亞里士多德的財產(chǎn)倫理觀

孫婧毅

（武漢大學(xué)經(jīng)濟與管理學(xué)院，湖北 武漢 430072）

財產(chǎn)一直是經(jīng)濟關(guān)系中的主要問題之一，財產(chǎn)的“公、私”；財產(chǎn)的分配正義；財產(chǎn)的公平與效率問題一直是經(jīng)濟倫理所關(guān)注的焦點，亞里士多德對這些問題都有詳細的論述。財產(chǎn)倫理是亞里士多德經(jīng)濟倫理中極有創(chuàng)見和富有價值的部分，對我國當(dāng)今的經(jīng)濟政策也有借鑒作用，本文梳理為以下三個方面。

一、產(chǎn)業(yè)私有而財物公用

自從個人組成社會以來，公、私之間的關(guān)系就是一個十分尖銳的問題。因為我們界定“個人”是從“私”的視角，假如一個人沒有屬于自己私人的東西，那他就很難稱為個人，也很難有個人的作為了；另一方面，社會“既然是一個政治組合，竟然完全沒有一些公有的東西，這當(dāng)然是不可能的”[1]44。從個人和社會的視角看，公民把自己的一切“完全歸公”或“完全不歸公”都是對個人與社會關(guān)系的肢解，但是由于“社會”是一個比“個人”宏大的概念，更能夠占據(jù)思想家的思維，所以“完全不歸公”的微弱聲音一直被“完全歸公”的強烈聲音所淹沒。古希臘三賢的一、二代蘇格拉底和柏拉圖都是“完全歸公”的主張者，他們宣稱公民把子女歸公育、妻子歸公有、財產(chǎn)歸公管。蘇格拉底認為建立這種公有社會的目的是：消除私心和保障城邦的統(tǒng)一；柏拉圖也認為統(tǒng)治階級除國家利益外沒有私人利益，要共享財產(chǎn)和配偶。但是第三代亞里士多德卻在這個問題上反叛其老師和師祖，認為他們的主張“實際上卻是不可施行的”[1]45。蘇格拉底和柏拉圖的“三公主張”就是為了求得城邦劃一，愈一致愈好，贊成“朋友之間不分彼此”[2]138，責(zé)問團結(jié)紐帶中斷的原因在于“這種情況的發(fā)生不是由于公民們對于‘我的’、‘非我的’以及‘別人的’這些詞語說起來不能異口同聲不能一致嗎？”[2]197但亞里士多德認為，城邦的本質(zhì)就是許多不同分子的集合，趨向整體劃一的城邦最后一定不成其為城邦，劃一化是城邦本質(zhì)的消亡，這種不分“你、我、他”的公有是對人的愛憎情感的扼殺，“事物的引人愛顧具有兩種性質(zhì)：這是你的所有物，而且你又珍惜這個所有物——在柏拉圖的憲法下，你就一無所有，而那些說是都屬于你的，你又毫不珍惜”[1]52。在這“三公”中，亞里士多德的濃墨重彩之處還是對“公產(chǎn)”的探索，這就涉及到財產(chǎn)倫理問題。

亞里士多德提出：“在理想政體（模范政體）中應(yīng)該有怎樣的財產(chǎn)制度？財產(chǎn)應(yīng)該全部歸公有抑或應(yīng)該分屬于每一個公民?！盵1]44亞里士多德注意到，在由個人組成的社會中，全“公”或全“私”都是有問題的。全“公”雖然有迷惑性，但顯然是詞不達意的，是虛幻的，“大家都說這筆財物是‘我的’，但這已是集體的（公）我，不再是各別的（私）我了。在這里用‘全’字，顯然有所謬誤”[1]48。在公產(chǎn)之下，仿佛眼前的一切都屬于你了，但亞里士多德認為，這種（公）我不是完全程度的，是以全體公民做分母、個人做分子的一個極其微小的比例。亞里士多德對于以蘇格拉底、柏拉圖為代表的“全公”倡議批評道：“這種倡議不僅不能導(dǎo)致眾人的恰和，實際上還會引起損害。凡是屬于最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物。人們關(guān)懷著自己的所有，而忽視公共的事物；對于公共的一切，他至多只留心到其中對他個人多少有些相關(guān)的事物?！盵1]48～49亞里士多德一語中的：公產(chǎn)下只有共有財產(chǎn)，人們對共有財產(chǎn)并不關(guān)心，也缺乏創(chuàng)造共有財產(chǎn)的熱情和動力，這就必然導(dǎo)致公產(chǎn)下的低效率和低生產(chǎn)力，公產(chǎn)下的財產(chǎn)必然是短缺的。

針對蘇格拉底和柏拉圖的倡議，亞里士多德提出：“產(chǎn)業(yè)私有而財產(chǎn)公用”[1]55，這就化解了個人和社會之間的“公私”矛盾。就私產(chǎn)而言，大部分財產(chǎn)應(yīng)該是私有的，“劃清了各人所有利益的范圍，人們相互間爭吵的根源就會消除；各人注意自己范圍以內(nèi)的事業(yè)，各家的境況也就可以改進了”[1]54。休謨也指出：“只有通過社會全體成員所締結(jié)的協(xié)議使那些外物的占有得到穩(wěn)定，通過這種方法，每個人就知道什么是他自己可以安全地占有的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活動方面也就受到了約束?！盵3]530可見財產(chǎn)的私有在于滿足人性的處于主導(dǎo)方面的私心，確定財產(chǎn)私有也就是“你、我、他”相區(qū)別的產(chǎn)權(quán)，對于任何一個健康社會的發(fā)展至關(guān)重要，這是順應(yīng)人性的要求，和社會的發(fā)展要求是相一致的。但是確立人之私心的主導(dǎo)地位絲毫不否認人之公心，恰恰相反，公心的穩(wěn)固發(fā)展建立在私心的健康發(fā)展之上，人們在私權(quán)確立后發(fā)展了自己的私利，有了私利的基礎(chǔ)就可以從事公益活動，在私權(quán)得到保障的基礎(chǔ)上，提倡公道之心，對財物做有利于大眾的使用，就可以破解公私之矛盾?！霸谶@些城邦中，每一公民各管自己的產(chǎn)業(yè)；但他們的財物總有一部分用來供給朋友的需要，另一部分則供給同國公民公共福利的用途”[1]55。這就是說，先承認和解決個人之私利，在此基礎(chǔ)上，人們將一部分私利以自己自愿（慈善募捐）或國家強制（征稅）的方式轉(zhuǎn)為公利，真正做到先私后公，公私兼顧，個人和社會的關(guān)系也就融洽了。亞里士多德認為私產(chǎn)公用是妥善的財產(chǎn)制度，在當(dāng)時能對財產(chǎn)的公私性質(zhì)有如此深刻地認識，是相當(dāng)了不起的。

那么私產(chǎn)是否有不道德的品質(zhì)？亞里士多德做了否定地回答，他從人生的快樂與品德方面考慮財產(chǎn)：“某一事物被認為是你自己的事物，這在感情上就發(fā)生巨大的作用。人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動。”[1]55財產(chǎn)的自愛是符合道德的，自私是過度地自愛，這是不符合道德的。如果一個人得到自己應(yīng)得的財產(chǎn)并正確地使用它就是自愛，如果一個人得到自己不應(yīng)該得到的財產(chǎn)并不正確地使用它才是受道德譴責(zé)的自私。自愛之財取之有道，自私之財取之無道；自愛之財用之有道，自私之財用之無道。如一個人對朋友或他人資助后感到無限的欣悅，但資助他人的前提是私產(chǎn)，只有在財產(chǎn)私有的體系中才能發(fā)揚這種樂善的仁心，而在體制過于統(tǒng)一的公有制城邦中，這種自愛愛人的愉快是不可能存在的，“因為寬宏必須有財產(chǎn)可以運用，在一切歸公了的城邦中，人們就沒法做出一件慷慨的行為，誰都不再表現(xiàn)施濟的善心”[1]56。也就是說，與蘇格拉底和柏拉圖的判斷相反，亞里士多德認為，人們一旦有了物質(zhì)基礎(chǔ)才會樂善好施，私有制不是損害而是提高人們的道德水平和公道之心。

二、對蘇格拉底和柏拉圖財產(chǎn)“兩分法”的批判

蘇格拉底和柏拉圖都很明確地主張：衛(wèi)國的人實行公有，而對于占整個公民團體中的大多數(shù)農(nóng)民是否私有，語焉不詳，實際上至少是默許的，也就是統(tǒng)治階級“公有”而被統(tǒng)治階級“私有”的兩分法。如果農(nóng)民的一切（子女、妻子、財產(chǎn)）也是完全公有，“這就同衛(wèi)國之士的規(guī)定沒有區(qū)別。那么農(nóng)民又為什么要受衛(wèi)國階級的統(tǒng)治？又怎樣才能使農(nóng)民接受那被統(tǒng)治的從屬地位？”[1]59這顯然不符合蘇格拉底和柏拉圖的財產(chǎn)理論邏輯。我們注意到阿德曼托斯的一句話：護衛(wèi)者“從城邦得不到任何好處，他們不能像平常人那樣獲得土地，建造華麗的住宅，置辦各種奢侈的家具，用自己的東西獻祭神明，款待賓客，以爭取神和人的歡心，他們也不能有你剛才所提到的金和銀以及凡希望幸福的人們常有的一切?！盵2]132也就是說，護衛(wèi)者之外的常人百姓是被允許有私產(chǎn)的。但是蘇格拉底的主張可能會導(dǎo)致更大的社會問題，如果農(nóng)民被允許擁有各自的家庭和產(chǎn)業(yè)，而護衛(wèi)者卻不能擁有各自的家庭和產(chǎn)業(yè)，那么整個社會將變得可怕，“在一個社會中必將包含兩個（在法制上）相反的國家——而其中的衛(wèi)國之士就類似一個占領(lǐng)別國城市的衛(wèi)戍軍，農(nóng)民工匠以及其他的行業(yè)則像一個被占領(lǐng)國的普通公民”[1]59。這就造成了城邦社會的對立，由統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的對立變?yōu)檎碱I(lǐng)軍與被占領(lǐng)者的對立。蘇格拉底所主張的理想社會里，他所譴責(zé)的私有制城邦的種種罪惡，如財物糾葛和法律訴訟依然會發(fā)生，蘇格拉底曾寄希望于公民受到良好的教育后，無需用法規(guī)——市政法規(guī)、商場條例以及類似的規(guī)章來排解糾紛，但是他對財產(chǎn)的兩分法樹立了兩個對立的階級，他的教育也僅限于衛(wèi)國之士這個統(tǒng)治階級，被統(tǒng)治階級的糾紛還是要訴諸于法律。

這種財產(chǎn)二分法也是蘇格拉底、柏拉圖反對民主政體的基礎(chǔ)。蘇格拉底認為：“老天鑄造他們的時候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅?！盵2]128前兩類統(tǒng)治階級的孩子通常也是金銀屬性，如果混入了廢銅爛鐵，就放置到農(nóng)民中去；如果農(nóng)民的后輩天賦中有金銀屬性的，就提升到衛(wèi)國階級中來。衛(wèi)國階級不可以有任何私人財產(chǎn)，因為“他們已經(jīng)從神明處得到了金銀，藏于心靈深處，他們更不需要人世間的金銀了。他們不應(yīng)該讓它同世俗的金銀混雜在一起而受到沾污；因為世俗的金銀是罪惡之源，心靈深處的金銀是純潔無暇的至寶”[2]130～131。統(tǒng)治階級具有金銀的優(yōu)良品質(zhì)而無需世俗的金銀，他們以沒有私產(chǎn)來拯救自己作為統(tǒng)治階級的靈魂和所統(tǒng)治的國家，如果他們有私產(chǎn)做買賣，就不能作為護衛(wèi)者，就從人民的盟友蛻變?yōu)槿嗣竦臄橙撕捅┚?，?dǎo)致他們和國家最終同歸于盡，那么這種沒有私產(chǎn)的生活是否幸福呢？蘇格拉底也承認：“我們的護衛(wèi)者只能得到吃的，除此而外，他們不能像別的人那樣，再取得別的報酬；因此，他們要到哪里去卻不能到那里去；他們沒錢給情人饋贈禮品，或在其他方面象那些被認為幸福的人那樣隨心所欲地花錢?！盵2]132這些情況一般認為是不幸的，在當(dāng)時希臘人中，幸福是指身體健康、財富充足、道德優(yōu)良，幸福是離不開物質(zhì)快樂的，亞里士多德因此批評柏拉圖：“他認為立法家以全邦的幸福為重，于是不惜剝奪衛(wèi)國之士的幸福?！盵1]61也就是說，沒有私產(chǎn)就沒有幸福，對任何人哪怕統(tǒng)治者也是這樣。任何一個階層的幸福與全體的幸福都是相聯(lián)系的，如果部分不快樂則全體難以快樂，“又在這樣的城邦中，倘使衛(wèi)國之士索然寡歡，其他的人又將誰能快樂？幸福不會屬于工匠或其他庶民”[1]61。從城邦的幸福出發(fā)，亞里士多德也反對公產(chǎn)，哪怕在統(tǒng)治階級中也不能公產(chǎn)，這會剝奪統(tǒng)治階級乃至全邦的幸福。但是蘇格拉底和柏拉圖不這么認為：“我們的護衛(wèi)者過著剛才所描述的這種生活而被說成是最幸福的，這并沒有什么可奇怪的……別來硬要我們給護衛(wèi)者以那種幸福①指擁有私產(chǎn)的幸福，筆者注。，否則就使他們不成其為護衛(wèi)者了。”[2]133亞里士多德也認為“真正的財富就供應(yīng)一家的人的良好生活而言，實際上該不是無限度的?！盵1]24但是“有限度”與“最有節(jié)制”還是有區(qū)別的，后者意味著窮困的生活，亞里士多德顯然不以貧窮為榮，所以他批評道：“比較清楚的敘述（界說）應(yīng)該是‘以足夠維持其素樸（節(jié)制）而寬裕（自由）的生活’為度。讓這兩個詞聯(lián)合起來，劃出我們應(yīng)用財富的邊際——兩者如果分開，寬裕（自由）將不期而流于奢侈，素樸（節(jié)制）又將不期而陷于寒酸。人們在處理財富上表現(xiàn)過弱（吝嗇）或過強（縱濫）的精神都是不適宜的，這里惟有既素樸而又寬裕，才是合適的品性?！盵1]64這就表現(xiàn)了亞里士多德中庸之道的財富倫理觀。

三、均產(chǎn)理論

亞里士多德時代生產(chǎn)力較低，社會財富有限，如果在有限的財富中貧富不均，勢必使一些最窮的人喪失基本的生活來源，引起民怨和社會動蕩，當(dāng)時的許多理論家都提出均產(chǎn)理論，以消除過分的貧富不均，以此消除內(nèi)亂。均產(chǎn)也意味著節(jié)制相對過多的財產(chǎn)，“損有余補不足”。柏拉圖在其晚期作品《法律篇》中也改變中期作品《理想國》中禁止統(tǒng)治階級有私產(chǎn)的想法，但主張對私產(chǎn)的數(shù)量進行限制，制定出貧富標準，收入低于貧困線者獲得配給，高于貧困線者也不得超過太多，“立法者要以這條貧困線為尺度，允許人們獲得兩倍、三倍、四倍于他的收入。如果有人由于庫藏、捐贈、商務(wù)，或碰上其他類似機會而獲得了大量收入，那么他可以把超過限度的收入交給國家和國家的神，以此保持好名聲，避免所有對他的起訴?！盵3]503任何人可以告發(fā)不遵守這條法律的人并得到他超過限度的財富一半作為獎勵，并從自己沒超過限度的財富中支付一半作為罰款，超限度的另一半獻給諸神。為了法官對涉及財產(chǎn)的法律訴訟作出判斷，柏拉圖主張公民到法律任命的執(zhí)政官那里事先公開登記全部財產(chǎn)。法勒亞和柏拉圖都對均產(chǎn)有著明確的措施，只是法勒亞的財產(chǎn)專指土地，柏拉圖的財產(chǎn)包括土地在內(nèi)的一切財物和收益。在均產(chǎn)問題上，亞里士多德基本贊同柏拉圖的觀點，認為法勒亞的均產(chǎn)制度是不完善的，“他所均的僅以地產(chǎn)為限，但人間的資財還有奴隸、牛羊和金錢，以及其他種種所謂動產(chǎn)，人們盡可在這方面致于富饒”[1]74。貧富不均是社會的亂源，“原來是小康的家庭，現(xiàn)在已淪落到無法自給的境遇；身處于這種不幸的人們，作奸犯科還是小事，這里已很難說他們不至于從事叛亂（革命）了”[1]70。柏拉圖的主張更為全面。均產(chǎn)就是為防止赤貧出現(xiàn)，保持社會的穩(wěn)定，當(dāng)時的梭倫等政治家禁止個人任意收購過多的土地，也禁止人們隨意出售財產(chǎn)。這種主張影響至今，當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家薩繆爾森也認為：“收入不公平在政治上或道德上也許不能為人們接受。一個國家沒有必要將競爭市場的結(jié)果作為既定的和不可改變的事實接受下來；人們可以考察收入分配并判斷它是否公平。”[4]63由此，他提出累進稅和轉(zhuǎn)移支付等措施。

亞里士多德注意到，法勒亞、柏拉圖的平均財產(chǎn)的主張，固然能夠防止由于饑寒而引起的盜竊搶劫行為，但是這種措施只能防止較輕的犯罪，“世間重大的罪惡往往不是起因于饑寒而是產(chǎn)生于放肆。人們的成為暴君（僭主），決不是因為苦于缺乏衣著。所以（僭主的罪惡特別大，）人們不重視誰能捕獲一個竊衣的小偷，而以殊榮加給那位能夠誅殺一僭主的勇士”[1]72。法勒亞還沒有注意到財產(chǎn)與武備的關(guān)系，亞里士多德則注意到了，主張應(yīng)留有對付外敵入侵時的軍需物資，所以財產(chǎn)定額不能太小，否則即使與同等的城邦作戰(zhàn)就有給養(yǎng)問題，“但是也不能太大，富于資財而武力不足以自衛(wèi)的城邦特別容易引起鄰邦或強敵的覬覦”[1]73。亞里士多德實際上認識到武備對于財產(chǎn)保護的重要性，二者應(yīng)保持均衡，甚至認為財產(chǎn)不逾越某種程度是有利的：“這個城邦的財富總額在另一個較強的城邦看來是不值得為了擄掠的目的而和它作戰(zhàn)的。”[1]73亞里士多德也還認識到平均財產(chǎn)會導(dǎo)致整個社會的低能化，“有才能的人對于這種制度將有所抱憾，他們感覺自己應(yīng)該比一般公民多得一些，卻竟然被限制了”[1]74。如果按照柏拉圖的設(shè)想，一個人的財產(chǎn)達到貧困線四倍以上后，如果不是出于為社會做貢獻的考慮，他實在沒有再辛苦創(chuàng)造財富的必要，因為超額度的財富都要充公，一個創(chuàng)造財富能力很強的人當(dāng)他的財富達到貧困線4倍以上時，他的創(chuàng)造能力恐怕就到此為止了。這種想法只適合當(dāng)時的小農(nóng)經(jīng)濟、小商品經(jīng)濟，并不適合集約、規(guī)?；默F(xiàn)代市場經(jīng)濟。我們不能想像在現(xiàn)代社會一個人能夠憑借超過貧困線四倍的資產(chǎn)就能夠開辦公司企業(yè)，對貧富不均的解決辦法也不是像柏拉圖那樣在一次分配內(nèi)解決，更多的是通過二次分配解決，也就是不限制一個人一次分配的財富，但他一次分配的財富達到一定的額度，超過部分要“交稅”而不是像柏拉圖所主張的“充公”，一次分配的財富越多繳稅比例也相應(yīng)提高，但要保證納稅人有利可圖和財富增長；同時通過二次分配，把稅收用來補貼貧困線下的窮人，這樣既能保證窮人的基本生活，又能發(fā)揮富人的創(chuàng)造能力，是一個良性的社會財富循環(huán)。

亞里士多德“均產(chǎn)”主張的正當(dāng)性也與其“中道”倫理學(xué)一脈相承，這種“中道”倫理學(xué)認為：“有三種品質(zhì)：兩種惡——其中一種是過度，一種是不及——和一種作為它們的中間的適度的德性。”[5]53這和儒家主張的“過猶不及”的“中庸之道”是一致的。通過“損有余補不足”的“均產(chǎn)”，使窮人財產(chǎn)增加，不至于太窮；富人財產(chǎn)減少，不至于太富；使他們財產(chǎn)保持在既不太窮又不太富的中間適度狀態(tài)，這符合道德德性，也有利于社會秩序。柏拉圖早就指出：“無序可以恰當(dāng)?shù)乇环Q為分散而非分裂，在擺脫了致命的無序狀態(tài)的社會中，必定在他的任何部分都沒有赤貧的人群，也沒有極富的人群，二者都會帶來不良后果。”[4]503在這點上，亞里士多德是贊同他的老師的，倘使我們認為《倫理學(xué)》中所說的確屬真實——真正的幸福生活是免于煩累的善德善行，而善德就在行于中庸——則適宜于大多數(shù)人的最好的生活方式就應(yīng)該是行于中庸，行于每個人都能達到的中庸。這里的“免于煩累”是說“一個人具有足夠的生活資料，既無物質(zhì)困乏之虞，亦無財富之累；又身體強健而無疾病之類”[1]208。也就是說，不多不少的適度財產(chǎn)是最善的，也就是說中產(chǎn)階級也具有政治上的善德，是社會的中堅力量和穩(wěn)定核心。究其財產(chǎn)根源在于太多或太少，如果保持適當(dāng)?shù)呢敭a(chǎn)，則既無放肆又無無賴，這就是財產(chǎn)的應(yīng)然存在形態(tài)。在政治社會中，財產(chǎn)太少的人只知服從，如同奴隸；財產(chǎn)太多的人只知施令，如同主人；主人藐視奴隸，奴隸怨恨主人，他們之間沒有友誼只有仇恨，他們是組不成自由的城邦的。排除財產(chǎn)太多和太少的階級，亞里士多德認為中產(chǎn)階級更適合組成城邦，“據(jù)我們看來，就一個城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級（小康之家）比任何其他階級都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對別人抱有任何陰謀，也不會自相殘害，他們過著無所憂懼的平安生活”[1]209。由中產(chǎn)階級執(zhí)政并抗衡貧困和富有兩個“過”與“不及”的階級，就可能組成良好的政體。財產(chǎn)上的中庸之道，是城邦幸福的源泉，“如其不然，有些人家財巨萬，另些人則貧無立錐，結(jié)果就會各趨極端，不是成為絕對的平民政體，就是成為單純的寡頭政體；更進一步，由最魯莽的平民政治或最強項的寡頭政治，竟至一變而成為僭政”[1]210。這兩種由財富極端的階級所主導(dǎo)的政體都不是優(yōu)良的，也不是穩(wěn)定的，由中產(chǎn)階級執(zhí)掌的政體是優(yōu)良和穩(wěn)定的。亞里士多德甚至舉例說：“這也可作為中產(chǎn)階級實屬優(yōu)勝的一個例證：最好的立法家都出身于中產(chǎn)家庭（中等公民）。梭倫是其中之一，他自己的詩篇明白說他的家道小康?！盵1]211當(dāng)然，中產(chǎn)階級也在于社會的培育，“均產(chǎn)”理論無疑是培育中產(chǎn)階級的有效措施。當(dāng)前我國社會貧富分化嚴重，基尼系數(shù)不斷攀升，亞里士多德的均產(chǎn)理論是有啟發(fā)意義的。

四、亞里士多德財產(chǎn)倫理觀的啟示

（一）亞里士多德對公、私產(chǎn)的反思是非常深刻的。由于其老師柏拉圖和師祖蘇格拉底都過于迷戀公產(chǎn)制并主導(dǎo)了當(dāng)時人們對財產(chǎn)性質(zhì)的認識，秉持“吾愛吾師，吾更愛真理”信念的亞里士多德著重批判了公產(chǎn)的缺陷，“大家聽到現(xiàn)世種種罪惡，比如違反契約而行使欺詐和偽證的財物訴訟，以及諂媚富豪等都被指斥為導(dǎo)源于私產(chǎn)制度”，“實際上，所有這些罪惡都是導(dǎo)源于人類的罪惡本性。即使實行公產(chǎn)制度也無法為之補救”[1]56。

與蘇格拉底和柏拉圖所設(shè)計的相反，亞里士多德強調(diào)：“財產(chǎn)如果歸公有，多少原有的利益必將從此被剝奪?？磥?，在那樣的社會中，生活幾乎是不可能的?！盵1]57即使柏拉圖的公有制也是局限在統(tǒng)治階級，他并不熱心在一般民眾或農(nóng)民中實行公產(chǎn)制度。城邦社會應(yīng)該是在私產(chǎn)公用基礎(chǔ)上的“公、私”統(tǒng)一體，強調(diào)某種程度的“公”和“劃一”是必要的，但完全的公有劃一就會使城邦喪失有機組合的豐富性和生命力，最終走向滅亡，城邦執(zhí)意趨向劃一而達到某種程度時，就不再成為城邦，“實際上已經(jīng)變?yōu)橐粋€劣等而失去本來意義的城邦：這就像在音樂上和聲夷落而成單調(diào)，節(jié)奏壓平到只剩單拍了”[1]57。而真正的城邦不是一個分子的單拍而是許多分子的有機集合體，試圖通過財產(chǎn)公有的方法使城邦達成善德可能是緣木求魚甚至南轅北轍，正如亞里士多德所言，公產(chǎn)使人們喪失寬宏博濟的基礎(chǔ)，使每一個人面對需要救濟的人無能為力，因為在公有制下每一個人都沒有自己的財產(chǎn)，自助就無力了，更談不上助他人了。而且，亞里士多德并未完全否定公產(chǎn)和完全否定私產(chǎn)，他所提出的“私產(chǎn)公用”主張也表明他在公私產(chǎn)上持有十分可貴和犀利的辯證觀點。

（二）亞里士多德的“均產(chǎn)論”也極具理論張力。亞里士多德看到，均產(chǎn)并不是包治社會百病的靈丹妙藥，偷盜的未必都是窮途末日者，而貪腐者常常是本已富得流油，他們掠取不義之財并非財產(chǎn)太少，而是貪欲太盛，“人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終生營營，力求填充自己的欲壑。財產(chǎn)的平均分配終于不足以救治這種劣行及其罪惡”[1]74。亞里士多德的解決方案是通過道德訓(xùn)導(dǎo)使人們以貪婪為界，知足常樂；并對窮人給予公正的分配，使窮人免生怨恨。亞里士多德還看到絕對的均產(chǎn)有抑制個人能力的危險，我們不能把“均產(chǎn)”理解為平均主義，均產(chǎn)也絕非打擊人們創(chuàng)造財富的積極性，均產(chǎn)應(yīng)該是比較溫和的，實際上是財富的二次分配，通過對財產(chǎn)超過一定標準的富人的征稅和低于一定標準的窮人的補助來緩和社會的貧富差距，但又承認和保障人們由于能力、勤奮、運氣等方面的不同而形成的貧富差距，又保證人們財富創(chuàng)造的積極性，在均產(chǎn)方面也要遵循亞里士多德的“中道”倫理說。

在財產(chǎn)額度上，亞里士多德的“有限度”相對于柏拉圖的“最有節(jié)制”主張，已經(jīng)是很大的進步了，這種主張和當(dāng)時的小商品經(jīng)濟也是一致的，但相對于當(dāng)今的市場經(jīng)濟、集約經(jīng)濟而言，就明顯地保守了。財富的獲取，只要是來自正當(dāng)合法的手段，就不應(yīng)該是“有限度”的限制，例如比爾·蓋茨的財富早已富可敵國，但是蓋茨的財富在提供就業(yè)、增加稅收、服務(wù)慈善方面，實在沒有限制的理由了。

[1] 亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1965.

[2] 柏拉圖.理想國[M].郭斌和，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[3] 柏拉圖.柏拉圖全集：第三卷[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003.

[4] 薩繆爾森，若德豪斯.經(jīng)濟學(xué)[M].蕭琛，等，譯.北京：商務(wù)印書館，2012.

[5] 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.