費希特知識學本體的先驗澄明

吳海龍，銅陵學院 工商管理系，安徽 銅陵244000

哲學是具有普遍性和必然性的知識學嗎?如果是，它的根據在哪?如果不是，它應該是什么?這個古老而年輕的“斯芬克斯”之謎一直是西方哲學家熱衷的話題。盡管西方哲學家提出了種種學說，他們的研究在許多方面是富有成果的，但都沒能真正解決這個問題。以康德為例，他雖全面批判了這一問題，并且實現了問題的倒轉，保證了知識的先天形式與感性內容的統(tǒng)一，但康德通過先天形式的經驗運用，把知識僅局限于現象界、經驗論的范圍內，沒能將知識論的本體世界打開，喪失了真理的自明性。因此，費希特把自己的知識學叫做“第一哲學”，就是把康德的現象學進行到底，將康德的知識論本體徹底還原，打開“最明白又最隱蔽的”知識學之門。

一、刨根問底

費希特知道，一切科學都是以邏輯為先決條件，而且希望達到真理，但按經驗論和唯理論的解釋，邏輯和真理都是或然的，沒有達到最大的普遍必然性。為此，費希特要想把知識學變成一門嚴格的科學，那么他就必須建立一套純粹的邏輯體系，使之具有無可置疑的正確性，具有最大程度的明晰性，具有一個確實可靠的始基。費希特對知識學始基的探尋之路走進了笛卡爾，走出了康德和萊茵霍爾德。笛卡爾在他的沉思中實行了胡塞爾所稱的中止判斷，一切科學的有效性，包括數學和物理學的自明性都受到嚴格的質疑。在徹底懷疑之后，笛卡爾企圖通過“我思故我在”這一自明原理來確定一切知識的有效性。這一發(fā)現，被黑格爾視為近代哲學回到了自己的家園。然而，笛卡爾對知識學的最終源泉的沉思未能對后繼者發(fā)生真正影響，特別是在萊布尼茨和沃爾夫那里陷入了獨斷主義的泥坑。在康德看來，笛卡爾所發(fā)現的“阿基米德點”是一種理性心理學的失誤，將思維主體實體化的背理論證?？档抡J為，只要將我投回到表象世界的意義構造中去，就避免了笛卡爾將我實體化的傾向，因為“我思”總是“我思什么”，即“自我”總是一切表象的邏輯關聯的根據和源泉，“我”必然伴隨著我的全部表象。用康德的話說:“在一般表象雜多的先驗綜合，也就是統(tǒng)覺的原始綜合的統(tǒng)一性中，我意識到我自己”［1］68－69。因此，康德把認識的最終源泉建立在自我意識上，通過“自我”的自發(fā)性、本源性的活動架構直觀給予的雜多材料，形成了“先天綜合判斷”，達到了真理。但是康德這一批評是否真正切中笛卡爾的要害呢?費希特的答案是否定的。費希特認為，康德所說的“自我”也是一個空無內容的表象，是一個純粹意識，一種無根基的“自我”現象，并未能真正打開知識論所尋求的有效性的本真源泉。他對知識的可能性批判，是缺乏徹底懷疑精神的，他的先驗哲學也缺乏嚴格的還原方法?？档逻@一失足，不僅使他對真理追問停留在半道上，而且也使知識學本體世界停留在晦暗中。

康德哲學的解釋者萊茵霍爾德力圖改造批判哲學，試圖通過一個基本原理來保證一切認識的統(tǒng)一性，從而為知識學確立堅實的始基。他在《試論人類表象能力的新理論》中，將純粹先驗的表象能力用來確立哲學知識的最終基礎，這一基礎在《糾正迄今哲學家們的誤解》中進一步表述為“意識事實”與“意識命題”，以便確立起基本哲學的普遍有效的最高原理。他認為，意識命題看做普遍有效的命題，是人們一經反省就可以發(fā)現與理解的，因為它只表達了一種意識中發(fā)生的行動，不是通過理性推理，是不依賴任何思慮而直接自明的。但萊茵霍爾德的基本哲學并沒有給費希特知識學帶來積極成果，相反地，基本哲學基于意識的第一命題，由于自身的缺陷受到懷疑主義的嚴峻挑戰(zhàn)。也正是這一挑戰(zhàn)，才真正激發(fā)了費希特對近代哲學的第一原理與先驗哲學的自明性的獨自沉思，以追尋與確立知識學的本體。正如費希特寫到:“在我面前，萊茵霍爾德被推倒了，康德成了懷疑對象，我的整個體系從根本上給推倒了。在自由的蒼穹下找不到安身之所，沒有辦法，只得另起爐灶。”［2］42《埃耐西德穆》的懷疑主義給費希特巨大的精神變革，使費希特從積極意義上來理解懷疑主義?！栋Ｄ臀鞯履隆肥官M希特清楚地認識到，康德的批判哲學與萊茵霍爾德的基本哲學都遠未能上升為一門自明的科學，因為他們都缺乏一個普遍有效的第一原理，一切植根于“意識事實”的第一原理都是無效的。為了改造批判哲學，萊茵霍爾德已經將整個哲學都歸結于一個惟一的原理，即“意識命題”:“表象在意識中通過主體而與主體和客體相區(qū)別，并且通過主體而與主體和客體相聯系，這個命題直接地表達意識總發(fā)生的事實”［3］167。這一命題在萊茵霍爾德看來是人們一經反省就可以發(fā)現與理解的意識事實，而不是通過理性推理去承認其現實性。萊茵霍爾德試圖以此確立人類精神的拱頂石。但是，費希特通過《埃耐西德穆》在對這一命題的多重懷疑的激發(fā)下，清楚地意識到這一命題仍然是一個經驗命題，它所陳述的抽象事實，是在經驗自我的基礎上得出的，這一抽象的有效性仍然依賴于經驗意識，因此，它不具有先驗哲學的第一原理的普遍有效性，第一原理“不依賴于一切經驗，就可以apriori(先天地)得到嚴格的證明，過去把意識命題制定成為一切哲學的原理的第一個錯誤前提，就在于以為人們必定是從一種事實出發(fā)的”［3］46。為了獲得一門作為嚴格科學的哲學的純粹先天自明原理，就必須徹底排除與剝離第一原理中尚存在的僅僅具有經驗有效性的意識事實，這迫使費希特重又走向笛卡爾返回“自我”自身追尋自明源泉的本體世界:我們知識世界的真實有效性的最終源泉是什么?

二、先驗還原

費希特對自我世界的探尋，不僅步康德之后塵，也是在亦步亦趨地追尋形而上學的歷史蹤跡。康德是指引他思想蹊徑的第一人，正是康德打開的“先驗哲學”視野使他走上了先驗之路。費希特試圖完成批判哲學沒有完成的任務，通過最終源泉的發(fā)現和先驗視野的澄明，使康德的先驗哲學上升為一門自明科學。在萊茵霍爾德和舒爾茨的激發(fā)下，費希特通過反思和抽除的先驗還原方法來把握和澄明“自我”的意義問題?！跋闰炦€原”是胡塞爾明確使用的概念，但胡塞爾追尋知識的最終源泉的先驗方法被康德所遺忘，而在費希特這里相遇了。

費希特返回本真之“我”的反思與抽除活動，首先是從命題“A 是A”這一邏輯同一律開始的。費希特認為，“A 是A”是公認的確定性命題，這一命題也可以表述為“A=A”。這一命題無需任何根據證明，人們就可以不假思索的接受這一命題。即使有人要求證明這個命題，人們也絕不會去搞這樣一種證明，而會堅持主張上述命題直接了當地，即是說，無需再憑任何根據就是明確無誤的。這一接受表明，人們具有直截了當地設定某物的能力。當人們斷言A=A 時，并不意味著A 是或者有一個A，因為A=A 和A 是并不具有同樣的效準。相反，人們如設定:“如果有A，則有A”。在這種情況下，究竟是否有A，就根本不是問題。這不是關于命題的內容問題，而只是關于命題的形式問題;不是關于人們知道了它的某種情況的那個東西問題，而是關于人們知道了的那個東西的問題，是關于不管它是什么的某一對象的問題。這樣一來，由于主張“如果有A，則有A”，就確定了這樣一種情況:前面的“如果”和后面的“則”之間有一種必然的關聯;并且兩者之間的必然關聯是直截了當地和無需任何根據被設定起來的。費希特把這個必然關系暫時叫做“=X”。但就A 本身來說，它究竟有還是沒有，還完全沒有因此而被設定，于是產生了這樣的問題:在什么條件下才有A 呢?費希特認為，X 只有與一個A 聯系著才是可能的。現在，既然X 實際上是設定在自我之中，那么A 也就必定設定在自我之中，只要X 是和A 聯系著。X 既然與邏輯主詞的A 聯系著，也同樣和屬于邏輯賓詞的A 聯系著，因為兩個A 已被X 聯系著。因此兩個A，只要它們是被設定了，它們就都是被設定在自我之中。“因而上述命題也可以這樣表述:如果A 是在自我之中被設定的，則它是被設定的，或，則它是?！保?］9這樣一來，A 就由自我憑著X 設定了;對于從事判斷的自我來說，A是直截了當地而且僅僅由于它一般地被設定于自我之中;這就是說，下列事實就被設定了:“在自我——不論這自我現在正從事設定，或從事判斷，或隨便正在做別的什么——之中，有著永遠是等同的，永遠是單一的、永遠是同一個的某種東西;而且那直截了當地被設法起來的X 也可表述為:我= 我，我是我?！保?］9但是，“我是我”具有一種與“A = A”完全不同的含義。費希特認為，命題“A=A”僅僅具有形式的有效性，A 是否被設定這一內容是完全尚未確定的。但“我是我”的有效性是無條件的、直截了當地，因為就等于命題X;它不僅按形式說是有效的，即使按它的內容說也是有效的。在它那里，自我是不帶條件的、直截了當的連同與自己等同的賓詞被設定下來，因而它是被設定下來;“我是我”也可以說成是“我是”。但是，費希特認為，“我是”這個命題直到現在只是建立在一個事實上的，它除了具有一個事實的效準之外，沒有別的效準，因為我們是通過“A=A”這一經驗意識事實而逐步得出“我是”這一最高事實的，如果前者是確實的，那么后者也是確實的。我們不得不認為X 是直截了當明確無誤的，這是經驗意識的事實;同理，命題“我是”也是直截了當，明確無誤的?！耙虼耍磺幸庾R經驗的事實的理由根據在于，在自我中的一切設定之前，自我本身就先已設定了?！保?］10在這里，費希特意識到，“我在”是通過反思所發(fā)現的意識事實，那么返回“我”的進一步反思是不可能的，這里已經相遇到反思的臨界點。但反思中的意識事實是不透明的，為了揭示“我在”的意義，獲得反思前“我”的原創(chuàng)自明性，必須實現絕對的中止判斷，中止一切指向經驗意識與伴隨經驗意識的自我意識的判斷。那么這種中止判斷如何可能呢?按照費希特的思路是這樣的，一切判斷按照經驗意識都是人類精神的行動，行動的一切條件又是作為已知的事實為了反思而在經驗性意識中預設起來的，我們只要撇開一切判斷行為的特殊的經驗條件，抽去一切表象，將意識的諸經驗規(guī)定一個接一個地加以分離，直到最后剩下絕對不能再思維掉，也沒有什么要加以分離的純粹的東西。費希特說:“那種在完全抽除，撇開能加以抽除的一切所留下的東西，是抽除者，即我。它自為地留下來，因而是主客同一體;它以原初的特性留在其純粹性中。我不想稱它為事實，因為我根本不是作為被發(fā)現的東西，作為一種客體留下來的，反之，如果一定要按照類似于迄今哲學用語的構詞稱呼它，而迄今知識學的闡述又過于遵循這種用語的標準，因而遭到咬文嚼字者的歪曲，那么我想稱之為本原行動?！保?］241

三、智性直觀

“本原行動”這個費希特生造的術語，并沒有被人們廣泛理解，因此費希特在《知識學新方法》直接通過智性直觀的方法來把握。智性直觀是康德在《純粹理性批判》中多次提到而又加以否認的直觀方式?？档略凇跋闰灨行哉摗敝袑徱晝雀鞋F象時指出:“通過感官表象的一切都是現實，而所謂的內感，或者根本不可能，或者就是以自身為對象的主體能通過自身只作現象來表象，而不是由自身進行判斷，如果它的直觀是純粹的自己活動即智性直觀的話。全部困難在于，一個主體如何能內在地直觀自己?！保?］68－69康德實際上否認了智性直觀的可能性，否定了我們對我，對最高存在具有直觀能力。但是這種能力在萊茵霍爾德那里得到重視。萊茵霍爾德試圖通過智性直觀這一概念來解釋他的基本哲學所尋求的純粹的先天表象的概念，以此確立基本哲學的第一原理。費希特在《對基本哲學的獨自沉思》與評《埃耐西德穆》中批判接受了康德和萊茵霍爾德的智性直觀概念，但這一概念不再像康德那樣在消極意義上加以使用，也不像萊茵霍爾德那樣用以闡釋一種抽象的先天表象，而是作為表達本原行動的自明方法。費希特區(qū)分了智性直觀和感性直觀，他認為，智性直觀和感性直觀是有本質區(qū)別的，在感性直觀中，被直觀的通常是空間中固定靜止的東西。在康德的術語中，一切直觀都指向一種被設定的固定的東西，而智性直觀是荒誕的事情。費希特說，如果有人斷言自己直觀到“我”是某個東西，或者，他相信自己直觀到某種直接的啟示，那么康德所言正確，但是知識學所談的智性直觀，并不是對靜止東西的直觀，而是對行動的直觀。這種行動，不能從概念演繹，也不能通過概念傳達的，只能加以直觀。正如費希特所說:“有這樣一種智性直觀的能力這種事實，并不能通過概念來演繹，它是什么，也不能從概念中得以闡明?！保?］73顯然智性直觀是要求人們將目光轉向自身，直接觀照內心一種內在的行動。這個內在行動就是反思前的本原行動，也就是說，在理智直觀中所展示的本原行動則是一種返回自己的活動，它與我的其他一切活動區(qū)別開來。費希特在《全部知識學的基礎》中將這種返回自己的活動看成是反思前“我”的純粹活動，與“我”指向客體的客觀活動相區(qū)別，前者是我的絕對無限活動，后者是我顯露在有限世界的活動，即表現為理智的我的表象活動和實踐的我的沖向無限的努力。在我的內心觀照中，我不是一面鏡子，因為鏡子是看不見自己，因此知識學中的我是一只眼睛，不是映照他物，而是直觀自己。費希特自己所說，眼睛的本質是一個自為的像，并且，一個自為的像就是理智的本質。費希特這里所稱的像就是概念，每個像都有自己的映像，這就是概念所把握的本質。一旦我的概念本身在直觀中被顯明和構造，那么我作為意識在場的實在性的根基就塌陷了，我就突入到反思前的我，直接領會到到我的純粹活動——本原行動。費希特認為，本原行動“不是，也不可能是我們意識的諸經驗規(guī)定之一，而毋寧是一切意識的基礎，是一切意識所惟一賴以成為可能的那種東西。”［4］6“它同時既是行動者，又是行動的產物;既是活動著的東西，又是活動制造出來的東西;行動與事實，兩者是一個東西，而且完全是一個東西?！保?］11因此，“我是”乃是對一種本原行動的表述，但也是對整個知識學里出現的那惟一可能的本原行動的表述。費希特在《重新表達知識學的嘗試》中做過進一步解釋，即“沒有任何客體為前提，而是產生自己的純粹活動，因而就是直接造成事實的行動”。因此在費希特的理解中，本原行動不是任何一種被發(fā)現的意識事實，而是抽除意識事實后遺留在自己那里的純粹自我構成的創(chuàng)造活動。

四、本體設定

通過智性直觀，費希特察知了自我的純粹活動，察知了自我的純粹活動的本質。那么人們不禁要問，這種純粹的自我如何行動來建立自己本身并完成整個知識學體系的構造呢?如何能保證康德在《純粹理性批判》中提到首要地位的那個“先驗綜合判斷是怎樣可能”的問題呢?在《全部知識學的基礎》中，費希特通過自我行動的三個步驟，以最普遍的最令人滿意的方式答復了康德的問題。第一步，自我設定自己本身;第二步，自我設定非我;第三步，自我在自身中設定一個可分割的非我以與一個可分割的自我相對立。在第三條原理中，我們通過設定起來的自我與非我的可分割性已經把這個互相對立的自我與非我綜合起來，而對于這種綜合杜絕了繼續(xù)追問的可能性;這種綜合直截了當是可能的，人們無需進一步的根據就有權這樣做。其余一切有效的綜合，都必須包含在這一綜合中，都必定是既在其中，又與它同在的綜合。正是這一綜合，確保了一切具體科學的最終有效性。但是，這種最高綜合只是一種知識體系的形式，“體系的形式以最高的綜合為基礎，但體系之所以一般地應該是體系，則是以絕對正題為基礎的”［4］33。這一正題是什么呢?費希特認為，正題就是這樣一種直截了當的設定，通過這種設定，一個A(自我)就既不與任何別的東西相同，也不與任何別的東西相對立，而單純直截了當地被設定起來。這樣的正題判斷因此根本不能以任何關聯根據或區(qū)別根據為前提，而如果說，按邏輯形式，它必須以一個第三者為前提，那么這個第三者毋寧只是一項尋找根據的任務。這種原始的最高判斷就是“我是”。在這個判斷里，對于自我什么也沒說，說明自我的可能規(guī)定的賓詞位子是無限空著的。一切判斷，凡是在這個判斷之下的，那是說，凡在自我的絕對設定里面包含著的判斷，都屬于這一類。例如“人是自由的”，“A 是美的”等，雖然它們的邏輯主詞并不是直接以“我”出現，但卻是向“我”無限地返回的判斷。因此，“我是”中的“是”并不是“是”什么的“是”，而是擺脫了一切表象的經驗內容，但卻保證著一切綜合表象判斷的有效性，是一個絕對正題。這一絕對正題，統(tǒng)攝著其他一切正題判斷。費希特說:“一切判斷，凡是以可限制或可規(guī)定的自我或者說凡以某種對自我起規(guī)定作用的東西充當其邏輯主詞的，都是受某種更高的東西所限制或規(guī)定的判斷。但是一切判斷，凡是以絕對不可規(guī)定的自我充當自己的邏輯主詞的，都不能由任何更高的東西所規(guī)定，因為絕對自我不受任何更高東西規(guī)定;這樣的判斷，毋寧都是直截了當地以自身為根據、為自己所規(guī)定的?！保?］37這樣，費希特確信自己找到了回答康德“先天綜合判斷何以可能”的問題的最終根據，找到了知識學的本體，這個本體就是“我是”。

至此，費希特成功改造了康德和萊茵霍爾德的知識論思想，打開了知識學的本體世界。他認為，科學體系的最高原理，不應當是一個基于“意識事實”的命題，恰恰相反，它是一個造成意識事實的本原行動，而意識事實是這樣一個本體變易的結果。通過這一本體，自在自為地產生和變易這個本體，演繹了自我與非我之間正—反—合的辨證過程，完成了康德改造形而上學，追尋一般科學最終基礎的可能性。全部知識學就是按照正、反、合的步驟找出自我及其必然行動中所包含的矛盾，逐步加以解決。舊矛盾解決了，又產生新矛盾，這樣不斷發(fā)展前進，構成了知識學的嚴密統(tǒng)一的邏輯體系。

［1］康德:《純粹理性批判》，藍公武譯，北京:商務印書館1993年版。

［2］李文堂:《真理之光——費希特與海德格爾論sein》，南京:江蘇人民出版社2008年版。

［3］萊茵霍爾德:《關于基本哲學的基礎》，載《糾正迄今哲學家們的誤解》(第1 卷)，耶拿1790年版。

［4］費希特:《全部知識學的基礎》，王玖興譯，北京:商務印書館1986年版。

［5］《費希特著作選集》(第2 卷)，梁志學主編，北京:商務印書館1994年版。