伽達默爾論文學文本的言說

吳寒柳

（武漢大學哲學學院，湖北武漢 430072）

伽達默爾論文學文本的言說

吳寒柳

（武漢大學哲學學院，湖北武漢 430072）

伽達默爾在《文本與解釋》一文中，探究了文學文本作為最高程度的文本的特性。文學文本之所以能夠成為最高程度的文本，在于文學文本對真理的言說。這種真理性的言說之所以得以可能，一方面在于文學文本的語詞不僅與事實情況緊密聯(lián)系，而且能夠在與整體的聯(lián)系中使事物自身顯現(xiàn)出來；另一方面在于文學文本始終要求著讀者同它對話。這種對話表現(xiàn)為一種駐留的游戲。在這一游戲中，不僅文學文本重現(xiàn)了其聲音和意義系統(tǒng)，而且人們也在其中獲得了自我存在和相互理解的確定性。伽達默爾的這一文本觀是對古典詮釋學文本觀的革新，同時也是其哲學詮釋學通向其詮釋學美學思想的基石。

文學文本；言說；真理；駐留；游戲

文本這一語詞在二十世紀經(jīng)過俄國形式主義、英美新批評和結(jié)構(gòu)主義的理論建設(shè)，成為現(xiàn)代形態(tài)文學理論的核心概念。后又經(jīng)過后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義的推動，發(fā)展出了新的理論內(nèi)涵。其中，詮釋學作為一門致力于文本理解和詮釋的古老學科，一直以有別于形式主義、結(jié)構(gòu)主義的研究進路追問著文本的意義。特別是伽達默爾的哲學詮釋學，以獨特的文本觀顯明了文本并非作為對象物，而是作為一個展現(xiàn)了語言性的世界圖式卷入了詮釋事件，不斷通過對話和游戲來呈現(xiàn)自身的事情（Sache/matter）的本性顯現(xiàn)了出來。這是前人對文本的研究中并沒有達到的思想高度。其中伽達默爾對文學文本這一最高程度的文本的探究，更是充分體現(xiàn)了其文本觀的思想價值。

一、文學文本：最高程度的文本

文本（text）一詞源自拉丁文的“texere”，有聯(lián)結(jié)、編織、交織之義。由此引申可知，文本一方面有編織、制作之義，一方面又有編織物、制造物之義。故而，首先文本與自然物相區(qū)分，文本是人工制造物；其次制作過程與制作結(jié)果相區(qū)分，一般當指涉到某個具體的人的制作過程和行為時，我們稱其為某人的作品，而當脫離制作者去具體指涉到對制作結(jié)果的分析和研究時，我們才稱其為文本。

這一作品與文本的區(qū)別，便是現(xiàn)代文本理論的開端。無論是索緒爾開創(chuàng)的現(xiàn)代語言學還是以此建基的符號學、結(jié)構(gòu)主義，都將文本視作一個完成品，不再回復到作者的創(chuàng)作心理、創(chuàng)作過程，而是研究在這樣一個封閉、完整的結(jié)構(gòu)中，符號是如何在其中通過規(guī)則和聯(lián)結(jié)來表達某事。即，不去關(guān)注作者、文本說了什么，而是關(guān)注文本如何去傳達某事。這種將作者排除在外對文本進行研究的立足點，同樣在古典詮釋學和現(xiàn)代詮釋學的區(qū)分中得到了體現(xiàn)。古典詮釋學對作者說了什么的關(guān)注則顯明了自身與其他理論的不同。施萊爾馬赫強調(diào)通過對文本語法和作者心理的考察來更好地理解作者意圖；狄爾泰則強調(diào)通過對精神生命的考察來達到對作者生命體驗表達的理解。而伽達默爾的哲學詮釋學則通過對文本說了什么以及文本如何說的考察來標明自身作為現(xiàn)代詮釋學與古典詮釋學的不同。

首先，伽達默爾回溯了文本概念進入現(xiàn)代語言的兩種途徑：一是圣經(jīng)的解釋文本，一是音樂詞義解釋的文本。前者產(chǎn)生在布道和教會教義中，以其對真理的信仰為前提；后者產(chǎn)生在歌唱表演之余，是歌唱過程剩余下來的東西，非預先給定的。伽氏認為這兩種途徑都指向了古典后期羅馬法學家將查士丁尼法典視作文本，以其來克服在解釋和應用上產(chǎn)生的爭議的語言行為，并指明了文本事實上是指那些廣泛地涵蓋了“把事物歸并入經(jīng)驗受到阻力和回溯那些假定的給予物為理解指明更好方向的地方”。[1](p31)即文本總是出現(xiàn)在理解發(fā)生困難之時，置于人的理解事件中。無論涉及到的是信仰還是日常經(jīng)驗，文本總是在為闡釋者提供一個詮釋空間。這個詮釋空間，一方面表現(xiàn)在文本總是為人提供的，總是出現(xiàn)在人的詮釋活動中，作為整個詮釋事件的一個中間階段，總是未完成的；另一方面表現(xiàn)在文本所處的理解境遇與說話或書寫時的境遇不同，這一差異始終要求著相互理解的空間——這不僅是作者在說話或書寫時預留的，也是詮釋者在詮釋時必須指向和回溯的空間。由此，文本必須作為詮釋學的概念來理解，而非語言學的。

其次，伽達默爾指出了文本區(qū)別于非文本的語言特性。非文本主要有這樣三種語言表現(xiàn)形式：反文本（Antitexte/antitexts）、偽文本（Pseudotexte/pseudotexts）和前文本（Pr·texte/ pretexts）。反文本指的是那種“拒絕或反對文本化的談話形式，因為在這種形式中占支配地位的是相互交談時的情境”，[1](p37)即一種建立在以相互理解和認同為基礎(chǔ)上的形式，例如玩笑和反話。當不存在相互理解的前提以及脫離了當時談話的情境的時候，玩笑和反話是無法理解的。偽文本指的是那種“不傳達意義，而只是作為修辭學的填充材料，在講話或?qū)懽髦斜皇褂玫哪且环N語言性的用法”，[1](p38)即在一種在有意義的翻譯中必須要剔除掉的那種成分。前文本指的是那種“不能在其意指的意義中得到完全的理解，而是以偽裝的、掩飾的方式出現(xiàn)的表述”，[1](p39)即需要在理解中識破類似托辭的假象，把真實含義表達出來的那種形式，例如意識形態(tài)批判力圖揭示出的那種隱藏在話語或文本背后的利益表達。當文本區(qū)別于非文本時，文本的語言表現(xiàn)出了其不依賴于具體談話情境仍能被理解和闡釋、以不掩飾、不偽裝的方式傳達具體意義的特性。由此，文本充分顯現(xiàn)出了語言作為中介世界，使人與人、人與世界之間的理解得以可能的媒介特性。

最后，伽達默爾指出了文學文本是最原始、最本來意義上的最高程度的文本。所謂最原始的和最本來意義上的文本，指的是文本本身作為一種表達現(xiàn)象而具有的那種規(guī)定“人類言辭的范式”，這種范式“具有人類所說東西的典范性”。[2](p332)文學文本之所以具有這種言辭的規(guī)范有效性，在于文學文本的言說與一般文本的言說相區(qū)分：文學文本的言說并不僅僅指向已經(jīng)說出的話語，而且指向其本身。因為已經(jīng)說出的話語不過是當時口頭語言的固定，而文學文本本身卻具有“規(guī)定言說的所有重復和行為”[1](p42)的權(quán)利。即文學文本最終指向的是那種規(guī)定著所有一般言說方式的最根本的言說。所謂最高程度的文本，指的是當指涉到文學文本時，那種一般的文本與詮釋的聯(lián)系就徹底改變了。在一般的文本詮釋中，為了克服理解視域造成的文本的不可理解的疏異性，達到文本視域與讀者視域間的融合，詮釋者作為居中調(diào)停者應該進入文本并回溯到文本當時說出的話。一旦兩種不同的視域融合時，文本就被讀者占有并隱身而退。而當涉及到文學文本時，文本卻并沒有在視域融合中被占有從而消失，而是一直在那兒。這即意味著對一個文學文本的意義汲取是不能窮盡的。在這無限的意義關(guān)系展開中，人們要求不斷地返回文本本身。因此，文學文本的這種言說，不僅需要人的傾聽，還需要人在心中同它一起說話。只有通過人的復述，文學文本才真正存在著；通過人的心靈的傳遞，文學文本才能活下去并不斷被經(jīng)典化。由此，文學文本的存在方式不僅凸顯了文本作為在語言中形成的意義經(jīng)驗的本性，而且也顯明了對話作為這種意義經(jīng)驗的界限。

二、真理性的言說

文學文本以其最能體現(xiàn)文本本性的特征成為了最高程度的文本。伽達默爾指出這種最高程度的文本顯示出來的與語言以及詮釋的關(guān)聯(lián)性，實際上使得“文學”這個詞具有了一種評價意義。即那一種慢慢在行吟詩人、唱詩班和抒情詩人一代代口傳心授中由文字固定下來的流動性藝術(shù)具有的獨特價值被凸顯出來。這種價值，不在于它“是用內(nèi)容意義向我們訴說”，因為這種訴說我們可以在其他類型的文字性文本找到，如科學文本；也不在于它“作為藝術(shù)作品在形式上取得的成就”，因為這種形式上的成就我們也可以在其它他類型的藝術(shù)作品上找到，如雕塑；而是在于它“究竟向我們訴說了什么”。[2](p155)或者說這種價值的顯現(xiàn)在于文學在向我們訴說的內(nèi)容上取得的那一種無可替代的優(yōu)先地位。這便意味著，如果要追問文學文本獨特的存在方式，那么就先要追問文學文本言說的內(nèi)容以及為何這種言說能夠具有這種優(yōu)先性。伽達默爾將這一問題具體化為對詩歌的語言與言說真理之間的關(guān)系的追問。

首先，詩歌作為文學藝術(shù)的最原始形態(tài)，經(jīng)歷了從口傳藝術(shù)到現(xiàn)在的文字藝術(shù)的衍變過程。即從一般傳承物轉(zhuǎn)變成為文字傳承物。在這一過程中，書寫起到了促使這種轉(zhuǎn)變發(fā)生的根本作用。即，詩歌從最初的口口相傳，到被文字固定下來，才真正使其自身獲得了歷史的和真實的存在，從而具有那一種能夠超越一切時代的特殊性而與一切時代都共有的同時性。這種同時性使得詩歌進入到詮釋學領(lǐng)域，能被不同時代的詮釋者詮釋，并作為傳承物遞交給下一代。即詮釋者不需要再回到詩歌最初創(chuàng)作的那一環(huán)境、作者的心理以及個人經(jīng)歷，而只需要面對詩歌本身，重新面對詩歌的語言。這一轉(zhuǎn)變首要歸功于書寫具有的那種語言的“抽象理想性”。[2](p394)即，只有通過書寫，講話語言才能脫離具體的人和語境，而被固定成為表達某種意義的文字符號。在這種文字固定中，意義才可以被一再地復述和辨認出來。這也就是詮釋能夠產(chǎn)生的立足點。但詩歌卻并不是一般的意義承載物。僅僅是書寫的固定，并不能說明詩歌如何能夠獲得其自身的存在，而成為一種杰出的文學文本。對此，伽達默爾指出了應從詩歌的語言入手。

其次，詩歌的語言在伽達默爾看來是最能體現(xiàn)語言本性的一種語言。詩歌的語言不僅在本質(zhì)上區(qū)分于科學性的語言，而且在程度上也區(qū)分于散文的語言?？茖W性的語言強調(diào)的是主體客觀地去描述對象，內(nèi)含的是一種主、客體符合的真理觀。但語言在伽達默爾那里并不只是一種描述的工具，而是涵蓋了詮釋學的整個視域。從詮釋的對象、詮釋的過程到詮釋的本體論探究，語言性都起著決定性的作用。語言與事實情況（Sachverhalte/matters of fact）的緊密聯(lián)系，使得語言成為了通往一切世界通道的首要中介。這種事實性的語言與客觀性的語言不同，在此意義上，詩歌的語言與科學性的語言相區(qū)分。更進一步的是，詩歌的語言也與散文的語言不同，但這并不是事實性與客觀性之間的差異，也不是對語言進行的那種藝術(shù)性運用上的差異，即并非是修辭意義上的差異，而是“這些語言所提出的真理性要求的差異”。[2](p156)所謂真理性的要求，即是對自我顯現(xiàn)、展開的要求。因為真理在伽達默爾那里指的是一種“與此在的歷史性一起給出的存在的展開”，[3](p498)這實際上是繼承了海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中提出的一種真理觀：真理就是存在者的去蔽，但無蔽從來不僅僅是一種實存狀態(tài)，而是發(fā)生。[4](p54-55）即真理是存在的事物在個人的詮釋視域中的發(fā)生、顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)在文學那里就表現(xiàn)為不僅僅把話語中涉及到的事實情況作為首要的表達凸顯了出來，而且把自身重現(xiàn)在聲音中。這在詩歌的語言那里得到了“完全的自我顯現(xiàn)”，[1](p43)由此，詩歌的語言與散文的語言在真理顯現(xiàn)的程度上相區(qū)分。

最后，真理之所以能夠在詩歌的語言中得到這種完全性的顯現(xiàn)，在于詩歌語言中的語詞并不是一種事先就約定俗成的對事物進行命名、配列給事物的名稱符號，而是“某種類似圖像的事物”。[5](p130)語詞的這種圖像性，首要體現(xiàn)在，語言作為世界經(jīng)驗具有的那種思辨性。即語言所表現(xiàn)出的那一種反映關(guān)系：語言是事物的映像。[2](p461)故而語詞并不以其本身而存在，而是以其對事物的映像而存在。語言由此并不是事物本身，也不是完全與事物無關(guān)，而是事物的純粹表現(xiàn)。故而，此在才能選擇適合事物的語詞，讓事物在這種語詞中顯現(xiàn)出來。此外，伽達默爾還指出語詞并不能孤立地顯現(xiàn)事物，語詞必須與整體相關(guān)聯(lián)才能表現(xiàn)出存在物的存在及其向人顯示的意義。這表現(xiàn)在語言按其本質(zhì)是談話的語言，只有通過相互理解的過程才能構(gòu)成自己的現(xiàn)實性。[2](p443)這便要求著詮釋者不僅要理解語詞已說出來的，還要理解語詞未說出來的。即通過邏輯性的語詞的相互聯(lián)系去回溯到生動的講話中對事物的顯現(xiàn)和意義的展開。由此，語詞不僅可以正確地適用于事物，而且也有使得詞義能在聲音中不斷顯現(xiàn)的那種真理性。

三、駐留的游戲

通過分析詩歌的語言，伽達默爾指明了文學文本的言說實際上是一種對真理的言說、對事物的顯現(xiàn)，詩歌以其能對事物進行完全性的顯現(xiàn)而成為了杰出的文學文本，語詞也為這種言說、顯現(xiàn)得以可能提供了基礎(chǔ)。但文學文本之所以能夠顯現(xiàn)事物、言說真理，還在于文學文本與此在相聯(lián)系：只有在人的傾聽和一同說話中，文本才能不斷地言說、流傳下去。

首先，文學文本必須被納入到聽與讀的結(jié)構(gòu)中去。不被納入到聽與讀的結(jié)構(gòu)中的所有文本都是一種即將狀態(tài)：即將傳達某種意義或即將顯現(xiàn)某種事物。在聽與讀中的結(jié)構(gòu)中，首要是聽：聽，意味著讓文本說話。即意味著必須承認文本能夠訴說某些我們不知道的事情，或者告訴我們已知道的事情成為了問題。這種預設(shè)前提，要求作為讀者或詮釋者的我們擱置前見，進入到文本中。進入文本，傾聽文本，同時也意味著讓語詞的聲音在其顯現(xiàn)中展示意義。語詞的意義只有在其洪亮的聲調(diào)中才能展示其指稱力量中的多重意義。即當語詞通過聲調(diào)回溯到講話，語詞中未說出的那部分隱蔽的意義便與語詞的聲音一同顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)即需要通過讀來實現(xiàn)。讀，意味著同文本一同說話。這意味著對文本的理解，即對文本所要表達的內(nèi)容的把握。無論是閱讀還是朗讀，讀都使得文本的聲音成為現(xiàn)實。聲音現(xiàn)實和意義相結(jié)合，便構(gòu)成了伽達默爾所講的文學文本的“容量（Volumen）”。詩歌文本因其本身表現(xiàn)出的不斷變化著的聲音現(xiàn)實和充盈著的意義系統(tǒng)，而成為了最大容量的文學文本。

其次，文學文本被納入的這種聽與讀的結(jié)構(gòu)是時間性的。這表現(xiàn)在雖然人們對文學文本進行聽和讀的行為總是暫時的，但文學文本又是能被一聽再聽、一讀再讀的。這種對文本聽了又聽、讀了又讀的行為，伽達默爾稱之為“駐留（Verweilen/whiling）”。駐留這一概念實際上指的是我們對文學文本、藝術(shù)作品的時間性的經(jīng)驗。這種經(jīng)驗具有瞬間（Weile）的變動性。這種變動性意味著我們對文學文本的經(jīng)驗往往是不斷變化著的。這種變化卻并不是延續(xù)，因為延續(xù)（Dauer）“常常意味著只是在一個方向上的前進”。[6](p65)這種變化是不斷構(gòu)形的，是文本通過我們的傾聽和與其一同說話而不斷顯示出的豐滿的藝術(shù)形象。這種形象站立在我們面前，使得我們作為時間性的本質(zhì)存在，即作為能死的人，體驗到那種時間的靜止和永恒。這種體驗是我們作為此在無法在其他地方經(jīng)驗到的。在這種靜止和永恒中，生活中的事件不再是不斷逃避和隱匿的，而是呈現(xiàn)在我們面前，保持著接近的狀態(tài)。在這種駐留中，我們“才能擁有世界”，與此同時，文本通過語詞顯現(xiàn)自身并“見證了我們自己的存在”。[7](p115)

最后，這種文本與人一同說話，人對文學文本的駐留實際上成為一種對話。這種對話，在伽達默爾看來即是一種游戲。游戲（Spiel/play）這一概念，在西方哲學史上一直占據(jù)著十分重要的地位。第一次將游戲與審美和藝術(shù)聯(lián)系起來的是康德。他指出，游戲的非功利性，在當審美狀態(tài)呈現(xiàn)為一種自由狀態(tài)時，成為了審美和藝術(shù)的規(guī)定，并顯明了審美和藝術(shù)的無目的的合目的性。在此基礎(chǔ)上，進一步發(fā)展了這種游戲觀的是席勒。他認為，游戲沖動不僅具有自由的特性，而且最終能通過融合感性沖動與形式?jīng)_動（理性沖動）而實現(xiàn)人性的完滿。而伽達默爾是將游戲作為藝術(shù)作品的存在方式而定義的。游戲之所以能夠成為存在的方式，在于游戲本身的重要性超越了游戲者、游戲者的行為等一切因素：自我表現(xiàn)的游戲才成為游戲的。此外，一種人類性也被指明了。游戲不僅僅是游戲的，而且也是人類生活的一種基本職能，是“人類的交往的道路上邁出的第一步”。[7](p23)作為一種來回往復不追求目的的自行運動，游戲始終是自我表現(xiàn)的，并在這一表現(xiàn)活動中構(gòu)成了一個空間。在這種游戲空間中，不僅人的理性與游戲之間的距離被消解，而且游戲者與觀看者之間的距離也被消解。前者體現(xiàn)為游戲自身設(shè)定并遵守規(guī)則，以自身為目的，從而包含并超越理性所要求的目的性。后者體現(xiàn)為“游戲始終要求與別人同戲（play along with）”，[7](p23)在此種意義上，游戲成為了一種交往活動。

四、結(jié)論

文本作為詮釋學研究的主要對象，如何對其進行理解和解釋一直都是詮釋學致力去解答的。所以從研究對象來看，詮釋學基本上可以說就是文本詮釋學。古典詮釋學試圖用各種方法去達到對文本意義的客觀性、確定性的理解。如心理分析、歷史還原。與古典詮釋學對方法的追求不同，伽氏并不力圖通過建立嚴格的科學方法體系來準確把握文本內(nèi)容，而是要揭示文本作為一種人文傳統(tǒng)中的語言傳承物對整個人類的意義。由此，在伽達默爾的詮釋學思想中，文本已經(jīng)并不被看做是一個客體對象，而是納入到作為人的存在方式的理解事件中，人通過對文本的理解來達到自我理解和塑造，并最終地、持續(xù)地在這種對文本的經(jīng)驗中獲得了自身的在世經(jīng)驗。這種經(jīng)驗作為一種事實、一種已經(jīng)存在的現(xiàn)象，是無法被科學分析或方法所指責的，這也是伽氏的哲學詮釋學一直所致力于去尋找的人文科學的合法性。

對美的事物、藝術(shù)現(xiàn)象的思考一直都屬于西方哲學的傳統(tǒng)，但隨著形而上學在現(xiàn)代思想和后現(xiàn)代思想中的死亡，被理性所限制、規(guī)定的感性學研究以及在主客二分思想下對藝術(shù)作品的價值研究也終結(jié)了。取而代之的是對以超越感性和理性、比感性和理性更為本原的姿態(tài)出現(xiàn)的存在問題的探索。存在規(guī)定著存在者，無論是人還是藝術(shù)作品都受存在的規(guī)定和指引。故而，思想也要接受存在的規(guī)定，這表現(xiàn)在思想不再是理性地去認識存在，而是要超越感性與理性之分去經(jīng)驗存在。而這種存在對思想的規(guī)定則主要通過語言來實現(xiàn)。語言在此指的不是符號，不是一個意指系統(tǒng)，也不是一套科學體系，而是詩意語言。這種詩意語言，在海氏那里表現(xiàn)為寧靜的排鐘，而在伽氏這里則是藝術(shù)文本的言說。人作為存在者必須傾聽這種言說。因為在文學文本特別是詩歌文本中的語言，是一種在自身中對自身的揭示。這實際上是一種對詩的世界的揭示，即對一種只能通過語詞而喚起的存在的揭示。只有在這種揭示中，我們作為存在者才能保持著對存在的接近。在這種接近中，文本和此在都獲得了自身的存在。此在通過文本而擁有世界，并使自己如同置身于家園之中，文本對此在的最主要的意義就在于此。

伽氏的這一文本思想不僅承載了其哲學詮釋學思想的存在論內(nèi)涵，而且也符合現(xiàn)代美學對存在本性進行追問的訴求。特別是其中對文學文本的探究，不僅是屬于文本學的，同時也是屬于詮釋學和美學的，更是從其哲學詮釋學思想通向其詮釋學美學思想的基石。

[1]Gadamer，Derrida.Dialogue and Deconstruction：the Gadamer-Derrida Encounter[M].State University of New York Press，1989.

[2]H·-G·Gadamer.Truth and Method[M].Second Edition. New York，1989.

[3][德]伽達默爾.詮釋學與歷史主義[A].詮釋學II：真理與方法（修訂譯本）[C].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

[4]Heidegger.Poetry，Language，Thought[M].China Social Sciences Publishing House，1999.

[5][美]約埃爾·魏因斯海默.哲學詮釋學與文學理論[M].鄭鵬，譯.北京：中國人民大學出版社，2011.

[6][德]伽達默爾，[德]杜特.解釋學美學實踐哲學：伽達默爾與杜特對談錄[M].金惠敏，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[7]Gadamer.The Relevance of the Beautiful and Other Essays[M].Cambridge University Press，1986.

責任編輯高思新

B83-069

：A

：1003-8477（2013）07-0117-04

吳寒柳（1985—），女，武漢大學哲學學院博士生。