康德道德哲學(xué)中德福相配的兩個(gè)層次

王勇剛

(西南大學(xué)西南民族教育與心理研究中心,重慶北碚　400715)

康德道德哲學(xué)中德福相配的兩個(gè)層次

王勇剛

(西南大學(xué)西南民族教育與心理研究中心,重慶北碚400715)

摘要：康德的道德哲學(xué)有兩個(gè)部分，即權(quán)利論和德性論。相應(yīng)地，康德對(duì)德福相配的構(gòu)建也就可以分為兩個(gè)部分，即以權(quán)利為基礎(chǔ)的德福相配和以德性為基礎(chǔ)的德福相配。前者在正常情況下是可以得到較好的實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樗鼘儆诂F(xiàn)象界，遵循必然規(guī)律；但后者由于不屬于現(xiàn)象界，因而無法在現(xiàn)世中得到實(shí)現(xiàn)。盡管如此，前者卻不能獨(dú)立自存，它與后者是密不可分的，兩者都是康德道德哲學(xué)的建構(gòu)中所不可或缺的。

關(guān)鍵詞：德性；權(quán)利；幸福；本體；現(xiàn)象

康德的道德哲學(xué)有兩個(gè)部分，一個(gè)部分是權(quán)利論，另一部分是德性論。相應(yīng)地，康德對(duì)德福相配的建構(gòu)也就可以分成兩個(gè)部分或?qū)哟危谝粋€(gè)層次可以看成是權(quán)利基礎(chǔ)上的德福相配，第二個(gè)層次也就可以歸納為德性基礎(chǔ)上的德福相配。

1　以權(quán)利為基礎(chǔ)的德福相配

康德在其《道德形而上學(xué)》一書中將權(quán)利哲學(xué)作為他構(gòu)建道德哲學(xué)的第一部分。簡單來說，權(quán)利在康德那里就是指全部條件，“根據(jù)這些條件，任何人的有意識(shí)行為，按照一條普遍的自由法則，確實(shí)能夠和其他人的有意識(shí)的行為相協(xié)調(diào)”[1]。這一定義揭示了權(quán)利概念的三個(gè)特征，首先，權(quán)利概念只涉及人與人之間的外在的和實(shí)踐的關(guān)系；其次，權(quán)利概念并不表示一個(gè)人的行為對(duì)另一個(gè)人的愿望或純粹要求的關(guān)系，它只表示他的自由行為與別人行為的自由的關(guān)系；最后，在這些有意識(shí)行為的相互關(guān)系中，權(quán)利的概念并不考慮意志行動(dòng)的內(nèi)容，而只考慮彼此意志行為的關(guān)系。由此可見，權(quán)利是以保障權(quán)利人的行為自由即經(jīng)驗(yàn)的自由為目的的。約瑟夫.拉茲曾說：“權(quán)利對(duì)擁有它們的人有價(jià)值”，而且“權(quán)利對(duì)于權(quán)利人的價(jià)值是權(quán)利得以成立的根據(jù)”。[2]在康德的道德哲學(xué)中，權(quán)利對(duì)于權(quán)利人的價(jià)值就在于權(quán)利是保障人們行為自由的必要條件。

在權(quán)利的保護(hù)下，人們可以從事各種各樣的行為、追求各種各樣的目的，只要這些行為本身不違背權(quán)利本身的規(guī)定即可。權(quán)利并不限制行為背后的動(dòng)機(jī)和目的，在權(quán)利哲學(xué)的視域內(nèi)，人們行為的動(dòng)機(jī)和目的可以是各種各樣的，因?yàn)榕c權(quán)利相關(guān)涉的并不是那些各種各樣的動(dòng)機(jī)和目的，權(quán)利只與行為表現(xiàn)相關(guān)，它的使命就是保障那些合法的行為不受侵害，限制那些不法行為。因此，在權(quán)利允許的范圍內(nèi)，人們可以追求各種目的，我們把這些目的的總和統(tǒng)稱為幸福。在此意義上，權(quán)利論基礎(chǔ)上的德福相配就是指在權(quán)利規(guī)定的范圍內(nèi)去追求幸福。這一意義上的德福相配的“德”事實(shí)上就表示“權(quán)利”，它作為德性的表象而存在。

由于權(quán)利概念涉及的是人們之間的外在的和實(shí)踐的關(guān)系，而且也正是由于這種關(guān)系的外在的和實(shí)踐的特性，所以，這些關(guān)系是可以以權(quán)利的名義得到維護(hù)的，而且在現(xiàn)實(shí)世界中，這樣的維護(hù)是能夠較好地得到實(shí)現(xiàn)的，只要國家的立法、行政、司法處于良好的狀態(tài)。任何人不得侵犯和超越這種關(guān)系，而只能在這種關(guān)系的范圍之內(nèi)來追求幸福，一旦超越這種關(guān)系，侵犯了他人正當(dāng)追求幸福的權(quán)利，他就不配追求幸福，更說不上享有幸福，相反，他會(huì)受到相應(yīng)的法律制裁，也就是說，他只能通過康德所說的懲罰的正義而得到相應(yīng)的懲罰。在康德那里，懲罰的正義遵循平等的原則，即“任何一個(gè)人對(duì)人民當(dāng)中的某個(gè)別人所作的惡行，可以看作是他對(duì)自己作惡。因此，也可以這樣說：‘如果你誹謗別人，你就是誹謗了自己；如果你偷了別人的東西，你就是偷了你自己的東西；如果你打了別人，你就是打了你自己?！盵3]懲罰的正義在康德的權(quán)利論基礎(chǔ)上的德福相配中起著基礎(chǔ)性的作用，正因?yàn)橛袘土P的正義作為基礎(chǔ)，權(quán)利論基礎(chǔ)上的德福相配才能夠在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中得到較滿意的實(shí)踐。

處于權(quán)利論的德福相配中的人們并不需要使行為的動(dòng)機(jī)與法則本身相一致，他們所需要的只是使行為本身與法則的表象即義務(wù)相一致，它所關(guān)注的只是人們的外在行為，只需要使外在行為與義務(wù)相符合、相一致即可，這用康德的話來講就是一種外在的義務(wù)，對(duì)這種外在行為的立法屬于法律的立法，它不需要像內(nèi)在的義務(wù)那樣需要倫理的立法。正因此，我們可以依照康德的方式將權(quán)利基礎(chǔ)上的德福相配論稱為外在的德福相配論，它只要求追求幸福的行為本身與法則的表象即義務(wù)不相沖突即可。而這與德性論基礎(chǔ)上的德福相配論是完全不同的。

2　以德性為基礎(chǔ)的德福相配

如果我們將以權(quán)利為基礎(chǔ)的德福相配論稱為外在的德福相配論，那么，我們就可以將以德性為基礎(chǔ)的德福相配論稱為內(nèi)在的德福相配論?？档碌赖抡軐W(xué)中的德性要求行為的動(dòng)機(jī)與法則本身相一致。關(guān)于法則，康德在《道德形而上學(xué)原理》和《實(shí)踐理性批判》中作了詳細(xì)的闡述。法則也就是道德規(guī)律，康德在其《道德形而上學(xué)原理》一書中將其表述為：“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)?！盵4]它具有普遍性、無條件性，作為意志的規(guī)定根據(jù)而存在，在德性論中，它也作為追求幸福的至上條件而存在。德性和幸福這兩個(gè)要素對(duì)于人這一有限的理性存在者而言是必不可少的。其中，德性是作為追求幸福的條件而存在的，“德行（作為配得幸福的資格）是一切只要在我們看來可能值得期望的東西的、因而也是我們一切謀求幸福的努力的至上條件，因而是至上的善。……但因此它就還不是作為有限的理性存在者的欲求能力之對(duì)象的全部而完滿的善；因?yàn)橐蔀檫@樣一種善，還要求有幸?！盵5]德性論基礎(chǔ)上的德福相配就是至善，它要實(shí)現(xiàn)的是道德幸福，即在德性的基礎(chǔ)上追求幸福，也可以這樣說，在追求德性的過程中去實(shí)現(xiàn)幸福。而德性的實(shí)現(xiàn)需要的是一種內(nèi)在的立法，也即倫理的立法，這種立法要求我們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和法則本身相一致。內(nèi)在的德福相配的實(shí)現(xiàn)要求幸福完全精確地按照與德性的比例來分配。但是，這一意義上的德福相配的實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界中并不是必然的，在現(xiàn)實(shí)世界中，它只能作為一種應(yīng)然的狀態(tài)或可能的狀態(tài)而存在。關(guān)于這一點(diǎn)，康德在《實(shí)踐理性批判》和《道德形而上學(xué)原理》中都有所闡述。從理論上講，德性概念和幸福概念是兩個(gè)性質(zhì)完全不同的概念。德性與實(shí)踐理性相關(guān)；而幸福是一個(gè)感性概念，與本能相關(guān)。認(rèn)為德性和幸福在現(xiàn)實(shí)世界中存在著必然的聯(lián)系的想法完全是對(duì)德性的誤解，將德性視為了實(shí)現(xiàn)幸福的工具，從而也就將實(shí)踐理性視為了實(shí)現(xiàn)幸福的工具，而這與實(shí)踐理性的本質(zhì)是格格不入的，在某種意義上，這種做法取消了實(shí)踐理性。為了實(shí)現(xiàn)幸福，所需要的只是本能，而完全不需要理性，“事實(shí)上，一個(gè)理性越是處心積慮地想得到生活的舒適和幸福，那么這個(gè)人就越是得不到真正的滿足?！盵6]而“人們是為了更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實(shí)現(xiàn)這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當(dāng)然遠(yuǎn)在個(gè)人意圖之上?！盵7]理性的真正使命，“并不是去產(chǎn)生完成其他意圖的工具，而是去產(chǎn)生在其自身就是善良的意志。”[8]更確切地說，德性概念屬于本體界，而幸福概念屬于現(xiàn)象界，因此，德性和幸福在現(xiàn)世中不可能存在必然的聯(lián)系。“因?yàn)樵诂F(xiàn)世中作為意志規(guī)定的后果，原因和結(jié)果的一切實(shí)踐的聯(lián)結(jié)都不是取決于意志的道德意向，而是取決于對(duì)自然規(guī)律的知識(shí)和將這種知識(shí)用于自己的意圖的身體上的能力，因而不可能指望在現(xiàn)世通過嚴(yán)格遵守道德律而對(duì)幸福和德行有任何必然的和足以達(dá)到至善的聯(lián)結(jié)。”[9]也即是說，德性和幸福的關(guān)系不屬于現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系，而屬于本體與現(xiàn)象的關(guān)系，現(xiàn)世中的因果必然性只適用于現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的關(guān)系，所以，德性和幸福在現(xiàn)世中不可能是因果必然關(guān)系。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們往往也會(huì)看到這樣的現(xiàn)象存在，即：有德者沒福，缺德者享福?？档聦⑦@種現(xiàn)象稱之為實(shí)踐理性的二律背反。由此可見，不管是從理論上講還是就事實(shí)而言，康德的內(nèi)在的德福相配論都無法必然地存在于現(xiàn)世中，它不是一種實(shí)然狀態(tài)，而只是一種應(yīng)然狀態(tài)。要使這種狀態(tài)稱為可能，就必須要設(shè)定上帝存在和靈魂不朽這兩個(gè)條件。這即是康德道德哲學(xué)中德福相配的第二個(gè)層次，也即是內(nèi)在的德福相配論。

從以上論述可以看出，康德的道德哲學(xué)對(duì)德福相配只給出了弱的保障，也就是說，他最多只能保證外在的德福相配在現(xiàn)世的實(shí)現(xiàn)，他不能保證內(nèi)在的德福相配在現(xiàn)世的實(shí)現(xiàn)。但是，這并不表明康德的外在的德福相配論能夠獨(dú)立存在，事實(shí)上，離開了內(nèi)在的德福相配論，康德的外在的德福相配論是無法自存的。因?yàn)槎呔哂胁豢煞指畹穆?lián)系。3外在德福相配論和內(nèi)在德福相配論的關(guān)系

在前面，我們可以看到，外在德福相配論和內(nèi)在德福相配論確實(shí)存在著區(qū)別。外在的德福相配論是以權(quán)利為基礎(chǔ)的，而且，這一意義上的“德”本身就代表“權(quán)利”。而權(quán)利所要維護(hù)的就是經(jīng)驗(yàn)的自由—它也是在現(xiàn)世中能夠?qū)崿F(xiàn)的自由，因而，我們可以將外在的德福相配看作是經(jīng)驗(yàn)的自由的體現(xiàn)。權(quán)利屬于現(xiàn)象界，幸福也屬于現(xiàn)象界，因此，權(quán)利論基礎(chǔ)上的德福關(guān)系也就屬于現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系，確切地說，就是原因和結(jié)果的關(guān)系，它們遵循著必然規(guī)律，雖然這種必然規(guī)律與純粹的自然事物所遵循的必然規(guī)律有所不同，但它們的本質(zhì)都是相同的，都屬于人在現(xiàn)象界的立法。也正因?yàn)榇?，在正常情況下，也即在國家的立法、行政和司法都處于良好狀態(tài)的情況下，權(quán)利基礎(chǔ)上的德福相配是能夠得到較滿意的實(shí)現(xiàn)的。而這一點(diǎn)也正是它與內(nèi)在德福相配論的最大區(qū)別。內(nèi)在的德福相配論是以德性為基礎(chǔ)的，德性所要保障的不是經(jīng)驗(yàn)的自由，而是先驗(yàn)的自由，相應(yīng)地，內(nèi)在的德福相配就是先驗(yàn)自由的體現(xiàn)。而且，德性本身就是先驗(yàn)的，屬于本體界，因此，內(nèi)在的德福相配不是現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系，不遵循現(xiàn)象界的必然規(guī)律，而是本體與現(xiàn)象的關(guān)系。所以，在現(xiàn)世中，現(xiàn)象界中的那種必然規(guī)律對(duì)于德性基礎(chǔ)上的德福相配論是不可能的。因?yàn)槲覀儾荒苡靡?guī)定現(xiàn)象界的規(guī)定去規(guī)定本體界，那會(huì)造成一種僭越，會(huì)導(dǎo)致理性的二律背反，在道德哲學(xué)的視域下就是導(dǎo)致實(shí)踐理性的二律背反。而為了實(shí)現(xiàn)這一意義上的德福相配，也即實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)的自由，就必然得設(shè)定一個(gè)由全知、全能和全善的上帝所統(tǒng)治的可能世界，只有在這一可能世界在，內(nèi)在的德福相配才能夠得到實(shí)現(xiàn)。

由以上可知，外在德福相配是經(jīng)驗(yàn)的自由的體現(xiàn)，內(nèi)在德福相配是先驗(yàn)自由的體現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)的自由屬于現(xiàn)象界，先驗(yàn)的自由屬于本體界，本體是現(xiàn)象的基礎(chǔ)，所以，經(jīng)驗(yàn)的自由是以先驗(yàn)自由為基礎(chǔ)的，這也就是說，外在德福相配論以內(nèi)在德福相配論為基礎(chǔ)。外在德福相配向內(nèi)在德福相配的發(fā)展過程，也就是一個(gè)權(quán)利向德性提升的過程，一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的自由向先驗(yàn)的自由靠近的過程，一個(gè)將人從現(xiàn)象向本體提升的過程。而將人從現(xiàn)象向本體提升是道德理性永遠(yuǎn)的使命，因而，德性在現(xiàn)世中只能被不斷靠近，而永不能被實(shí)現(xiàn)，相應(yīng)地，德性基礎(chǔ)上的德福相配在現(xiàn)世中也是永不能被實(shí)現(xiàn)而只能被靠近的，否則，人就將取消人作為本體存在的一面而完全變成了一個(gè)現(xiàn)象界的存在，這不僅在理論上不能成立，而且在現(xiàn)實(shí)中也不可能被我們所接受。因此，康德的德福相配的真正實(shí)現(xiàn)就注定了只能有一個(gè)宗教的歸宿。

注釋：

[1]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.40.

[2]約瑟夫.拉茲.世界秩序中的個(gè)體權(quán)利[J].楊貝，譯.《文史哲》2010（3）：6.

[3]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.164.

[4]康德：道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.18.

[5]康德：實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2006.151—152.

[6]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.11.

[7]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.11.

[8]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.12.

[9]康德：實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2006.156.

責(zé)任編輯：鄧榮華

中圖分類號(hào)：B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào)：1672-2094（2013）04-0001-03

收稿日期:2013-05-25

作者簡介：王勇剛（1988-），男，河南舞陽人，西南大學(xué)西南民族教育與心理研究中心2012級(jí)碩士研究生。主要從事比較教育學(xué)、教育哲學(xué)研究。