文化的本源

諶 林

（三亞學(xué)院 馬克思主義政治哲學(xué)研究所，海南 三亞 572022）

應(yīng)該把文化視為道說，其在發(fā)生學(xué)意義上絕不是最初的行規(guī)定者。這意味著文化是被建構(gòu)的，它被某些原初的事物所規(guī)定。這原初者的事物如果不是上帝，即就只能是生活與愿望，或者勿寧說，是生活的愿望和愿望的生活。因此，一切作為道說的文化都不過是生活和愿望的自我描述而已。

如果文化是生活方式的道說，那么，生活方式作為“思的事情”，它是如何得來(lái)的？主體本來(lái)只是按照愿望并為著愿望而生活，但環(huán)境卻是愿望的現(xiàn)實(shí)形式，它對(duì)主體而言具有不可逃逸的終極性。一個(gè)既定的環(huán)境根本上劃定了愿望的邊界，它制約和規(guī)定著愿望，因此生活方式只能是愿望與環(huán)境妥協(xié)的結(jié)果。這種妥協(xié)絕非一勞永逸。愿望的主體性使它猶如一個(gè)天生反骨的奴隸，表面的臣服從不代表它對(duì)環(huán)境的反抗已經(jīng)停止。它在順從中默默地改造著環(huán)境這個(gè)主子，并逐漸使得環(huán)境具有了一些新的特質(zhì)，就是說，愿望創(chuàng)造了一些它想要的環(huán)境，奴隸塑造了新的主人。然而主人的主體性始終才是真正強(qiáng)大的，它對(duì)愿望企圖超越和克服它的統(tǒng)治的努力付之一哂。就算它確實(shí)被愿望慢慢地賦予了某些新的特質(zhì)，但它何嘗又沒有賦予愿望以若干新的規(guī)定呢？環(huán)境是永遠(yuǎn)的行規(guī)定者。但環(huán)境這個(gè)暴戾的主人決不能指望它的奴隸是溫馴的，愿望突破為它劃定的疆域的愿望永不熄滅，它妄圖反奴為主的行動(dòng)從未中止。它們就這樣不斷地互相生成、沖突和妥協(xié)，從而生活方式也就在不斷變化，就是說，文化始終在變化著。

這個(gè)思想的一部分似乎承諾了地緣決定論，其實(shí)只不過是承諾了唯物史觀，因?yàn)榈鼐墰Q定論就蘊(yùn)涵在唯物史觀的內(nèi)在邏輯之中。環(huán)境的多樣性、優(yōu)先性和選擇環(huán)境的受限性是一個(gè)永恒的悲劇，這與上帝的設(shè)計(jì)有關(guān)（特別是初始環(huán)境），因此諸如“華夏民族為何發(fā)生于黃河流域而不是地中海東岸”之類的追問沒有合法性，因?yàn)檫@種追問沒有答案。

本文不打算考察環(huán)境的多樣性及其變化，但“愿望”則需要仔細(xì)地考察，因?yàn)樵竿峁┝宋拿鞯慕K極動(dòng)力，盡管愿望（至少原初愿望）或許最終也是上帝設(shè)計(jì)的。節(jié)外生枝去追溯愿望的生成不是本文的合理任務(wù)，特別是衍生愿望如何不斷地獲得了遠(yuǎn)離原初愿望的各種形式，因?yàn)檫@不是本文的合理任務(wù)——這里僅把“愿望的生成和結(jié)構(gòu)”看做是不可或不必追問的。既然“為何具有愿望”不可追問，那么可以追問的就是“有何愿望”及“如何可能”了。按照奧卡姆的“簡(jiǎn)潔原理”①梯利.西方哲學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館，2006：217：“威廉說，不要不必要地增加實(shí)體或基質(zhì)，這是奧卡姆的剃刀?！币虼恕昂?jiǎn)潔原理”也被稱做“奧卡姆的剃刀”。，主體不可化約的愿望有哪些呢？

必須指出，a.愿望的考察是不可實(shí)證的，除非考察者是一個(gè)篤信物理主義的行為學(xué)家。因此“自然法”在這里就不只是一個(gè)有效的預(yù)設(shè)，它還是一個(gè)實(shí)體，一個(gè)可以自我否定和自我完善的東西，“實(shí)體就是主體”②黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1979：10：“一切問題的關(guān)鍵在于，不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！?；b.值得考察的愿望必須是不可化約的，即全體共享的，它必須預(yù)設(shè)“人的類特性”即“道說者的共同本質(zhì)”真的存在。

可以指認(rèn)出三個(gè)（并只有三個(gè)）不可還原的愿望，它們和特殊環(huán)境的對(duì)話催生了多樣性的生活方式及其道說的多樣性的文化。

一、生存與效率

第一個(gè)無(wú)可置疑的共享愿望是生存。生存符合自然法則，即符合“天道”或“天意”，“天地之大德曰生”。但這一愿望用“效率”來(lái)表達(dá)可以更有效率。因?yàn)椴荒馨选吧妗眱H僅理解為“活著”，還應(yīng)該理解為“活得更好”和“共同活著”，并在最終達(dá)到“永生”，否則該愿望所能提供的偉大動(dòng)力就不能得到與實(shí)際相稱的描述。效率的不斷提高是主體對(duì)于宇宙法則的勝利，但不應(yīng)該被認(rèn)為是主體對(duì)于宇宙法則的反叛。也許這些法則，所有的和最高的法則，實(shí)際上就一直在期待著主體對(duì)于它們的這種勝利，也許這種勝利才是宇宙法則之所以規(guī)定出來(lái)的根本目的。這些規(guī)定的規(guī)定者，也許本來(lái)就是和被其規(guī)定者完全同構(gòu)的。效率的愿望根本上是一種什么愿望？它是主體性的徹底實(shí)現(xiàn)，是毫無(wú)缺陷的主體性，是無(wú)條件的絕對(duì)的自由。這個(gè)愿望從它誕生之日起，盡管至今稚氣未脫，就一直都在遙望著它的終極目標(biāo)，那就是達(dá)到與上帝或無(wú)限的完全同一。那一個(gè)偉大的時(shí)刻，也許就是基督教所表述的人類全體完成贖罪、或者佛教所表述的地獄成空的時(shí)刻，它們一定只能是同一個(gè)偉大的時(shí)刻，一個(gè)標(biāo)志著死亡和一切悲痛徹底終結(jié)的時(shí)刻。如果效率真的是一個(gè)不可化約的愿望，即全體共享的，就不能設(shè)想有兩個(gè)不同時(shí)刻和內(nèi)容的終極實(shí)現(xiàn)。如果那個(gè)時(shí)刻真的是一個(gè)偉大的時(shí)刻，即此岸的最后時(shí)刻，就不能設(shè)想在它之后仍有死亡和悲痛。效率是如此無(wú)限地延展了生存的內(nèi)涵，作為一種自覺自為的主體性，它在邏輯上沒有邊界，它的動(dòng)力永不衰竭。

效率愿望在哲學(xué)上的自覺表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論的建立，即對(duì)知識(shí)的本真的追求。而認(rèn)識(shí)論總是和本體論如影隨形的——認(rèn)識(shí)論本源的意義不過是對(duì)于本體的認(rèn)識(shí)。那么本體論就從根本上規(guī)定了認(rèn)識(shí)論。如果本體是純粹心性的，而所謂心性的如果又被歸結(jié)為德性的，那么達(dá)到心性或德性的道路就是體悟和內(nèi)省，它就不需要客觀知識(shí)。盡管福柯主張沒有純粹的客觀知識(shí)①凱爾納，貝斯特.后現(xiàn)代理論[M].北京：中央編譯出版社，1999：58：“與現(xiàn)代理論把知識(shí)看成是中立的和客觀的（如實(shí)證主義）或者看成解放性的（如馬克思主義）相反，福柯強(qiáng)調(diào)知識(shí)與權(quán)力體系的不可分割性?！辈㈤喐？隆吨R(shí)考古學(xué)》第二章“話語(yǔ)的規(guī)律性”、《規(guī)訓(xùn)與懲戒》第四部分“監(jiān)獄”。，但在一個(gè)很強(qiáng)的意義上，效率要求客觀知識(shí)必須存在。在現(xiàn)代性語(yǔ)境中，我們說中國(guó)文化缺少好的認(rèn)識(shí)論，是說它一直沒有像西方由笛卡爾開啟、到康德完成的所謂“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的那種東西。缺少好的認(rèn)識(shí)論是因?yàn)槿鄙俸玫谋倔w論，或者說中國(guó)哲學(xué)的本體論始終只是道德本體論，它把宇宙與人心捆綁在一起，擱置了對(duì)宇宙非道德屬性的一切追問，形成了所謂“天人合一”的懶惰而奴性十足的學(xué)說。在這種學(xué)說的邏輯中，環(huán)境變成一位必須無(wú)條件接受和服從的主人，而愿望所能做的就是謙卑地自我克制，以便迎合環(huán)境的殘暴統(tǒng)治。這種愿望已經(jīng)不是合法的愿望了，它不僅完全喪失了抗?fàn)幍臎_動(dòng)，而且還把自己的奴隸意識(shí)命名為美德和智慧，而且還順理成章地把這種消解了一切抵抗和批判的哲學(xué)推廣到人文環(huán)境中（這種哲學(xué)嚴(yán)格地說也不是不批判，它批判一切非奴隸性和主體性；它也并非不抵抗，它抵抗一切爭(zhēng)做主人的愿望），從而造成了對(duì)于專制政治的熱烈歡迎，因?yàn)椤绊樚臁焙汀白鹁贝_實(shí)是內(nèi)在統(tǒng)一的。因此中國(guó)哲學(xué)也就只能發(fā)展出對(duì)于道德的認(rèn)識(shí)論，而且是一種一廂情愿的獨(dú)斷的主客合一論，和向內(nèi)開掘、最終向禪學(xué)靠攏的神秘心性論。這種哲學(xué)是前現(xiàn)代的（前康德和笛卡爾的，甚至是前中世紀(jì)的，因?yàn)樯駥W(xué)家安瑟倫也懂得不能滿足于上帝作為一個(gè)絕對(duì)的前提，鼓吹“信仰尋求理解”而去論證上帝的存在②安瑟倫對(duì)上帝的本體論證明，參閱梯利.西方哲學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館，2006：187.），它起源于效率的穩(wěn)定，表現(xiàn)為效率的隱沒，歸結(jié)于效率的停滯。

為何中國(guó)文化沒有發(fā)展出崇尚理性的認(rèn)識(shí)論？為何這個(gè)文化的主流一直在內(nèi)省和神秘啟示之間游蕩，從而個(gè)體性和主體性以及客觀知識(shí)始終不能在場(chǎng)？就是說，效率這一個(gè)偉大的愿望為何在漫長(zhǎng)歲月里徹底隱沒了，未能為中國(guó)文化供給哪怕適度的動(dòng)力？為何“天意”不論在物理的意義上還是在人文的意義上，在中國(guó)都成為了不可挑戰(zhàn)的法則？而挑戰(zhàn)“天意”本來(lái)就是愿望之為愿望的根本品質(zhì)。這些問題無(wú)疑需要進(jìn)一步的解釋與說明，但那似乎也不能成為本文的合適任務(wù)了。諶中和博士的《從有限王權(quán)到無(wú)限王權(quán)：中國(guó)誕生的政治學(xué)進(jìn)程》一文可以為上述追問提供一些有益的思想。這篇文章把周朝的政治制度設(shè)計(jì)稱為“倫理轉(zhuǎn)向”，從而試圖回答“為何中國(guó)選擇了孔子”這樣的問題：周朝“社會(huì)統(tǒng)治的主要任務(wù)和關(guān)心從物質(zhì)生產(chǎn)及其效率轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)秩序的建立和鞏固，為此，社會(huì)統(tǒng)治的方法也相應(yīng)地從強(qiáng)調(diào)服從神意亦即聽從自然的召喚轉(zhuǎn)變?yōu)榉拿褚庖嗉醋駨牡赖氯藗?，這就是中國(guó)誕生過程中的倫理轉(zhuǎn)向”[1]。在該文看來(lái)，當(dāng)時(shí)中國(guó)的迫切要求已經(jīng)不是生產(chǎn)的效率，而是分配的公正，因?yàn)殍F制農(nóng)具和灌概農(nóng)業(yè)的雙重普及使得效率進(jìn)入了穩(wěn)定狀態(tài)，就是說，效率達(dá)到了它在農(nóng)耕文明的邊界，從而就失去了對(duì)之繼續(xù)優(yōu)先關(guān)注的必要性。一種效率的穩(wěn)定狀態(tài)可以持續(xù)多久？在封閉地緣中缺失新的刺激和壓力的情況下，它仿佛竟可以無(wú)限期地持續(xù)下去，就像美洲和澳洲土著文明曾經(jīng)長(zhǎng)期停滯那樣。實(shí)際上這種狀況在中國(guó)持續(xù)了兩千余年。如果沒有列強(qiáng)西來(lái)，那種“一人一牛一犁”的農(nóng)耕效率支撐的中華文明也許仍將平靜地持續(xù)下去，這種文明能否內(nèi)在地生長(zhǎng)出現(xiàn)代市場(chǎng)機(jī)制，始終是學(xué)界激烈爭(zhēng)論并傾向于給出否定回答的重大問題。所以“為何中國(guó)選擇了孔子”這個(gè)問題就可以被置換為一個(gè)有力的反問句：為何中國(guó)不去選擇一個(gè)它恰好迫切需要的學(xué)說呢？

在討論效率時(shí)必須批判對(duì)效率的所有漠視，但在未能達(dá)到無(wú)限之前，效率當(dāng)然不是一切。人們有權(quán)在效率低下的時(shí)代通過犧牲（勿寧叫“克制”）部分無(wú)法實(shí)現(xiàn)的愿望去優(yōu)先追求心靈的自由。實(shí)在的、與上帝完全同一的偉大時(shí)刻來(lái)到之前，偉大的心靈通過玄思與靜默就可以模擬那個(gè)偉大時(shí)刻之后的一切幸福，這不就是“對(duì)象性活動(dòng)”之最高形式嗎？這種模擬的幸福就是我們所能達(dá)到的最高幸福了，莊子和海德格爾，我們所有的人和未來(lái)漫長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)將要成為“此在”的人，無(wú)可置疑地都不能與那個(gè)偉大時(shí)刻之后的任何時(shí)刻親在了。為何“憂傷是歌曲的靈魂”？原因不就是“生年不滿百，常懷千歲憂”[2]的肉身有限與思想無(wú)限之間的高度緊張嗎？不就是永恒的“向死而生”嗎？沒有死亡，何來(lái)悲懷？沒有死亡，何需哲學(xué)？沒有死亡，何談愿望？“吾所以有大患者，在吾有身。及吾無(wú)身，吾有何患”[3]？此所謂憤極之言也。一切愿望的終極指向不過只是無(wú)限而已。

二、平等與公正

第二個(gè)無(wú)與倫比的共享愿望是公正。中國(guó)文化傾向于把公正更多地理解為“結(jié)果平等”（這和馬克思的理解高度一致），在這個(gè)理解中，首先是個(gè)人自由的觀念十分稀薄，而只是集中表達(dá)了中國(guó)文化悠久而頑固的庸俗社會(huì)主義即左的傳統(tǒng)（“均貧富”或“天下為公”。這可能正是鄧小平為何提出“中國(guó)要警惕右，但主要是防止‘左’”[4]的根本原因），個(gè)體性被徹底淹沒是這個(gè)傳統(tǒng)的基本敘事方式；其次是預(yù)設(shè)了對(duì)賢明政治的期待，因?yàn)樵趥€(gè)體性被徹底淹沒的整體主義傳統(tǒng)中，平等的實(shí)現(xiàn)只有依靠恩賜而非制度保障才成為可能。誰(shuí)的恩賜？以“上天”名義行事的皇帝和他派遣四方的官吏，差不多就是柏拉圖所期待的“哲學(xué)王”（但權(quán)力的來(lái)源不同，一個(gè)來(lái)自天意，一個(gè)來(lái)自民意），中國(guó)叫做“圣明天子”和“明鏡高懸”的“清官廉吏”，總之就是“內(nèi)圣外王”的高度統(tǒng)一者，就是英雄（不只是精英那么簡(jiǎn)單）。中國(guó)的英雄時(shí)代延續(xù)得那么長(zhǎng)久，人民時(shí)至技術(shù)時(shí)代仍無(wú)法擺脫其桎梏，良可浩嘆。“內(nèi)圣外王”的本義是德行高潔，才能超卓，而行“兼濟(jì)天下”之事功，即以個(gè)人英雄的“修齊治平”而“澤被蒼生”“解民于倒懸”之中，創(chuàng)造并維護(hù)社會(huì)的和諧與平等。這看起來(lái)很美好，但由于其所依賴的僅是建基于性善論之上的個(gè)人德性，對(duì)制度保障甚少考量，因而往往流于鏡花水月。至于牟宗三先生對(duì)“內(nèi)圣外王”的新的詮釋，拼命地想從儒學(xué)老“內(nèi)圣”中“開出”民主自由的新“外王”——這種抱負(fù)使人不禁想起堂吉訶德大戰(zhàn)風(fēng)車的故事——那是現(xiàn)代性語(yǔ)境下另一個(gè)話題了。

西方文化更樂意使用包含了平等在內(nèi)的“正義”一詞，以相當(dāng)不同的內(nèi)涵去詮釋公正。柏拉圖對(duì)正義的理解居然是“每個(gè)人只做自己份內(nèi)的事”①柏拉圖.理想國(guó)[M].北京：商務(wù)印書館，1986：60：“只要每個(gè)人在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候干適合他性格的工作，放棄其它的事，專搞一行，這樣就會(huì)每種東西都生產(chǎn)得又多又好。”，這看起來(lái)和孔子對(duì)“正名”的要求如出一轍。不過，孔子“正名”的價(jià)值導(dǎo)向是現(xiàn)存社會(huì)的穩(wěn)定秩序，柏拉圖想要的則是“一個(gè)正義的國(guó)家”，或許它們?cè)诋?dāng)時(shí)的歷史實(shí)踐中差異甚微，但思想路徑卻埋下了分道揚(yáng)鑣的巨大伏筆。近代以降的西方文化把正義理解為自由與平等，不自由是絕不正義的，但自由應(yīng)該內(nèi)蘊(yùn)平等或照看平等，至少在公共政治的參與上每個(gè)人都必須是平等的，那就是民主。自由意謂對(duì)市場(chǎng)價(jià)值的堅(jiān)守，它高于并統(tǒng)攝一切，這是右的；平等意謂對(duì)福利社會(huì)的追求，照看弱者，警惕社會(huì)分化及其最終必然導(dǎo)致的自由喪失，這是左的。羅爾斯關(guān)于正義的兩個(gè)原則及其先后順序很強(qiáng)地演繹了西方文化對(duì)左右綜合平衡的思想，盡管它確實(shí)是更加右傾的。

東西方的這種思想差異無(wú)損于公正作為人類最重要的共享愿望的地位。公正愿望之所以是無(wú)與倫比的，是因?yàn)閼{借普遍的經(jīng)驗(yàn)，我們確信，人類具有一種天然的比較心理，厭惡任何他人對(duì)于我們的高高在上，不論物質(zhì)上的還是精神上的?！安换脊讯疾痪笔且粋€(gè)必須給予“理解之同情”的重大命題，它在道德高度上決不接受任何批判。公正關(guān)系到人的尊嚴(yán)與意義，因此最終就必定關(guān)系到動(dòng)力和效率。一個(gè)極度喪失公正的社會(huì)最終會(huì)因動(dòng)力衰竭而效率低下，通常情況下只有革命才能使動(dòng)力和效率得到恢復(fù)（革命的本質(zhì)無(wú)非是通過殺戮而改變既有的分配關(guān)系，以便恢復(fù)整個(gè)社會(huì)的動(dòng)力機(jī)制）。公正是幸福的源泉，不公正就決不幸福，而效率低下卻并不必然影響幸福感。

公正理念集中體現(xiàn)在分配關(guān)系中，一切制度設(shè)計(jì)不外乎就是對(duì)于分配的安排。作為文化最深刻的內(nèi)核，哲學(xué)當(dāng)然一直在思考公正，并已得到了兩個(gè)不太成熟的果實(shí)，一個(gè)是道德哲學(xué)，一個(gè)是政治哲學(xué)。

道德哲學(xué)的根本訴求是論證自律的意義，即建基于“克己”和“利他”之上的道德自覺的合法性及其原則。道德的秘語(yǔ)可以這樣來(lái)翻譯：“我應(yīng)該少吃一點(diǎn)，讓別人多吃一點(diǎn)，以免遭受厭憎和攻擊。”如果這個(gè)翻譯是忠于原意的，那么道德就起源于減低交往成本的自覺，實(shí)際上就是起源于自我保護(hù)意識(shí)，它集中表現(xiàn)為一整套自我犧牲與克制的知行體系，因此從根本上也可以說，道德是弱者的需要。而幾乎任何人都可以成為某個(gè)時(shí)空中的強(qiáng)者，或至少自認(rèn)為是強(qiáng)者，所以道德總是遭遇普遍的蔑視與遺棄，特別是遭遇普遍的欺騙，就不太令人驚訝了。盡管在終極意義上全體都是弱者，但在世俗意義上卻并非如此，而是可以把人群劃分為差別顯著的階級(jí)，強(qiáng)弱分明，不可同日而語(yǔ)。強(qiáng)者（如果確實(shí)強(qiáng)的話）不需要道德，因?yàn)榈赖聦?duì)他不利。所以他踐踏道德，但又用道德去要求追隨和反對(duì)他的人，否則他的交往成本就會(huì)相當(dāng)高。因此道德在實(shí)際上總是成為強(qiáng)者的工具，而嚴(yán)守道德則成為弱者的專利。弱者非道德不可，不然他就必須置身于一個(gè)勝負(fù)毫無(wú)懸念的戰(zhàn)場(chǎng)，慘遭殺戮是他唯一的命運(yùn)。對(duì)絕大多數(shù)時(shí)候的絕大多數(shù)情形而言，道德還只是一個(gè)沒有達(dá)到主體的實(shí)體，一個(gè)沒有自我意識(shí)的東西，遠(yuǎn)未發(fā)揮那些偉大的理論家為它設(shè)想的全部作用，如果它真有設(shè)想中那些作用的話。

中國(guó)哲學(xué)幾乎就是道德哲學(xué)，它在“克己復(fù)禮”這方面確實(shí)具有足夠的理論資源去教化西方人民和世界各國(guó)人民。可惜的是，中國(guó)人民“克己”得太過度了，以致變成了軟弱和奴性。而且這種“克己”實(shí)踐上是僅針對(duì)強(qiáng)者的（通常就是統(tǒng)治階級(jí)），因而是單向度的，就是說它依然還不是一個(gè)主體，它創(chuàng)造不了任何東西。強(qiáng)者對(duì)弱者就從不“克己”，而是肆意妄為，面目猙獰。就政治的泛化而言，誰(shuí)是統(tǒng)治階級(jí)？人人都是統(tǒng)治階級(jí)。一個(gè)打字工人在工廠主面前必定很“克己”，但他面對(duì)一個(gè)清潔工或比他更加弱小的妻子時(shí)他就變身統(tǒng)治階級(jí)了，道德的意義對(duì)他而言就突然消失了。這種意義上的道德是一個(gè)純粹的工具，一個(gè)純粹的物，純粹的獨(dú)裁政治的畸型兒，與康德烏托邦式的“定言命令”①康德.道德形而上學(xué)原理[M].上海：上海人民出版社，1988：72：“定言命令只有一條，即，要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)?！逼鋵?shí)就是“己所不欲，勿施于人”。毫不相干。這種意義上的道德不足以教化任何人民。

在專制條件下，道德是人民自由的最大敵人，自由不道德，道德不自由。但在后現(xiàn)代語(yǔ)境中，道德可以是一劑醫(yī)治心靈空虛綜合癥的不二良方，它足以確證意義的存在。按黑格爾的說法，歷史是一個(gè)圓圈，終點(diǎn)就是起點(diǎn)。當(dāng)啟蒙理性甚囂塵上時(shí)，人類需要黑格爾，而且“那個(gè)時(shí)候的黑格爾”——也許就是一個(gè)“消極理性”——可以對(duì)孔子語(yǔ)帶譏諷（這種譏諷不就是把客體僅看做自身對(duì)立面的單純否定嗎？）②黑格爾.哲學(xué)史講演錄[M].北京：商務(wù)印書館，1978：136：“我們看到孔子和他的弟子們的談話，里面所講的是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒颊业玫?，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無(wú)出色之點(diǎn)的東西。為了保持孔子的名聲，假使他的書從來(lái)不曾有過翻譯，那倒是更好的事?！薄５硇裕ㄏ麡O理性）已經(jīng)證明了它自身的局限性，當(dāng)這種局限性發(fā)展成為否定一切的危險(xiǎn)病癥時(shí)，它就需要克服早先確立的對(duì)立面，使自身發(fā)展為“積極理性”也即“完成了的理性”，這就需要孔子的“王者歸來(lái)”了。但孔子歸來(lái)并不意味著黑格爾的引退，而是他們共同守護(hù)這“完成了的理性”（這“完成了的理性”不就是“絕對(duì)知識(shí)”或“絕對(duì)精神”嗎）。人類交往從德治開始，經(jīng)過否定德治的法治，最終必定還得回歸德治——因?yàn)榈轮问冀K具有高于法治的價(jià)值屬性和審美趣味，就像吉登斯認(rèn)為左派始終具有高于右派的終極價(jià)值和審美趣味一樣——如果不是這樣，歷史就只能終結(jié)于資本主義了。

政治哲學(xué)探討的不是自律或他律，而是這些東西背后隱藏著的共同基礎(chǔ)：政治關(guān)系。政治哲學(xué)總是妄想解決一些互相沖突的問題，設(shè)計(jì)一套莫須有的降妖伏魔、專門生產(chǎn)幸福的制度。比方它既承認(rèn)需要一個(gè)國(guó)家，但又害怕國(guó)家的專橫；它確認(rèn)自由優(yōu)先于其他一切，但為了自由的可能，又必須主張限制自由；民主是個(gè)好東西，但它妨礙效率；英雄必不可少，但它產(chǎn)生壓迫，等等。面對(duì)如此之多的強(qiáng)烈緊張，一切政治哲學(xué)都顯得軟弱和蒼白，結(jié)果只能是，人類分配制度看起來(lái)總是比“從前”好了一些，但也仍在伯仲之間，應(yīng)然永遠(yuǎn)還是應(yīng)然，實(shí)然則總是令人心灰意冷。中國(guó)當(dāng)然也有政治哲學(xué)，在魏特夫看來(lái)，那就是著名的“東方專制主義”③魏特夫在《東方專制主義》中，認(rèn)為亞細(xì)亞生產(chǎn)方式在中國(guó)從周朝一直保持到20世紀(jì)，這是一種建立在水利社會(huì)之基礎(chǔ)上、高度統(tǒng)一而蠻橫的“東方專制主義”。，它的基本預(yù)設(shè)是“人民是愚蠢的，必須少吃多做，而且根本不應(yīng)該說話”。魏特夫的“水利哲學(xué)”遭遇了福山的有力否證[5]，其和馬克思揭橥的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”也是貌合神離，這可能不失為一件幸事。不然如果魏特夫居然是對(duì)的，那么，比較“主權(quán)在民”的西方自由主義、“東方專制主義的順民們”唯一可做的就是悲傷了。

三、必死性與終極關(guān)懷

第三個(gè)偉大的共享愿望，我們通常把它命名為終極關(guān)懷。終極一詞的含義是“根本”和“最后”。根本意謂重要的優(yōu)先性，意謂本質(zhì)；而最后意謂它的時(shí)間序列，它只能最后發(fā)生。一個(gè)最重要和最為根本的東西為何最后才會(huì)發(fā)生？其一，就存在的必死性而言，終極關(guān)懷是對(duì)死后的關(guān)懷，它在此岸的發(fā)生學(xué)序列中居于最后；其二，對(duì)必死性的克服邏輯上居于效率和公正之后。效率是克服必死性的唯一可依靠者，必死性的克服必須期待效率的無(wú)限成長(zhǎng)；而在此之前，在此岸，人們就一直需要公正，而不是說在最后的偉大時(shí)刻來(lái)臨之前人們應(yīng)該毫無(wú)作為，那么最后的那個(gè)時(shí)刻就永遠(yuǎn)不會(huì)來(lái)臨。而且純正的美德是一個(gè)歷史生成的過程，只在這一生成徹底完成之時(shí)，最后的偉大時(shí)刻才成為了真正的現(xiàn)實(shí)性。這就意味著，終極關(guān)懷是效率和公正的內(nèi)在綜合和邏輯歸宿。

只有人類才具有對(duì)于死亡的自我意識(shí)，因此才可能超越死亡，趨向不朽。我們必須對(duì)柏拉圖充滿敬意與感激，因?yàn)橹挥兴_鑿無(wú)疑地證明了不朽的現(xiàn)實(shí)性。如果根本沒有不朽這回事，我們能夠設(shè)想并向往不朽就是難以理解的。一定有一個(gè)不朽和永生的世界，它一直就在那里存在著，并且召喚著我們也去存在，我們才會(huì)知道這一點(diǎn)，并且把它當(dāng)做最高的實(shí)在，對(duì)之產(chǎn)生愿望并付諸行動(dòng)。那是一個(gè)至善的世界，就是說它只在效率和公正徹底完成之后才能呈現(xiàn)于我們眼前，因?yàn)椴荒茉O(shè)想至善中還有不可欲的任何東西，而任何不可欲的，要么就因?yàn)樾实臍埰?，要么就因?yàn)楣娜蔽?。柏拉圖是基督教的靈魂供給者，他用哲學(xué)預(yù)言了基督教的全部真理性。我們不信基督教，是說我們可以不必信守宗教的那些儀式，但理性卻向我們確證了終極關(guān)懷的真理，這種真理在基督教敘事中充分地展示給我們了。如果缺乏超越死亡的向度，那么所有的愿望都不是愿望，而只是本能。而且，在終極關(guān)懷隱匿的地方，生命的意義又將如何安放呢？它一定只能像無(wú)根的浮萍一樣隨風(fēng)漂泊，任憑宇宙法則的摧殘與凌辱，將命運(yùn)交付給盲目的本能與必然性，那么，這樣的生命就從來(lái)和永遠(yuǎn)都不是主體。

孔子對(duì)彼岸的冷漠令我們印象深刻?！拔粗?，焉知死”是什么意思呢？如果它的意思是“先知生，后知死”，那么何謂“知生”并如何“知生”呢？對(duì)生的理解不能僅僅是生物學(xué)的和政治學(xué)的，它必須還是哲學(xué)的，即必須把“生”理解為“向死而生”。在死尚未涌現(xiàn)之前，在死的自我意識(shí)尚未形成之前，“生”只是自在的生，他就在那里生，但并不知道他在那里生，因?yàn)樗恢肋€終有一死。這樣的“知生”不是真的知生，就算他確實(shí)并不挨餓，也把奴隸的位置坐得很穩(wěn)。因此我們也就可以說：未知死，焉知生？

還有，就算在“知死”之前也能夠先“知生”，那么“知生”之后呢？孔子始終也沒有談到“知死”，也許因?yàn)樗摹爸笔冀K未能完成，因此“知死”就只好付之闕如。荀子討論得全面一點(diǎn)，他說：“生，人之始也，死，人之終也。終始俱善，人道畢矣?！盵6]就是說，生命的全部意義就是在他具有感知的時(shí)間內(nèi)約束自己，既不麻煩政府，亦不叨擾他人，總之就是“知禮”，就是“少吃多做并且從不說話”，就是“順天承命”安分守己，既不追問生從何來(lái)，也不思想死向何方，生則安之，死則了之，這就是“知生死”。這種視閾是純粹精英政治的庸俗現(xiàn)世主義，與超越性無(wú)關(guān)，此不足以與語(yǔ)哲學(xué)。

單純對(duì)生的關(guān)懷終將喪失對(duì)生的把握，而變成對(duì)生的否定?？鬃娱_創(chuàng)了儒學(xué)“不語(yǔ)怪力亂神”的傳統(tǒng)，結(jié)果中國(guó)文化的“怪力亂神”大肆泛濫，并始終未能完成對(duì)偶像崇拜的超越。中國(guó)的宗教一直停滯在信仰的低端，特別是就民間小傳統(tǒng)而言，那其實(shí)根本不是宗教，而只是巫術(shù)性質(zhì)的萬(wàn)物有靈論。一種出賣靈魂的交易，一種游戲或敷衍，一種基于不信的“事鬼敬神”，確實(shí)與終極關(guān)懷無(wú)關(guān)。這種擱置了生死追問的文化必然導(dǎo)致毫不節(jié)制的功利主義和權(quán)力崇拜，它既嚴(yán)重地傷害了公正的建立，又極大地妨礙了效率的提高，民主和科學(xué)在這種文化土壤中無(wú)法健康地生長(zhǎng)。一神教并不總是好的，但多神教總是不如一神教那么好。而如果多神教也總是若有若無(wú)，那么與生俱來(lái)的宗教熱情就會(huì)被人利用，演變成改朝換代和安分守己的有效工具：要么就演變成英雄崇拜的政治狂熱，要么就演變成垂頭喪氣的奴隸宿命論。其實(shí)這二者不僅是交替出現(xiàn)的，而且還是互相依存的，它們共同化成了中國(guó)歷史。沒有宿命論哪有奴隸？沒有奴隸哪有英雄崇拜？沒有英雄崇拜哪有專制主義？沒有專制主義哪有效率和公正的雙重缺失？

真正的“思的事情”只能是終極關(guān)懷，那就是在“向死而生”的現(xiàn)實(shí)中思向永生，思向與無(wú)限的同一。一種文化的邏輯是否完備，價(jià)值是否正當(dāng)，就看這一真正偉大的愿望是否發(fā)育充分，是否已經(jīng)超越了對(duì)一切現(xiàn)實(shí)功利的依賴與考量。一種缺乏成熟發(fā)育的宗教的文化是不完備的，它必定導(dǎo)致缺乏對(duì)生命和宇宙法則的敬畏，缺乏對(duì)至善的理解，缺乏對(duì)普遍而絕對(duì)同一的希望，從而也就必定缺乏天才的創(chuàng)造。這也許就是為什么黑格爾把宗教歸于絕對(duì)精神的原因。一個(gè)種族，它絕大多數(shù)的人民，怎么可能沒有注視過深邃的星空呢？當(dāng)他從食色紛爭(zhēng)中偶然仰首遙望時(shí)，他實(shí)際上是在遙望他真正的故鄉(xiāng)。如果他知道他屬于那里，只屬于那里，并必將回歸那個(gè)國(guó)度，而不是耽于迷戀單純的神秘性，并企圖賄賂和收買這種神秘性而直接地超越現(xiàn)實(shí)性，那么為此他就會(huì)發(fā)生“自由的自覺的活動(dòng)”，他就將建造不斷提高的效率和不斷完善的正義，經(jīng)過漫長(zhǎng)的征途，二事具備，偉大的最后時(shí)刻就終于來(lái)臨了。到這個(gè)時(shí)候，多樣性的文化早已不復(fù)存在，只有一種絕對(duì)同一的文化，一種普遍的善。因?yàn)?，所有馬克思的追隨者和反對(duì)者都同意，共產(chǎn)主義不能在某個(gè)地方一枝獨(dú)秀，它只能在所有的地方同時(shí)實(shí)現(xiàn)。

[1]諶中和.從有限王權(quán)到無(wú)限王權(quán)：中國(guó)誕生的政治學(xué)進(jìn)程[J].學(xué)術(shù)月刊，2012（12）：126－138.

[2]曹旭.古詩(shī)十九首與樂府詩(shī)選評(píng)[M].上海：上海古籍出版社，2002：32.

[3]陳鼓應(yīng).老子注釋及評(píng)介[M].北京：中華書局，1984：446.

[4]鄧小平文選：第3卷[M].北京：人民出版社，1993：375.

[5]福山.政治秩序的起源[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012：82.

[6]北京大學(xué)荀子注釋組.荀子新注[M].北京：中華書局，1979：316.