“學而時習之”——儒家經典詮釋傳統(tǒng)的重要原則

陳 林

（南京大學 儒佛道與中國傳統(tǒng)文化研究中心，江蘇 南京 210093）

“學而時習之”，是《論語》首篇《學而》的第一句話，歷來備受解經家與學者的關注。不過，從經典詮釋學的角度考察此語的精微意蘊，仍有進一步探明的空間。

一、“學”：“為己”的“圣經”詮釋學

孔子向以“好學”著稱。如果說謙遜低調、訥言敏行的孔子還有什么自信自得甚至夸示于人的事情，則“好學”堪為一端。在《論語》20篇中，言及“學”者六十六見，其中不乏孔子對于“好學”的自命與推崇?！墩撜Z》開篇首句“學而時習之”的首字即為一“學”字，抑或為其門人弟子深解孔子“好學”精神之三昧而專意為之。

那么，“學而時習之”之“學”，所學何事呢？從《論語》看，孔子“三人行，必有吾師”（《論語·述而》，以下凡引《論語》文，僅具篇名），其所學范圍甚廣，即使“鳥獸草木之名”亦在所不棄。但究其根底，則孔子所學及教人所學者，又以古代經典即后世所謂“六經”為其大端。故孔子反復強調“不學《詩》，無以言”、“不學《禮》，無以立”（《季氏》），“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”（《泰伯》）。而其“刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春秋》”[1]的直接目的，亦在于以此“六經”為載體“傳先王之舊”，教人以學。由此我們進一步追問，面對古代經典，孔子又是如何“學”或教人“學”的呢？試以兩個層面來談。

首先，“學”是在“信”的前提下的“述”。經典之所以成為經典，即在于它凝結著往圣先王“恒久之至道”，乃是社會、人生乃至整個宇宙終極意義的活水源頭，具有不容置疑亦無可置疑的權威性和神圣性。因此對經典的“學”，就不應將之作為批判、檢視的對象，而應浸淫其中，以一種信從式的“學”的姿態(tài)為其先在前提和原初視界，使經典參與到經典詮釋者的生活世界本身的構造之中。而這也正是孔子面對“先王之舊”采取“述而不作，信而好古”（《述而》）策略的根本原因。歷史地看，《中庸》所謂“善繼人之志，善述人之事”、張載所謂“為往圣繼絕學”，皆可謂此一“述而不作”的“圣經”詮釋學的另一種表述。

其次，“學”是“為己之學”。一方面，儒家經典無疑是一種歷史性產物，但它絕非與詮釋者精神生命無關的、充其量作為人們獲取歷史知識與文學素材的考據、訓詁對象的“故紙堆”。對于儒家后學，它是往圣先賢“以其生命心血，一頁一頁地寫成的……有一貫的理想與精神在貫注”[2]的價值指引與意義源泉，經典亦由此而獲得了其神圣性。而另一方面，同樣面對神圣的經典，儒家的經典詮釋路徑亦與西方希伯來傳統(tǒng)宗教不同?！锻桌?、《圣經》、《古蘭經》乃是一種昭顯啟示真理的神圣載體，對《圣經》的詮釋正是對來自彼岸的神圣啟示的“外鑠”化領受過程。而在儒家經典中，經典的詮釋者所面對的并非一個魯道夫·奧托所謂的“全然的他者”，而是一個人中之圣者，因此，儒家的“圣經”詮釋，更多地體現為詮釋者（述者）與圣人（作者）之間生命心靈的內在契結與“同體感通”，并由此“返身而誠”、切己自得。在此意義上，儒家經典的詮釋（“學”）與經典的詮釋者之個人精神生命的自我更新、自我完善、自我轉化乃至自我實現的過程息息相關。也即，在歷代大儒那里，經典文本的意義絕不是外在于自我的所謂純粹客觀的知識或價值，相反，經典所彰顯的意義之流，不斷地進入經典詮釋者的精神生命中，完善并成就著詮釋者自身。而這也正是孔子所謂“古之學者為己，今之學者為人”（《憲問》）并反復強調“下學上達”的“為己”之學的根本原因。這種將經典的詮釋與詮釋者自身精神生命的完善與轉化直接關聯的觀點，也成為后世儒家讀經、解經的基本共識。無論是孟子所謂的“實有諸己”還是程頤所謂的“學也者，使人求于內也”[3]，無論是朱熹所謂的“學者當以圣賢之言反求諸身，一一體察”[4]抑或王陽明所謂的“夫求以自得，而后可與之言學圣人之道”[5]，皆明白無誤地指明了這一經典詮釋的基本路向。

二、“習”：尚行的實踐詮釋學

所謂“習”，俗以“溫習”作解，但更多學者則將之釋為“操習踐行”?！墩撜Z》全篇，“習”僅三見，其義皆與后一解釋有關。而《論語》中孔子對于“行”的特別推重亦增強了這一解釋的可信度。如孔子認為，君子應“訥于言而敏于行”（《里仁》），“敏于事而慎于言”（《述而》），又說“古者言之不出，恥躬之不逮也”（《里仁》），還說“行有余力，則以學文”（《學而》）……無不充分體現了“行”的重要意義。

從經典詮釋的角度看，“學而時習之”彰顯了這樣一個詮釋學原則，即：“學”僅僅是詮釋活動的開端，而其完成，則必須落實于“習（行）”。也就是說，在一個完整的經典詮釋過程中，經典——作為社會、人生乃至整個天地宇宙終極意義的活水源頭——對于經典的詮釋者而言，其根本意義在于行動的指引。經典詮釋者的終極關注應當落實于由經典而興發(fā)的切己啟悟與篤實踐行，而非拘執(zhí)于經典的原初文句甚至本義為何。這一點，在孔子與子夏論《詩》的一段話中體現得淋漓盡致：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’。何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”（《論語·八佾》）

之所以會有如此貌似與文本本義風馬牛不相及的詮釋結果，蓋在于它與孔子對于《詩》的特殊理解有關。此即：對于作為經典的《詩》，應當從行動指引的角度進行詮解，如此才是妥帖的詮釋。所以孔子說：“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君?！保ā蛾栘洝罚┤缢狗椒矫婷?，無一不落實于篤行。否則，經典讀得再多再熟，亦無關于經典本旨：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《子路》）

如前所論，儒家經典詮釋學將切己自得的“為己”維度引入了經典文本的詮釋過程之中，這種成就自身德性生命的期待視野的獲得使得經典的詮釋不再也不可能僅僅作為一種無預設前提的、純客觀的文本理解活動，而必然關聯著如何成就自身的實踐性維度。也就是說，經典的詮釋不是一種獲得普遍的“終極確定性”的純知性過程，而是一個如何使經典中種種包含德性智慧的命題得以實現的實踐過程。如《論語》中孔門弟子不斷地向孔子“問仁”，就并不是要問“仁”這個概念的實質內涵“是什么”，而是要問“仁”究竟“如何實現”?？鬃拥慕獯鹨嗖皇窃诮o“仁”一個確定的終極答案，而是要回答“問仁”者究竟該如何“成仁”?！叭省被蛘邽椤靶⒌堋保蛘邽椤翱思簭投Y”，或者為“愛人”，或者為“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，或者為“博學而篤志，切問而近思”，無一不指向一種特定的行動。正是在此意義上，孔子說：“當仁，不讓于師?！保ā缎l(wèi)靈公》）

因此，我們可以說，儒家經典的詮釋過程，不僅是一個“學”的過程，亦是一個“學而習”的過程，甚至不僅是一個“學而習”的過程，更是一個“學即習”的過程。朱熹曾說：“圣賢千言萬語，無非只說此事。須是策動此心，勇猛奮發(fā)，拔出心肝與他去做?！?可謂此一理念最為經典直接的表述。

三、“時”：時機化的境域詮釋學

相比“學”與“習”，“學而時習之”之“時”較少受到歷代解經家與學者的關注。然而事實上，“時”之一字對于《論語》乃至整個儒家經典而言又絕非一時虛語，正如《周易》諸彖辭中反復強調的那樣：“時之義大矣哉！”

儒家經典與世界上大多文明的經典一樣，產生于雅斯貝斯所謂的“軸心時代”。作為歷史的產物，經典自有其特殊的“歷史性”。但正如經典之“經”所昭示于人的那樣，經典又內在地蘊含了超越歷史時空的永恒性。從某種意義上說，某一歷史文本的經典化的過程，就是一個“去時間性（歷史性）”的過程，經典的神圣性亦在此進程中得以形成。在基督教或伊斯蘭教的經典詮釋學脈絡中，無論是《圣經》還是《古蘭經》，經典中的文句源于神啟，本身即充溢著神圣的力量，有其不容增減改易的絕對權威性?！都s翰福音》說：“太初有言，言與神同在，言就是神。”即鮮明確鑿地體現了這一點。因此，經典的詮釋者所面對的絕對不是一個局限于具體時空中的歷史文本，他們要在經典的字字句句中探尋體會源于神的意旨與啟示，唯其如此，方有可能“與神同在”。

儒家經典則甚少存在上述由經典文字而探尋神啟的觀念，它們更多的是通過意義、行動的最佳指引這一功能來獲得其神圣性的。如前所論，儒家經典的詮釋，不是要去獲得一種與己無關的普遍的“終極確定性”，而是要獲得一種借由經典所興發(fā)的立于當下的切己自得與朝向未來的篤實踐行。因此，經典的詮釋就是一個經典詮釋者一己生命全身心投入的過程，它必然要落實于具體的時空之中，貫徹于貌似凡俗的“日用之間”。也即，解釋者為了能夠將經典中所蘊含的微言大義應用到自己的實踐中來，就必須充分重視自己所處的詮釋學境遇，因而，切己自得與篤實踐行的經典詮釋必須將包含時間、空間意味的具體情境納入其中，而在某種意義上，“學而時習之”的“時”，即是一個卷入了特定的時間、空間、歷史傳統(tǒng)、社會情境、個體境況等因素在內的境域化的概念。

眾所周知，《論語》最為重要的概念無疑是“仁”，而孔子對于樊遲、仲弓、顏淵、子張、司馬牛等多位“問仁”弟子的行動指引式的解答，無一例外的都是根據問仁者的不同心性材質并結合具體的時空境遇而展開——樊遲四次問仁而得到不同答案即是一個顯例。當然，這種“隨時處方”式的解答，亦不僅限于“問仁”一例。在《論語》中，存在大量的“因人而異”、“因時制宜”的時機化了的智慧問答。如孔子論“言”：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。”（《衛(wèi)靈公》）又說：“言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽?！保ā都臼稀罚┯秩缙湔摗敖獭保骸安粦嵅粏ⅲ汇话l(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《述而》）再如其論“行”：“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之?！保ā断冗M》）孔子言說之因人、因時、因具體情境而不同的境域性，一至于此。孟子稱孔子乃“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”的“圣之時者”，誠非虛言。

在孔子看來，這種因時制宜的言行方式，事實上是一切言行中的最高境界，這就是所謂的“權”：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！保ā蹲雍薄罚皺唷奔础皺嘧儭薄ⅰ白兺ā?，擇善而固執(zhí)之盡管很難，但能因應種種不同的境域從而把握到一言一行的最佳時機點，則尤為其難。這種見地的本體論根據在于，人所學、所適、所立之道，本來就非一現成之物，而是“因天從時者、也就是能化入純構成的時機韻律之中的存在者”，也即“天道本身就是時機化的”[6]。如此，欲問道于經典的詮釋者，就應當遵循孔子的告誡，“學則不固”（《學而》），“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》），不將不迎，不礙不執(zhí)，而在具體的情境、語境中與時偕行、與時變通，達權以通經。

誠如程頤所言：“學者全要識時。若不識時，不足以言學?！盵7]正確領會“學而時習之”之“時”，實是準確認識儒家經典詮釋傳統(tǒng)的又一關鍵所在。

四、結語

本文試圖透過儒家重要經典《論語》開篇首句“學而時習之”的分析，從一個側面探討深入理解中國概念與命題本身對于揭示儒家經典詮釋傳統(tǒng)的可能性。我們看到，由意義源泉的圣典預設、為己之學的根本宗旨、學貫于行的根本指向以及達權通經的根本策略所體現的儒家經典詮釋傳統(tǒng)的幾個層面，所展現給我們的是一種迥異于追求“意義的終極確定性”的，建立在“能指/所指”、“意識/存在”、“主體/對象”等一系列二元論哲學框架之上的詮釋傳統(tǒng)，相反，儒家經典作為價值的最終源泉和意義的最高指引，引導經典的詮釋者切己自反，并以真切篤實的踐履功夫，完善自身，實現自身與經典中引而未發(fā)的神圣價值與意義的相融互生。同時，經典中的價值與意義又是充分形式化的，它的實質內涵自始至終在時機化了的境域之中不斷生成。因此，儒家經典是開放的、在過程之中的，它是一道門，連接著經典與經典的詮釋者，同時也為現時代的人們敞開自身。

然而問題在于，近代以來，儒家經典原本具有的放之四海而皆準、歷經百世而不磨的神圣性幾乎蕩然無存，它是否可能又如何可能在今天成為人們精神生命的價值源泉、意義指引？當然，經典是開放的，其意義指向在于向經典發(fā)問的人們，而當今天的人們不再以求道者自任，而以一種求知者的身份詮釋儒家經典時，或者說當儒家經典成為現代學院體制中某一學科批判、檢視的研究對象，而非與個己之精神生命成長息息相關者時，經典之“門”又開向何方？進而言之，經典之“門”始終向試圖進入者敞開，“經典”可以被用種種方式（古今、中西）“接著講”下去，然而現時代的人們是否還有朱熹所謂“勇猛奮發(fā)，拔出心肝與他去做”的“接著行”的動力、能力與勇氣呢？——這或許更應成為當下中國古代經典詮釋學研究中首先回答的關鍵問題。

[1]朱熹.論語集注（卷四）[A].四書章句集注[C].北京：中華書局，1983.93.

[2]牟宗三，徐復觀，等.為中國文化敬告世界人士宣言[J].民主評論，1958，（元旦號）.

[3]河南程氏遺書（卷二五）[A].二程集[C].北京：中華書局，2004.319.

[4]朱熹.朱語類（卷十一）[A].朱子全書（第十四冊）[C].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002，331.

[5]王陽明.別湛甘泉序[A].王陽明全集（卷七）[C].上海：上海古籍出版社，1992.231.

[6]張祥龍.海德格爾思想與中國天道[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996.372.

[7]河南程氏遺書（卷二上）[A].二程集[C].北京：中華書局，2004.15.