人類學(xué)“人觀”命題的追索與反思

王立杰

（宜賓學(xué)院，四川 宜賓 644000）

人類學(xué)“人觀”命題的追索與反思

王立杰

（宜賓學(xué)院，四川 宜賓 644000）

“人觀”漸次成為人類學(xué)研究的一個(gè)核心關(guān)鍵詞。同時(shí)，面對(duì)時(shí)下人對(duì)自身理解的種種理論困境，“人觀”命題也日益成為一個(gè)本根性的時(shí)代課題，被人們納入審思的視域。

人觀；人類學(xué)；哲學(xué)人類學(xué)

一、何謂“人觀”？

盡管世界各地的人們對(duì)“人是什么”的追問(wèn)自古即有，但真正將其納入到學(xué)術(shù)視域加以深入探究的，則是“人類學(xué)”。從知識(shí)類型學(xué)的角度來(lái)看，“人類學(xué)”，這種源發(fā)于西方學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)的知識(shí)范式，具有“一般人類學(xué)”與“哲學(xué)人類學(xué)”[1](p1326-1362)的雙重所指。從這兩種研究向度出發(fā)，眾多學(xué)者從其所處身的時(shí)代問(wèn)題與當(dāng)下處境著手，把“人”作為問(wèn)題甚或是難題來(lái)加以追問(wèn)和考察?！叭擞^”，作為人類學(xué)研究的一個(gè)基礎(chǔ)性命題，從外部而言，它是一種用于爭(zhēng)論的學(xué)術(shù)研究單位；從內(nèi)部著眼，它則意指著人類行為能力的基礎(chǔ)、自我理解的觀念以及用以傳達(dá)人類自我理解的表述方式。[2](p23-27)其中，“人自我理解的觀念”處于“人觀”意指的中心地帶。

二、人類學(xué)視域中的“人觀”考察

廣義的人類學(xué)是關(guān)于人的知識(shí)，即是對(duì)人存在的基本形式、內(nèi)在態(tài)度及行為方式等加以描述、說(shuō)明與判斷的學(xué)說(shuō)。對(duì)于把“人”視為出發(fā)點(diǎn)與結(jié)穴處的人類學(xué)研究而言，“人觀”毫無(wú)疑義地是其基礎(chǔ)性的命題。對(duì)“人觀”的考察，勢(shì)必需要在人類學(xué)的研究場(chǎng)域中進(jìn)行。

（一）哲學(xué)人類學(xué)視域中的“人觀”考察。哲學(xué)人類學(xué)在人類學(xué)與哲學(xué)互為規(guī)定的意義上，[3](p218)將哲學(xué)的一切核心問(wèn)題都?xì)w結(jié)為：“什么是人？人在存在、世界和上帝的總體中占據(jù)何種形而上學(xué)的地位和位置？”[1](p1281)

1.人觀命題“何以必然”、“何以可能”及其源生域的問(wèn)題，就植根于哲學(xué)人類學(xué)對(duì)“‘人是什么’和何以成為哲學(xué)核心難題”的深入闡明。哲學(xué)人類學(xué)在其論域的開(kāi)始處，并沒(méi)有直接著手于為“人是什么”尋求一個(gè)完滿的回答，而是率先通過(guò)使它成為一個(gè)問(wèn)題來(lái)敞顯它。[3](p219)在西方哲學(xué)史上，康德首次將哲學(xué)的核心問(wèn)題直接歸結(jié)為“人是什么”，用“能夠”、“應(yīng)當(dāng)”、“可能”這三個(gè)關(guān)鍵詞主導(dǎo)的問(wèn)題來(lái)歸納人類理性對(duì)自身的內(nèi)在關(guān)切。[4](p15)這一奠基性的思想成果借由海德格爾與福柯等人的清理，獲得了更為明晰的意指和更為深廣的意味——人類理性在康德的問(wèn)題中深切意識(shí)到了自身的有限性，并且將其核心的關(guān)切置放于這種“有限性”本身。[5](p352)這種對(duì)于人類有限性的發(fā)現(xiàn)、分析與強(qiáng)調(diào)，恰恰為“人觀”命題在現(xiàn)代知識(shí)型中的出場(chǎng)提供了必然性的契機(jī)與可能性的前提。即是說(shuō)，正是在此種限定性的構(gòu)型中，“人”同時(shí)既作為認(rèn)知的主體又作為知識(shí)的對(duì)象，既作為學(xué)科奠基的基礎(chǔ)又作為學(xué)科捕捉的對(duì)象，以一種局部、有限、特殊的存在品性，首次進(jìn)入了西方知識(shí)領(lǐng)域，并由此開(kāi)啟了“人觀”命題的相關(guān)討論。由此，“人觀”命題就在“經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)”、“我思-非思”、“起源的退卻與復(fù)返”三個(gè)二重悖謬式的索思結(jié)構(gòu)中獲得了它不可能的可能性。

2.人觀命題的必要性與指向性議題，實(shí)際就是對(duì)其研究合法性與有效性閾限以及目標(biāo)指向性的一種闡明，此種闡明一方面要回應(yīng)“人之死”的詰難，另一方面還要直面可能陷入人類中心主義研究?jī)A向的危險(xiǎn)，而這兩個(gè)方面都勢(shì)必關(guān)涉到反人道主義對(duì)人道主義的種種辯難。自20世紀(jì)20年代起，德國(guó)哲學(xué)家海德格爾率先對(duì)形而上學(xué)發(fā)難，與此同時(shí)，法國(guó)的列維-斯特勞斯、阿爾都塞、拉康、?？?、德里達(dá)等幾位思想家，則各自以不同的反人道主義方式宣稱“人已消亡”。其中，海德格爾立足于“應(yīng)對(duì)人進(jìn)行生命本真意義的思考”這一角度，對(duì)一切種類的人道主義形而上學(xué)進(jìn)行了批判。而列維-斯特勞斯則對(duì)薩特的歷史循環(huán)論意義上的人道主義觀點(diǎn)進(jìn)行了非難。阿爾都塞在以結(jié)構(gòu)主義視角非難馬克思的人道主義學(xué)說(shuō)時(shí)，提出兩種反人道主義觀點(diǎn)：人不是社會(huì)過(guò)程的“基本要素”，而只是它的“承擔(dān)者”或“效應(yīng)”；人類主體實(shí)則是由意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的。[6](p197-198)而拉康、福柯、德里達(dá)則從后結(jié)構(gòu)主義的視角出發(fā)，認(rèn)為人并非生而為人，而是通過(guò)社會(huì)文化過(guò)程主體化為“人”的。事實(shí)上，這種主體化的“從屬式”屬性勢(shì)必導(dǎo)引出“人之終結(jié)”的駭世論斷。

其中，海德格爾始終反對(duì)主體論的人類中心主義研究態(tài)度，同時(shí)，他亦對(duì)理論與解釋的過(guò)多參與所可能造成的“人的本真性的耽擱”表示擔(dān)心。于是，海氏將近代以來(lái)笛卡爾式的主體論人類中心主義研究理路置于與傳統(tǒng)形而上學(xué)和尼采形而上學(xué)基本立場(chǎng)的比照之中，在根基處毫不留情地對(duì)其未加限定的僭越特性加以步步緊逼的追問(wèn)，由此一方面宣稱“形而上學(xué)的終結(jié)”，另一方面從建構(gòu)主義的角度，采用解釋學(xué)循環(huán)的方法闡明了自己的整體論人觀，即在沉思中，讓“人的本真特性”自行去蔽與敞顯。

在此，借由海德格爾對(duì)西方人類中心主義形而上學(xué)的清理、追問(wèn)與反思等工作，“人觀”命題在宏觀向度上，一方面獲得了“知識(shí)重建”的深邃意味，另一方面，它也不再只與“人是什么”相關(guān)涉，而是置身于“存在”、“世界”等更為寬廣的問(wèn)題域中；同時(shí)，“人觀”命題還在微觀向度上延展與深化了自己的問(wèn)題域——它將與人的切身性和基底性相關(guān)聯(lián)的“身體性存在”等議題納入到自身的知識(shí)視野之內(nèi)。

3.人觀命題“可能的入思進(jìn)路”與“可能的描述與分析性框架”，與哲學(xué)人類學(xué)嘗試?yán)逦雠c回答“人是什么”、“人在世界中的位置”等問(wèn)題的思維路徑相關(guān)聯(lián)。迄今為止，哲學(xué)人類學(xué)研究中，海德格爾的“生存論人觀”、舍勒的“生成論人觀”和卡西爾的“符號(hào)論人觀”，為“人觀”命題提供了三種不同的入思進(jìn)路與分析性框架，三者分別將“存在”、“精神”與“符號(hào)”視為人的本質(zhì)存在特性。從解釋學(xué)直觀的方法學(xué)進(jìn)路入手，海德格爾一方面強(qiáng)調(diào)了對(duì)“人”本身的理解，需得置放于形而上學(xué)源初無(wú)名的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一體中進(jìn)行，另一方面出于對(duì)實(shí)證論意義上人學(xué)研究的否棄，而強(qiáng)調(diào)了人的身體性存在的維度。其“生存論人觀”為“人觀”命題提供了一種“人-存在者-存在-真理”彼此循環(huán)認(rèn)知的結(jié)構(gòu)。在此結(jié)構(gòu)中，海氏以解釋學(xué)直觀的方法學(xué)進(jìn)路，站在“反人類中心主義主體性”的批判立場(chǎng)上，強(qiáng)調(diào)了“人作為一種本真的身體性存在向存在而生”這一人的源初存在特質(zhì)。面對(duì)20世紀(jì)人類生存境況的“總體轉(zhuǎn)變”，舍勒首次提出并系統(tǒng)地描述了“哲學(xué)人類學(xué)”思想，構(gòu)建了“哲學(xué)人類學(xué)”的基本研究框架，，并倡導(dǎo)以“生成論人觀”的入思進(jìn)路，來(lái)應(yīng)對(duì)“人對(duì)自身困惑不解”及“人之精神位格的失序”這一至為關(guān)鍵的現(xiàn)代性問(wèn)題。[1](p1326-1327)其“生成論人觀”是在整合已有成果的基礎(chǔ)上，試圖以形而上學(xué)的超越性姿態(tài)，在“生命-心靈-精神”三合一結(jié)構(gòu)中，達(dá)成一種對(duì)人“生成的動(dòng)態(tài)特性”、“向世界開(kāi)放的本真特性”和“沖動(dòng)-精神的諧調(diào)統(tǒng)一的整體存在特性”的理解。此種開(kāi)拓性的嘗試無(wú)疑為“人觀”命題開(kāi)啟了一個(gè)與“宗教神性”和“形而上學(xué)本真性”相關(guān)聯(lián)的可能性入思徑路。卡西爾的“符號(hào)論人觀”，試圖置身于文化的先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域中，對(duì)各種文化形式加以微觀厘析、宏觀整合與動(dòng)態(tài)性觀照，進(jìn)而達(dá)成對(duì)人的本質(zhì)特性的彰明。至此，通過(guò)對(duì)哲學(xué)人類學(xué)相關(guān)問(wèn)題的知識(shí)學(xué)審理，“人觀”命題的必然性、可能性、必要性與入思進(jìn)路等基礎(chǔ)性議題都得到了一定程度的澄清。要了然“人觀”命題在具體學(xué)科操作中的理論、實(shí)踐問(wèn)題，則需要將其置放于學(xué)科人類學(xué)的視域中加以考察。

（二）學(xué)科人類學(xué)視域中的“人觀”考察。

1.人類學(xué)的學(xué)科特性。19世紀(jì)中期至今，真正實(shí)現(xiàn)學(xué)科建制的人類學(xué)，益發(fā)強(qiáng)調(diào)其社會(huì)文化的研究向度。其學(xué)科特性表現(xiàn)為：第一，其在誕生伊始，就奠定了一種在結(jié)果上對(duì)完美可重復(fù)性加以堅(jiān)持的“科學(xué)主義”的學(xué)科基調(diào)。至今，這種對(duì)“科學(xué)性”的強(qiáng)調(diào)仍以一種或隱或顯的形式保留在其學(xué)科的內(nèi)部。第二，它一直將人類及其社會(huì)、文化作為其研究的主要落腳點(diǎn)，并將田野考察作為本學(xué)科界定自身的重要標(biāo)識(shí)，從而分別強(qiáng)調(diào)了其理論性與實(shí)踐性的學(xué)科特質(zhì)。由是，作為付諸實(shí)踐的理論性學(xué)科，其學(xué)科內(nèi)部生發(fā)出諸多理論范式，如進(jìn)化論、傳播論、功能主義、結(jié)構(gòu)-功能主義、互動(dòng)論、結(jié)構(gòu)主義等。其中，“親屬制度”、“圖騰制度”、“原始思維”、“文化與人格”等諸多關(guān)鍵詞是上述理論研究中所分別關(guān)涉與強(qiáng)調(diào)的焦點(diǎn)。第三，自20世紀(jì)下半葉以降，人類學(xué)的研究對(duì)象與問(wèn)題域發(fā)生了巨大的變化，與此同時(shí)，人文學(xué)科的諸多核心觀念被重新評(píng)估。由此，自19世紀(jì)起一直將田野調(diào)查和民族志書(shū)寫(xiě)的客觀性奉為圭臬、并由此獲得學(xué)術(shù)界良好聲望的經(jīng)典人類學(xué)研究，不得不直面研究境遇和對(duì)象的變遷問(wèn)題，在“民族志表述危機(jī)”的后人類學(xué)語(yǔ)境中，人類學(xué)遭遇了根本性的質(zhì)疑。[7](p352)于是，人類學(xué)，由此前對(duì)理論嚴(yán)謹(jǐn)性的科學(xué)主義的強(qiáng)調(diào)走向了一種自我指認(rèn)的后現(xiàn)代式的虛無(wú)主義。[8](p5)而正是這種將反思進(jìn)行到底的虛無(wú)主義及隨后的反虛無(wú)主義研究?jī)A向，一方面凸顯了人類學(xué)學(xué)科所獨(dú)有的一種毫不留情的自我審視與反省能力，另一方面則導(dǎo)引出了與“民族志書(shū)寫(xiě)”息息相關(guān)的“人觀”課題。

2.學(xué)科人類學(xué)的“人觀”意指。時(shí)下，“人觀”在兩個(gè)向度上展現(xiàn)其作為人類學(xué)核心議題：“人觀”作為關(guān)鍵詞益發(fā)頻繁地出現(xiàn)在人類學(xué)的理論取向和研究著述中，大有取代經(jīng)典人類學(xué)關(guān)鍵詞“親屬制度”之勢(shì)；[9](p192)在某種意義上，“人觀”還肩負(fù)著重建人類學(xué)認(rèn)知體系、獲得人類學(xué)話語(yǔ)表述合法性與有效性的艱巨使命。事實(shí)上，作為人類學(xué)的根本性學(xué)科命題，“人觀”具有三個(gè)向度的意指：第一，在認(rèn)識(shí)論構(gòu)型的向度上，“人觀”命題總是意指人類學(xué)研究中人理解自身的二元認(rèn)知式理論預(yù)設(shè)。19世紀(jì)以來(lái)，日益偏重于人類社會(huì)文化屬性的人類學(xué)，雖然始終秉持著科學(xué)與反思式的研究態(tài)度，但它仍無(wú)法擺脫以西方的理性認(rèn)識(shí)論作為筑造學(xué)科合法化與存在的理由，從而始終執(zhí)著于“自然-文化”、“異域-本土”、“地方-世界”、“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”、“線性-多元”、“理性-迷信”、“個(gè)體-社會(huì)”、“客位-主位”、“同一-差異”等二元分隔對(duì)舉型的分析框架。從這些二元認(rèn)知式理論模式出發(fā)，學(xué)科人類學(xué)或者注重對(duì)“人”進(jìn)行事實(shí)描述和規(guī)律性關(guān)系的把捉，或者強(qiáng)調(diào)對(duì)人類在日常交往實(shí)踐中已然感覺(jué)并理解了的深?yuàn)W與實(shí)用知識(shí)的深入探尋?？傊?，著眼于“人觀”命題來(lái)審視學(xué)科人類學(xué)，可知：迄今為止的人類學(xué)理論與實(shí)踐，總是執(zhí)著于在研究中預(yù)設(shè)某種或某些二元論的認(rèn)知框架，并由此出發(fā)，或著力于展現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)深刻的歷史性與規(guī)律性，或著力對(duì)文化秩序的差異性與隨意性加以強(qiáng)調(diào)。第二，在知識(shí)論的意義上，“人觀”命題類歸出了人類學(xué)研究的四種靜態(tài)結(jié)構(gòu)式和數(shù)種多維動(dòng)態(tài)式的知識(shí)范型。對(duì)于在某些方面可將人類學(xué)諸多理論范式加以統(tǒng)攝的“人觀”命題而言，“個(gè)體-群體”、“同質(zhì)-差異”、“時(shí)間-空間”這六個(gè)質(zhì)素共同構(gòu)筑了“人觀”的主要知識(shí)范型：“個(gè)體差異”、“個(gè)體同質(zhì)”、“群體差異”、“群體同質(zhì)”，而且它們總是在彼此的關(guān)聯(lián)域中，彰顯其作為知識(shí)范型的基底性價(jià)值與意義。而在此基礎(chǔ)上，再加入“時(shí)間”與“空間”兩個(gè)本身又包蘊(yùn)復(fù)雜的二元質(zhì)素，這無(wú)疑使得“人觀”的知識(shí)范型，呈現(xiàn)出更加多維與動(dòng)態(tài)的特征。第三，在符號(hào)生成論的角度上，“人觀”則與人的行為能力、自我理解的觀念、民族志表述直接相關(guān)。20世紀(jì)下半葉以來(lái)，人類學(xué)在“民族志表述危機(jī)”的困境中，遭遇了前所未有的質(zhì)疑，同時(shí)，它也必須直面全球化時(shí)代所帶來(lái)的研究對(duì)象的變遷與問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換。即是說(shuō)，一直將理論嚴(yán)謹(jǐn)性、田野調(diào)查和民族志書(shū)寫(xiě)的客觀性以及科學(xué)主義奉為圭臬的人類學(xué)研究，不得不在學(xué)科危機(jī)中展開(kāi)一系列的自我反思工作；與此同時(shí)，它還必須直面其田野對(duì)象日益從異域轉(zhuǎn)移到本土、從鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)移到城市、從固定人群轉(zhuǎn)移到流動(dòng)人口、從實(shí)存轉(zhuǎn)移到虛擬的事實(shí)；此外，面對(duì)時(shí)下彌散開(kāi)來(lái)的、建基于人類動(dòng)因觀的“民族中心主義”立場(chǎng)，它亟需在理論上進(jìn)行一種突破性的嘗試，從而力圖使人類學(xué)研究回到“人”本身。由此，人類學(xué)家漸次以“人觀”作為關(guān)鍵詞，并試圖以“人觀”議題作為一種可能的入思進(jìn)路，進(jìn)行人類學(xué)認(rèn)知體系和文化話語(yǔ)的重建工作。

3.“人觀”的可能入思徑路。到目前為止，“人觀”議題呈示出兩種可能的入思徑路：文本反思論與認(rèn)識(shí)反思論。格爾茨、拉比諾、馬爾庫(kù)斯、費(fèi)徹爾、克利福德等人是文本反思論的主要代表，他們強(qiáng)調(diào)：人類學(xué)研究是人類學(xué)家和本土文化持有者共同構(gòu)筑的文化闡釋的解釋學(xué)過(guò)程；作為人類學(xué)成果呈現(xiàn)方式的民族志文本，并非僅僅以顯而易見(jiàn)的方式來(lái)描述一種獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)秩序，與此相反，民族志文本本身已經(jīng)卷入到了構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的過(guò)程之中。認(rèn)識(shí)反思論的倡導(dǎo)者是布迪厄，他在反文本反思論的基礎(chǔ)上提出：要對(duì)人類學(xué)者和人類學(xué)研究成果加以批判性分析。指出，不是文本反思論所強(qiáng)調(diào)的人類學(xué)者和本土文化持有者的分離，而是人類學(xué)者的社會(huì)條件，即人類學(xué)者與他們所考察的世界之內(nèi)在特性間所具有的差異，造成了人類學(xué)反思論的生成。由此，布迪厄認(rèn)為并非研究者的個(gè)人無(wú)意識(shí)，而是他所在的學(xué)科的認(rèn)識(shí)無(wú)意識(shí)應(yīng)接受徹底的批判性反思。[10](p44)

三、“人觀”何為?

通過(guò)上述觀念解析與知識(shí)學(xué)審理，“人觀”命題的意涵已經(jīng)獲得了相應(yīng)的揭示。那么，“人觀”何以作為一個(gè)時(shí)代課題被納入到當(dāng)下的知識(shí)視野當(dāng)中呢？

（一）對(duì)“人之為人”進(jìn)行終極探問(wèn)。面對(duì)“我是誰(shuí)”的時(shí)代迷思與人類自我認(rèn)知的理論困境，海德格爾、舍勒、卡西爾等人分別從現(xiàn)象學(xué)和符號(hào)學(xué)的不同向度提出自己的理論構(gòu)想。這些哲學(xué)人類學(xué)向度上的探索與嘗試，對(duì)人類自我認(rèn)知危機(jī)的處境進(jìn)行了深切的洞察，進(jìn)而針對(duì)“人的本性、生命的意義和目的、人類存在的定位”這樣一些人之存在的源初問(wèn)題，提出了闡幽發(fā)微的洞見(jiàn)。事實(shí)上，與眾多人學(xué)討論相比，他們對(duì)人類自我認(rèn)知狀況的反思及對(duì)“人是什么”的理論構(gòu)想，其意義并不在于是否為我們提出了唯一一種對(duì)這一問(wèn)題認(rèn)識(shí)論意義上的解答，至關(guān)重要的是：他們強(qiáng)調(diào)了作為哲學(xué)之本根的人類學(xué)，需得對(duì)“人之為人”進(jìn)行終極性探問(wèn)。因?yàn)椋祟惖淖晕艺J(rèn)知是人之存在的一個(gè)重要構(gòu)成，與對(duì)“某物是什么”的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題不同，人對(duì)“人是什么”的理解與解釋會(huì)深刻地影響人自身，影響到人的行為。

（二）回向“整體人類學(xué)”的努力向度。近年來(lái)，“由于工業(yè)化社會(huì)與殖民主義實(shí)踐的負(fù)面影響，人類學(xué)越來(lái)越在各地具體的應(yīng)用中顯現(xiàn)出自我離散的趨勢(shì)。其中，生物人類學(xué)中的‘科學(xué)主義’和文化人類學(xué)領(lǐng)域的‘國(guó)族主義’日益膨脹，而作為其學(xué)理基礎(chǔ)的哲學(xué)人類學(xué)受到忽略?！盵11]于是，人類學(xué)研究日益遠(yuǎn)離了它的源初本根性問(wèn)題。而“人觀”命題的提出，無(wú)疑是在“回向整體人類學(xué)”的努力向度上，使得對(duì)“人”的整體性觀照得以可能。

（三）中國(guó)人類學(xué)研究的方向指引。對(duì)于中國(guó)人類學(xué)的研究而言，在百余年的人類學(xué)學(xué)科引進(jìn)與實(shí)踐當(dāng)中，始終缺乏對(duì)“人類”整體的追問(wèn)與把捉——中國(guó)的人類學(xué)研究始終局囿于要么關(guān)心本國(guó)而鮮有關(guān)注“人類”，要么研究異邦而缺乏自我內(nèi)省，從而導(dǎo)致漢學(xué)與少數(shù)民族學(xué)的取向掩蓋或取代了人類學(xué)的整體性研究，而這一取向則會(huì)引發(fā)三個(gè)問(wèn)題：第一，將人類學(xué)與民族學(xué)混淆，使得人類學(xué)在此被縮減為對(duì)某一族群的關(guān)注；第二，把生物人類學(xué)與文化人類學(xué)分開(kāi)，導(dǎo)致文化研究流于表面；第三，基本排除了哲學(xué)人類學(xué)的向度，從而致使對(duì)“人”的回答偏于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證，而缺少形而上的高度。[11]由是，中國(guó)人類學(xué)研究尤其需要回向“整體人類學(xué)”。

[1]舍勒.舍勒選集[M].劉小楓，選編.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1999.

[2]馬爾庫(kù)斯，費(fèi)徹爾.作為文化批評(píng)的人類學(xué)[M].王銘銘，等，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1998.

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責(zé)任編輯 高思新

B089.3

A

1003-8477（2013）04-0106-03

王立杰（1978—），女，宜賓學(xué)院文學(xué)與新聞傳媒學(xué)院副教授。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“觀人與人觀：中國(guó)古代相人術(shù)的人類學(xué)研究”（11YJC850019）；四川省教廳人文社科青年基金項(xiàng)目“中華多民族文學(xué)理論與批評(píng)實(shí)踐”（10SB057）；宜賓學(xué)院人文社科博士科研啟動(dòng)項(xiàng)目“文學(xué)人類學(xué)探索”（2010B03）。