海:上海古籍出版社，1997.223.

[6]郭沫若.郭沫若全集·歷史編（第三卷）[M].北京:人民出版社，1984.187.

[7]周群振.荀子思想研究[M].臺北:文津出版社，1987.7.

[8]郭志坤.荀子評傳[M].北京:中國社會出版社，2010.158.

[9]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原道篇卷一[M].臺北:臺灣學(xué)生書局，1978.440.

[10]蔣慶.政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.203—204.