論《道德經(jīng)》中的身體問題

甘 露

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

道是老子《道德經(jīng)》中的核心詞，它不僅是宇宙的起源，還是萬物存在的方式。人生在世也依循道。然而究其根本，人存在的方式就是自身欲望的實(shí)現(xiàn)或者說身體需求的滿足。由于欲望最基本的形態(tài)就是人的本能，亦即肉體性的欲望。因此、探討老子思想中的身體問題，還是必須從身體本身出發(fā)。

一、有關(guān)身體的思想

“身”字一般被解釋為身體?！墩f文解字》對(duì)“身”字做了如下解釋：“身，軀也。象人之身。從人，廠聲。凡身之屬皆從身?！盵1](p170)可見，“身”首先是軀體，亦即英語中的body，然后才是the flesh——肉體。①body在英語中為 whole physical structure of a human being or an animal，意為人或者動(dòng)物的身體、身軀，而the flesh為the human body contrasted with the mind or the soul（人的）肉體（與精神或靈魂相對(duì)），參見霍恩比著、李北達(dá)編譯：牛津高階英漢雙解詞典（第四版增補(bǔ)本），商務(wù)印書館1997版。作為肉體的“身”，是活的生命的存在。但是此肉體具有規(guī)定性，它“從人”，亦即“身”一開始就指代人的身體，而非動(dòng)物的軀體或者以動(dòng)物性為規(guī)定。反過來說，“回到身體自身，就是回到身體直接的肉體性。在這個(gè)意義上，人的身體就是其肉體性，而不是這個(gè)肉體性之外的其他什么。作為肉體性的存在，人的身體是其基本本能的沖動(dòng)和實(shí)現(xiàn)?！盵2](p30)亦即作為人的身體，他是“有感覺、意識(shí)和語言的，這充分地標(biāo)劃了人的身體的獨(dú)特性。人感覺和意識(shí)到自己的身體，并且說出自己的身體。于是人的身體不僅現(xiàn)實(shí)地存在于此，而且在感覺和意識(shí)領(lǐng)域里呈現(xiàn)出來?！盵3]（p137）當(dāng)人感覺自身并感覺身體之外，身體與物打交道，形成了人與自然的關(guān)系；與他人的身體打交道，形成了人與社會(huì)的關(guān)系；與神打交道，形成了人與精神的關(guān)系?？梢姡眢w作為肉體并非完全自然的存在，而是在自然性與文化性中不斷生成的。

“中國的傳統(tǒng)思想對(duì)于身體持有獨(dú)特的觀念。它強(qiáng)調(diào)身體的整體性，認(rèn)為‘形與神俱’，‘形神合一’，同時(shí)認(rèn)為天人同構(gòu)，身體是一小宇宙，宇宙是一大身體。在此基礎(chǔ)上，道家給予身體以自然的規(guī)定，身體從屬自然并要回歸自然。與此不同，儒家給予身體以社會(huì)的規(guī)定，身體必須合于禮的尺度。正是禮說明了身體哪些是可做的，哪些是不可做的。但中國的思想在思考自然和社會(huì)對(duì)于身體規(guī)定的時(shí)候，忽略了身體自身的特性，即它是個(gè)體的、差異的、并且是充滿無限欲望的?！盵4]且一般而言身心關(guān)系中，心比身、神比形更具有優(yōu)先性?？梢?，中國傳統(tǒng)思想中，身體作為肉體的規(guī)定不僅在身體的整體性思想中被遮蔽，被賦予了身體之外的規(guī)定；而且身體的地位處于心靈或者說精神之下，不能完整顯示其自身。在此前提下，老子的身體思想在何種程度上讓身體顯現(xiàn)其自身呢？

《道德經(jīng)》全篇有二十三處直接提到了“身”字，共涉及九章?！吧怼弊趾x豐富。就“身”的肉體性而言，肉體相關(guān)于生死愛欲。

一方面，老子認(rèn)識(shí)到“身”作為肉體其生命的有限性。“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃；是為襲常?！保ǖ谖迨拢吧怼痹诖颂幹饕囊馑际且簧蛘呓K身。強(qiáng)調(diào)的是人生在世的方式方法，如何保藏自身。

在第五十章中，老子集中談?wù)摿巳说纳??！俺錾胨?。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，?dòng)之于死地，亦十有三。夫何故？以其生之厚。蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地?！保ǖ谖迨拢┰诖耍勒窃谏眢w作為肉體存在的基礎(chǔ)上開始被討論。人能生，能死，而且過于注重生會(huì)導(dǎo)致肉體的消亡。正如“楊輿順說：生死循環(huán)是道的自然法則之一，老子認(rèn)為人類社會(huì)上有三分之一的人走向生的自然繁榮；有三分之一的人走向自然的死亡；還有三分之一的人由于違背了生的自然性，即違背了道的法則，去做力所不逮的事，因而過早死亡了?！盵5]（p258）

另一方面，老子通過“身”的有限性強(qiáng)調(diào)“身”的無限性：在他比較身與名、身與貨孰輕孰重的論述中，“身”的意義為生命，但老子的意圖并不在于單純強(qiáng)調(diào)生命的可貴，而在于守住自身的邊界，亦即真正的長(zhǎng)久并非是無限的，而恰恰是有限的，它表現(xiàn)為人對(duì)于生命有限性的克服。表面上身體的永存在過程上與肉體消逝的過程具有同一性，亦即人由生入死，但是人如果能知道死，就能常生。通過“攝生”達(dá)到“死而不亡者壽?！保ǖ谌拢┢潢P(guān)鍵首先在于避免死亡的可能性，但這種可能性是內(nèi)在的，不是外在的。一個(gè)人能避免死亡，主要在于注重自身的修煉，要身“無死地”，因?yàn)橥庠谒劳龅目赡苄钥偸谴嬖诘摹栴}在于要意識(shí)到自己死的可能性，固守其邊界，自然而然。所以“貴生”和“厚生”此類超出人自然生命給養(yǎng)的行為在老子看來不如“無以生為”，小國寡民，百姓重死而不遠(yuǎn)徙才是理想的生活。同樣老子認(rèn)為堅(jiān)強(qiáng)屬于死的一類，柔弱屬于生的一類，勇于柔弱才可活。他強(qiáng)調(diào)相對(duì)弱勢(shì)的追求就反映了當(dāng)時(shí)人以及社會(huì)發(fā)展的不均衡，需要去除、削減人為。可見，老子所謂的長(zhǎng)生也是建立在身體的肉體性上，建立在人生在世的基礎(chǔ)上的，而非走向精神或者來世。

老子也直接論述了身體的感覺。如“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（第十三章）人感知外在的人與物，作為情緒者知寵辱，曉大患。雖然這一切基于人有感官，但此處的身已非單純?nèi)怏w的存在，也就是純粹物質(zhì)性、情欲性的存在，而是身體性的存在。亦即眼觀作為方式最終要通達(dá)心觀。在第五十四章中，老子再次論述了身體作為肉體的中介性，他認(rèn)為從自己一身可以觀他人之身；自己一家而可以觀他人之家；自己一鄉(xiāng)而可以觀他人之鄉(xiāng)。可見，無論這里的“身”是作為個(gè)體還是整體的身體，都起著中介的作用，可以從個(gè)體的角度或者身體的角度通達(dá)天下。

身體的感覺以及感知實(shí)際上就是身體的活動(dòng)。在第二十六章中，老子批判了君主“以身輕天下”。此處身為行為。“河上公說：王者至尊，而以身行輕躁乎？疾時(shí)王者奢恣輕淫也?！盵5]（p172）老子認(rèn)為君子出行不離載重的車輛，有華麗的生活卻能泰然處之，相比之下君主輕率躁動(dòng)的行為，就失去了根本。老子也認(rèn)同美言、美行的作用，認(rèn)為美言可以博得人的尊重，美行可以見重于人，但他也同時(shí)強(qiáng)調(diào)了“人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道?！保ǖ诹拢?/p>

二、有關(guān)欲望的思想

“欲”字一般來說被理解為欲望，其本意是渴求和需要。在英語中，欲望的含義層次更為清晰。desire有三種主要的意思：“1、strong sexual longing；性欲；情欲；肉欲；2、longing，craving for this，wish；渴望；欲望；渴求；熱望；3、person or thing that is wished ；想忘的人或物。”[6](p389)可見，第一、欲望有很多種類，但人的欲望首先是身體的欲望。由于人有身體，那么作為身體性的欲望是自然、天生的人的本能，亦即性欲、食欲。其次，性欲以及食欲的滿足并非單純的身體性欲望的滿足，其中包含了其他非身體性的欲望，如財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)、權(quán)力等。最后，實(shí)有性欲望的滿足會(huì)衍發(fā)出一種特殊的欲望，亦即脫離了純粹肉體的欲望，變成了一種抽象的欲望之物——對(duì)于欲望的欲望。第二、欲望被理解為渴求：渴求本能的滿足、渴求對(duì)象的滿足、渴求欲望本身的滿足。第三、欲望不僅因其身體性而指向身體本身，亦即生死愛欲；而且由身體感覺以及創(chuàng)造，指向身體之外，其所欲對(duì)象有客觀事物，還有人自身；并且只要欲望缺乏，那么由人心所指向的抽象的對(duì)象——欲望本身，也是欲望的對(duì)象。

而在《說文解字》中，“欲”字的解釋為“貪欲也。從欠谷聲?！盵1](p179)可見，盡管在中國思想中，“欲”一直就相關(guān)于人的本能以及人性。“縱觀先秦人性論史，蓋以天、命、心、性、情、欲、道、德諸范疇及其相互關(guān)系為基本內(nèi)容。其中，德與欲分別代表人之為人的本質(zhì)和人生而即有的本能，可分別歸于宋人的義理之性與氣質(zhì)之性……本文認(rèn)為，在春秋以前，先民的人性的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)從‘欲’到‘德’，或者說從人的本能到人的本質(zhì)的過程?！盵7]欲望在中國思想中就是一種缺乏，而且是超越自身邊界的渴求。這也證實(shí)了“除了上述人的身體性和非身體性欲望之外，中國思想對(duì)于一種特別的欲望形成了主題。這種欲望就是貪欲。它也表現(xiàn)為人的一般的欲望，是身體性的、財(cái)產(chǎn)的、名譽(yù)的和權(quán)力的。但它卻將這種貪欲極端化了，超出了欲望自身的邊界?！盵8](27)

因此，先秦儒家一般都主張節(jié)欲?？鬃訉?duì)于富貴等欲望的態(tài)度并非拒斥，而是要求用合理的方式滿足，主張將“欲”置于“仁”和“禮”之下，要求得之有道。要求“非禮勿視”、“非禮勿聽”、“非禮勿言”、“非禮勿動(dòng)”，亦即克除私欲，以禮節(jié)欲，以德節(jié)欲?？傊?，“儒家所理解的欲，首先與感性的欲望相關(guān)，而無欲或寡欲也相應(yīng)地意味著以理性的觀點(diǎn)抑制感性的欲望，這里內(nèi)在地蘊(yùn)含著某種理性優(yōu)先的原則?！盵9]道家也講“寡欲”、“無欲”，而與儒家不同，道家講的寡欲與無欲不是基于“仁義”或者某種理性，而是順應(yīng)道的指引，純?nèi)巫匀?。老子更?qiáng)調(diào)“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，以至“無欲無為”，恢復(fù)人被欲望所遮蔽的本性。亦即在老子看來，欲望是否被劃分為貪欲的邊界就在于欲望是否保持其自身的邊界，是否順應(yīng)自然而然的道。

作為中國思想基本主題的欲望并非指人的一切意愿，而是指人的身體的基本本能中的欲望?！兜赖陆?jīng)》全篇共二十三處直接提及“欲”字，老子論述身體思想的許多章節(jié)就直接涉及欲望本身。如“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”①陳鼓應(yīng).老子注釋及評(píng)介[M].北京：中華書局，1984.（本文所引用《道德經(jīng)》原文均來源于此版本，下文僅在文中注明章節(jié)）。（第七章）此處“身”字面意思為自己或者自身，通過全文來看，老子論述了天地不自生與長(zhǎng)生之間的關(guān)系，而圣人之所以成就自己，就在于其敢于“后其身”、“外其身”，也就是不把自己的意欲以及利害作為優(yōu)先考慮。又如第六十六章中“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之?！崩献佑媒又猿蔀樵S多河流匯集的地方就在于其處于低下位置的比喻，來告誡圣人要把自己的意欲利益放于百姓之后。處于上位的時(shí)候，不使百姓感到壓迫。

就生死而言，老子認(rèn)為名與身、身與貨、得與亡相比較，身亦即生命很重要，不能為了名利而奮不顧身。但是老子認(rèn)為也不能“厚生”，“生生之厚”是“求生太過度了，酒肉餐飽，奢侈淫佚，奉養(yǎng)過厚了?！盵5](p258)過于重視生不僅會(huì)導(dǎo)致人“動(dòng)之于死地”，更會(huì)讓百姓“貴生而輕死”。生命的保存還是要通過欲望的滿足而實(shí)現(xiàn)，但最終表現(xiàn)在行為中，是“無為”。“無為”才是大為，正如“天下神器，不可為也，不可執(zhí)也”（第二十九章），出于強(qiáng)力一定會(huì)失敗，加以把持一定會(huì)失去，圣人所行就是依據(jù)“去甚”、“去奢”、“去泰”的標(biāo)準(zhǔn)。

道家所講的身體是一個(gè)整體，這個(gè)身體不僅是身心的合一，還是人道的合一。相對(duì)于“身”老子也談?wù)摗靶摹保诵牟⒎桥c肉體相對(duì)的心靈、精神，或者與肉體相關(guān)的心臟。而是私欲、心志。老子認(rèn)為“圣人常無心，以百姓心為心”（第四十九章）。圣人無私心，貪欲。他處于天下，順應(yīng)天道，收斂自己的意欲，使人心思化歸于渾樸，讓百姓都專注他們自己的耳目，避免競(jìng)相用智。因?yàn)橥蹂稣J(rèn)為百姓競(jìng)相用智就是各用聰明，在各用聰明的情形下，自然會(huì)產(chǎn)生各種紛爭(zhēng)。[5](p155)同空虛心志、削弱意志一樣，就是在削減人的貪欲，而專注于人的自然欲望。

所以，老子強(qiáng)調(diào)要虛心、虛私心。私與個(gè)人、與自我相關(guān)，與公相對(duì)。老子對(duì)于私進(jìn)行了全面的論述，從私的正面來講，他認(rèn)為“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長(zhǎng)?！保ǖ诙恼拢白砸姟?、“自是”、“自伐”、“自矜”都是個(gè)人意志的極度表現(xiàn)，不但使人蒙蔽了人自身，還使人看不見外物，執(zhí)著于自我的區(qū)分中。這種輕躁的行為都是反自然本性的行徑，是違反道的。從私的反面來講：老子談到了“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?第十六章)此處的“公”，可理解為公平、公正無私?！爸！笔菍?duì)道的把握，“容”是包容之意，意為無所不包，同時(shí)也具有無限性的特征。而能做到容就能到達(dá)公。公意味著對(duì)私的超越，既是對(duì)自我為中心的原則的超越，也是對(duì)有限性的超越，到達(dá)“無私”之境。這種從容、公、王、天到道的進(jìn)程，無疑是由人向道的不斷追求和挺進(jìn)深入。公作為其中的一個(gè)環(huán)節(jié)，呈現(xiàn)出道的某些品質(zhì)?？梢哉f，老子推崇這個(gè)達(dá)道的“公”心，而反對(duì)充滿貪欲的私心。

三、“道”對(duì)于“欲”的區(qū)分

雖然身體與欲望有著天然的關(guān)系，肉體the flesh還有bodily or physical desire，亦即肉欲、情欲的意思。[6](p558)老子有關(guān)身體的思想也與欲望直接相聯(lián)系。但老子認(rèn)同的不是有欲而是無欲。他強(qiáng)調(diào)不盈欲、“寡欲”、“不欲”、“無欲”。不盈欲出現(xiàn)在《道德經(jīng)》第十五章中“保此道者，不欲盈?！贝颂幍摹坝本唧w指的是什么，老子并沒有直接論述，但是既然保藏了道的人就能不自滿，亦即能夠不執(zhí)著于自我與他人之間區(qū)分的欲望中。那么，可以推論出違反了此道就是欲了，亦即不小心審慎，不警覺戒惕，不拘謹(jǐn)嚴(yán)肅，不融合可親，不淳厚樸實(shí)，不空豁開廣，不渾樸純厚，不沉靜恬淡，不飄逸無絮，不在安靜中變動(dòng)，不在變動(dòng)中安靜。老子強(qiáng)調(diào)“寡欲”是針對(duì)“思”而言的，在他看來“見素”才能“抱樸”，“少私”才能“寡欲”，“絕學(xué)”才能“無憂”。亦即“少私”才能不產(chǎn)生貪欲，私所造成的結(jié)果就是需要減輕、消除的欲。而私不僅是個(gè)人的、自我的意志欲念，更可引申為過分的欲望、貪欲?？梢姡献訌?qiáng)調(diào)的不盈欲、“寡欲”是有其界限的。不盈欲針對(duì)的對(duì)象是求道之人。一方面，老子認(rèn)識(shí)到即便是求道之人也是有欲的、甚至是盈欲的；另一方面，他也強(qiáng)調(diào)了可以通過求道，求道之人使自己的欲望保持在其界限內(nèi)。而寡欲同樣也是針對(duì)超越了自身邊界的貪欲而言的。

老子講“不欲”指的是不意愿。面對(duì)贊譽(yù)，老子認(rèn)為玉的華麗不如石塊的堅(jiān)實(shí)。正如圣人成就萬物而不自持己能，有所成就而不以功自居，不想表現(xiàn)自己的聰明才智。而“不欲”的途徑就是“鎮(zhèn)之以無名之樸”以達(dá)到“靜”，反觀之，躁動(dòng)就是欲的表現(xiàn)，需要用“樸”去“鎮(zhèn)”的。老子直接談到“無欲”的只有一處，即第三章“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！币馑际遣粯?biāo)榜賢才異能，百姓就能不爭(zhēng)功名；不珍貴難得之貨，百姓就能不做盜賊，那么，百姓心不亂，就可以無視可欲。因而王弼對(duì)于無知無欲的理解是“守其真規(guī)則就是要?jiǎng)儕Z不足，而用來供奉有余的人。老子認(rèn)為人要法地，地要法天，天要法道，道自然而然。自然的規(guī)律就是有余的加以減少，不足的加以補(bǔ)充，以求平衡。社會(huì)的規(guī)則也理應(yīng)如此，才是合乎道的。并且蔣錫昌認(rèn)為：“‘為學(xué)者日益’，言俗主為有為之學(xué)者，以情欲日益為目的；情欲日益，天下所以生事多?！盵5](250)反之，為道就是日益減少，就是情欲的日損。

“人生天地間，其存在首先表現(xiàn)為其欲望的追求及其實(shí)現(xiàn)。中國思想認(rèn)為，人生天地間就是人在生死間，是從搖籃走向墳?zāi)沟臅r(shí)間過程。生死既構(gòu)成了人的生命的起點(diǎn)和終點(diǎn)，也成為了人的生存的主要內(nèi)容。但生死根本，欲為第一?！盵8](p27)老子從個(gè)體的需求，亦即合乎于道的層面上，滿足人類身體的本能的欲望。不僅是滿足了人的口腹，強(qiáng)健其筋骨，甚至是有甜美的飲食、美觀的衣服、安逸的居所和歡樂的習(xí)俗。可見，老子并沒有忽視個(gè)體多樣性的需求，即便是反對(duì)五色、五音和五味，也不能認(rèn)定老子忽視個(gè)體的感覺的差異性。①崔珍哲認(rèn)為，支撐獨(dú)立個(gè)體的個(gè)別性或者主體觀念的主要概念是“心”、“性”和“氣”，但這些概念在老子哲學(xué)體系中并不占據(jù)中心地位。與此同時(shí)，在語言的表述上，老子文中涉及欲的主體皆為圣人、道、民等抽象的主體，而非具體的個(gè)別的人。參見崔珍哲.“欲”、老子和莊子之間的異，華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）2006年第11期。只不過這個(gè)差異性是人所區(qū)分的，而非在道的意義上。五色使人眼花繚亂、五音使人聽覺不靈、五味使人味覺差失，亦即這里談?wù)摰囊呀?jīng)不是感官的直接對(duì)象，而是欲望的滿足對(duì)象。所以老子才認(rèn)為圣人要“為腹不為目”，“為腹”代表了簡(jiǎn)單清靜的生活，而“為目”則代表了一切多余的欲望。為目不為腹的后果就是欲得而咎。只有杜絕欲望的妨害，追求寧靜淡泊的生活，拋棄虛詐的心智以及爭(zhēng)盜的欲念，才能保存自然的本能。在第五十三章中，老子直接描述貪欲的擴(kuò)張不是道?！俺醭锷跏?，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有馀；是為盜夸。非道也哉！”更是進(jìn)一步論證了肉體比精神更加的淳厚，更加接近于道。

表現(xiàn)在行為中，為道而“無欲”就是“無為”。但是此無為不是不為，而是遵循道的有為。他認(rèn)為“善行無轍跡，善言無瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉無關(guān)楗而不可開，善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然」。”（第二十七章）也就是說行、言、數(shù)、閉、結(jié)的行為如果達(dá)到了善的層面，就是接近道或者就是道的行為。亦即“善行”、“善言”、“善數(shù)”……已經(jīng)不是一般意義上的人的行為，而是在技術(shù)層面上，且不依靠外物并遵循道、順應(yīng)自然的完美結(jié)果。陳鼓應(yīng)認(rèn)為“本章是對(duì)于自然無為思想的引申，他認(rèn)為‘善行’、‘善言’，就是指善于行‘不言’之教，善于處‘無為’之政……意味‘以自然為道，則無所榮力，亦無所為跡?！菊虏粌H寫出有道者順應(yīng)自然待人接物，更表達(dá)了有道者無棄人無棄物的心懷……”[5](p177)

從心理的角度來看，老子對(duì)于自我意識(shí)有所提及，但并沒有形成主題，因?yàn)檫@個(gè)自我意識(shí)最終是要被拋棄，真我要與道合一。在第二十二章中，老子區(qū)分了圣人與俗人之間的也”，即是說，保持心靈的純真樸質(zhì)。[5](72)可見，老子強(qiáng)調(diào)“無欲”、“不欲”都是在希望回復(fù)本真的意義上的，而非杜絕人的一切欲望。

在老子“欲”視域下的“身”是否以其自身而存在，或者說在老子無欲思想中身體是否表現(xiàn)為自身？身體是肉體的，也是心靈的；是個(gè)體的，也是社會(huì)的。身體在欲望的不斷消費(fèi)與創(chuàng)造中生成，有其歷史性。身體有許多的規(guī)定，但“對(duì)于身體的構(gòu)建起著關(guān)鍵作用的是智慧性的話語。它是身體的大腦與心靈，因此它對(duì)于身體的活動(dòng)具有指引性。歷史上形成了種種關(guān)于身體的智慧。道家要合于自然……雖然智慧性的話語對(duì)于人的身體的構(gòu)建是規(guī)定的，但它必須進(jìn)入與欲望性的話語和工具性的話語的游戲中才能發(fā)揮作用。因此，人的身體的構(gòu)建是這三種話語的游戲活動(dòng)?！盵3](p133)由此可見，道家所說的身體是自然性的，但是這個(gè)自然性不是在純粹肉體上，而是合于道的身心合一、人道合一的自然而然上。雖然人的身體的基本存在就是欲望的實(shí)現(xiàn)，是自身天然的需要和滿足的實(shí)現(xiàn)。即便身體的欲望是與生俱來的，是身體的本能，亦即人的身體自然的、天生的稟賦，身體僅由欲望規(guī)定，人還不能被稱作人，而是一個(gè)等同于動(dòng)物的欲望性存在，人與動(dòng)物的真正區(qū)分就是人的智慧，在老子看來就是道。亦即在道的規(guī)定下，人意識(shí)到自身的欲望及其邊界，并在邊界內(nèi)滿足自身的欲望，成其自身。同時(shí)，固守邊界也意味著排除邊界之外的欲望，亦即“無欲”?？傊?，人要成為人就要遵循道的指引，滿足其本能欲求，欲“無欲”，以至“無為”。在此前提下，身體才完整地展現(xiàn)自己、作為自己。

對(duì)于 “為道”，老子專門區(qū)分了虛假的智慧與真實(shí)的智慧。他認(rèn)為“為學(xué)日益，為道日損?！倍乙皳p之又損，以至于無為。”（第四十八章）可見，“為學(xué)”在老子看來學(xué)的就是虛假的智慧或者知識(shí)。而且正是因?yàn)榇蟮缽U，才提倡仁義；智巧出，才產(chǎn)生偽詐；家庭不和，才出孝慈；國家昏亂，才出忠臣?！盀閷W(xué)”才成為了需要。亦即此仁義的大道，不是真正的道，即便它與人的欲望相區(qū)分，并試圖克服人的欲望，但它卻生產(chǎn)了人的欲望。同樣，“圣智，仁義和巧利一方面掩蓋了人的欲望，另一方面引誘人的欲望，它不過是一種以真理形態(tài)出現(xiàn)的謊言，由此對(duì)于他們的棄絕正是從謊言到真理回復(fù)的開端?！盵10]在此否定之中，思想才到達(dá)道自身，也只有這個(gè)道才是萬事萬物、人生在世的規(guī)定。所以老子強(qiáng)調(diào)真正合于道，就該拋棄自作聰明以及智巧，拋棄仁和義，拋棄巧詐和貨利，拋棄仁義圣智之學(xué)，這樣人民才能獲得百倍的好處，恢復(fù)孝慈的本性，盜賊自然消失，所有的人都保持質(zhì)樸的本性。

在老子看來，真正的智慧就是“為道”，對(duì)于什么是作為天、地、人規(guī)則的道，他并沒有直接界定，而多是以比喻的方式進(jìn)行描述：對(duì)于自然的規(guī)則而言，就像是拉開的弓弦，弦位高了就壓低，弦位低了就升高；反觀當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)，卻是社會(huì)的區(qū)別，其中談及“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”，這些自我的行為本身是為了與他人相區(qū)分，也似乎已經(jīng)構(gòu)成與他人的區(qū)分。但是老子是以反對(duì)的態(tài)度來說明 “自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”，認(rèn)為不作為，才能達(dá)到 “明”、“彰”、“有功”、“長(zhǎng)”。也就是說“自”，是一種蒙蔽狀態(tài)的“自”，是人自身的欲望，而非自然的欲望。老子強(qiáng)調(diào)不“自”，就是強(qiáng)調(diào)與自己的欲望相區(qū)分。在此種意義上，才能夠成真正的自我，而非自我意識(shí)的自我。通過“塞其兌，閉其門，終身不勤?！保ǖ谖迨拢?，去除外界的種種欲望，而走向內(nèi)在，但是這個(gè)內(nèi)在也不是自我意識(shí)，而是走向道的真正自我。這個(gè)與道合一的自我，意識(shí)到人自身，認(rèn)識(shí)到人的自然本性，因而得到的是比“知人”者的智更高一級(jí)的“自知”者的明。

老子在《道德經(jīng)》第二十章中明確描述了一個(gè)理想的個(gè)體，亦即有道者?！拔摇痹诒娙斯庖钥涞臅r(shí)候，表現(xiàn)得寧靜淡泊；在眾人都精明靈巧的時(shí)候，表現(xiàn)得愚昧。仿佛一個(gè)不知嬉笑的孩子，無家可歸的人，是“獨(dú)異于人”的人。“我”之所以“獨(dú)”就在于沒有眾人的欲望，亦即沒有區(qū)分萬物的意識(shí)，沒有特意行為的目的，而由于與眾人相區(qū)分，“我”也體驗(yàn)到了孤獨(dú)。

人始終是群體的、社會(huì)的。人的身體除了有肉體性以及肉體性的欲望，在文明演進(jìn)、歷史發(fā)展中，也不斷地在自我生成。老子主要從治國的角度探討了在國家、圣人君主、百姓的立場(chǎng)上，人作為群體，亦即被賦予社會(huì)化意義的身體該如何生存。老子理想中的國家是“小國寡民”：即便有器具而不用；有車輛而不乘坐；有武器而不陳列。百姓重死不遠(yuǎn)徙，結(jié)繩記事。大國與小國之間互容，大國不過聚集小國，小國不過見容于大國。亦即“社會(huì)秩序無須鎮(zhèn)制力量來維持，單憑個(gè)人純良的本能就可相安無事。在這個(gè)小天地里，沒有兵戰(zhàn)的禍難，沒有重賦的逼迫，沒有暴戾的空氣，沒有兇悍的作風(fēng)，民風(fēng)淳樸真質(zhì)，文明的污染被隔絕?！盵5](p306)這里實(shí)際上也是強(qiáng)調(diào)的君主要無為而治，“貴言”。否則就會(huì)出現(xiàn)“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！钡那闆r（第五十七章）。在圣人“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”的指引下，百姓自然會(huì)自我化育，自然會(huì)上軌道，自然會(huì)富足，自然會(huì)淳樸。但是無論是國家的存在、君主的治理還是圣人的指引，都是遵循道，自然而然的。也就是說這些意愿或者說欲望的實(shí)現(xiàn)都是在道的指引下完成，并最終獲得自然的結(jié)果的。

道家強(qiáng)調(diào)身體的整體性，不僅僅是在身心上，還是在人與天地的關(guān)系上。人不僅作為天地間的一個(gè)存在者，在道家萬物無區(qū)分，人效法道的意義上，人與道也是合一的。亦即“中國思想既借助于外在的自然事物，也借助于內(nèi)在的自然事物。所謂內(nèi)在的自然事物不是其他什么東西，而就是人自身的身體。相應(yīng)地，中國的自然性思想又特別地表現(xiàn)為身體性思想。中國人認(rèn)為人的身體得之于父母，且得之于天地。因此，人自身的身體就是一個(gè)小天地，就是一個(gè)小自然。就在這樣的意義上，身體是天理的顯現(xiàn)之地……正是作為天理的顯現(xiàn)，人的身體成為了理解自然和人的通道?！盵8](p221)

在人與天地之間的關(guān)系上，老子認(rèn)為“故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久，而于況于人乎？”（第二十三章）其從自然運(yùn)行的規(guī)律看到了人道也是一樣的，都是要合于道的。也就是在人與萬物的關(guān)系中，人并不具有優(yōu)先性，人與萬物是平等：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?第五章)這里的“不仁”不是不仁慈的意思，而是無所親愛，強(qiáng)調(diào)天地任萬物自生自成的意思。也包含了老子對(duì)于儒家思想的否定：“仁”在儒家那里的基本含義是“愛人”，這種愛是建立在“親親”的血緣聯(lián)系之上的有等級(jí)、有差別的愛。或者說老子反對(duì)的是廣泛意義上“仁”所代表的文明社會(huì)中的道德秩序和規(guī)范。在老子看來天地將萬物都視作芻狗，沒有差等；圣人對(duì)百姓亦如此。“道生萬物，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(五十一章)，且“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。”（第十六章）作為與道合一的人，也理應(yīng)如此，人也該尊崇這種自然的狀態(tài)。

可見，以自然而然的道為存在規(guī)定的老子思想中，在“無欲”的視野下，身體作為肉體，作為身心合一的存在者，作為存在自身都是可以完滿地實(shí)現(xiàn)的，亦即在此，身體作為身體而存在。

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