從王陽明“未發(fā)之中”看陽明心學特質(zhì)＊

朱衛(wèi)平

（北京大學 哲學系，北京 100871）

未發(fā)、已發(fā)問題是宋明理學中非常重要的問題，它關(guān)聯(lián)到不同思想家對心體和性體的理解，也關(guān)聯(lián)到他們對為學工夫的思考，可以說，它比較集中而鮮明地體現(xiàn)了一個哲學家的思想特質(zhì)。關(guān)于王陽明“未發(fā)之中”的概念，許多學者都作出了細致的考察，學界一般都認可王陽明以“未發(fā)之中”為體，寂然不動；“已發(fā)之和”為用，感而遂通的觀點。也有學者指出王陽明以“良知”概念綰合“未發(fā)之中”與“已發(fā)之和”［1］。這些思考都在一定程度上道出了王陽明“未發(fā)之中”概念的某方面內(nèi)容，但還沒有精準的透顯出王陽明心學的特質(zhì)。此外，有學者指出，王陽明“未發(fā)之中”的概念包含了“有”和“無”兩個方面的意涵［2］，這對于王陽明心學的把握是十分深刻的。本文則在此基礎(chǔ)上對王陽明“未發(fā)之中”概念的“有”、“無”關(guān)系進行更進一步的分析，指出正是“有”、“無”的相合關(guān)系鮮明地表現(xiàn)出陽明心學的特質(zhì)。

一 未發(fā)之中

王陽明“未發(fā)之中”概念強調(diào)的是“有”、“無”的相合，它有兩個意思，一指以有合無，二指無中生有。

王陽明從“有”、“無”兩個方面來界定“未發(fā)之中”，首先，他強調(diào)“未發(fā)之中”是性、是天理，在《傳習錄》中他提出這個觀點：

夫喜怒哀樂，情也。既曰不可謂未發(fā)矣。喜怒哀樂之未發(fā)，則是指其本體而言性也。［1］（p146）

這里明確提出“未發(fā)之中”是指心之本體，為性。陽明在其他地方也多次說明未發(fā)之中是天理，劉觀時問未發(fā)之中氣象，陽明告知“但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見”。陸澄問未發(fā)之中時，陽明依然強調(diào)“中只是天理”。這是王陽明從“有”的角度對“未發(fā)之中”所做的價值規(guī)定，它也是“未發(fā)之中”的根本規(guī)定。

“有”的方面基本為學者所肯認，但“無”的方面卻常常被學者所忽略。王陽明強調(diào)，雖然說心之本體純是天理，但心體并非被天理充溢，實實滿滿，相反，它同時是“無”、是“虛”的。這便涉及到王陽明對“未發(fā)之中”的另一面規(guī)定，他指出，心之本體鑒空衡平，即如鏡一般光潔無染，如秤一樣公正無偏，它是對心體活動形式的規(guī)定，也可以說，這是“無”的形式規(guī)定。

毫無疑問，“無”不是指心體不含一物一念，沒有任何念頭，而是指心體對情感、意念等都不執(zhí)著，不偏不倚，任其自然流行無礙。王陽明也用“虛”來說明心體的這種特性，他指出良知本體猶如天之太虛，天地萬物都在良知本體中流行：

良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙。［3］（p106）

本體之“虛”指的是良知本體含容天地萬物、七情百念。明鏡之喻有助于我們理解本體“無”和“虛”的特性，明凈的鏡子光潔明亮，無一絲紛塵，因而隨物之妍媸，照之皆準；同時它物照則過，并不留照已過之象，因而不會有染著之象的遮蔽，他物之來依然可照。心之本體亦如明鏡之不染不滯，此外，它更有“眾理具而萬事出”的主動性。“有”、“無”兩面恰好完整地說明了心體的性質(zhì)，對天理的肯定是儒之為儒的基本立場，如果心體沒有性、天理的內(nèi)容，即是墮空。如陽明詩中所說：“靜虛非虛寂，中有未發(fā)中。中有亦何有？無之即成空。無欲見真體，忘助皆非功。”［3］（p678）其中“無之即成空”就是強調(diào)“有”，它指性、天理。然而，“無”也是不可缺失的，“無”描述了心體的形式，詩中“忘助”即是破壞了心體的鑒空衡平，于為學工夫無功而有害。因而，戒慎恐懼等為學工夫要合于鑒空衡平的心體，這就是“以有合無”；而只要心體不染一物，無所偏倚，本心所具之天理便能隨時順應(yīng)，合宜的應(yīng)對萬事，這就是“無中生有”的理想。

二 致中和工夫：戒慎恐懼

王陽明不主張從時間角度來劃分“未發(fā)之中”與“已發(fā)之和”，他認為“未發(fā)之中”寂然不動，作為心之本體貫徹未發(fā)和已發(fā)。因而，“未發(fā)之中”并不是心靈沒有知覺、思慮的某個時間段，因為心無一刻之停，才說心，即是已發(fā)，心“實無無念時”。如此，君子為學工夫就不是使此心如槁木死灰，而是提撕警覺，防范、克制惡念、雜念。這就要求學者始終保持戒懼之念，王陽明認為，正是此戒懼之念能養(yǎng)得心中天理充滿，動靜皆定。如果戒懼之念中斷，惡念、雜念便會產(chǎn)生，天理就容易流于淪埋，人之為人的道德本心便會被遮蔽、放失，故而陽明強調(diào)“戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處，所謂‘維天之命，于穆不已’，一息 便 是 死。非 本 體 之 念，即 是 私 念。”［3］（p91）《壇經(jīng)》立“無念為宗”，惠能即明確告知，無念并不是“百物不思，念盡除卻”，如果沒有念，無念之宗也就不需要立了。他警問道：“無者無何事？念者念何物？”并作出解答：“無者”是無塵勞紛念；“念者”是指真如之念。無塵勞紛念，真如之念便自性而起。陽明的觀點與此極為相似，他認為人自朝自暮、自少自老，除非是自己不知、或昏睡、或槁木死灰，否則沒有無念之時。戒懼也是念，它是本體之念，天機不息，立定戒懼之念，才不會流入私念。

在王陽明看來，戒慎恐懼是為了回復(fù)性之本體的工夫，也就是致中和的工夫。陽明在《修道說》中很精練的表達了這一觀點：

率性之謂道，誠者也。修道之謂教，誠之者也。故曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教?！薄吨杏埂窞檎\之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可須臾離也。而過焉、不及焉，離也。是故君子有修道之功，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。微之顯，誠之不可掩也。修道之功，若是其無間，誠之也。夫然后喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，道修而性復(fù)矣。致中和，則大本立而達道行，知天地之化育矣。非至誠盡性，其孰能與于此哉！是修道之極功也。而世之言修道者離矣，故特著其說。［3］（p265）

“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”意味著謹守其心，“無聲之中而常若聞焉，無形之中而常若睹焉。故傾耳而聽之，惟恐其或繆也；注目而視之，惟恐其或逸也。是故至 微而顯，至隱而見。”［3］（p264）即時時觀照其心，無一絲懈怠，謹慎、嚴肅的對待心中產(chǎn)生的哪怕極為微弱的念頭，唯恐產(chǎn)生謬心。王陽明認為這是心靈獨知之處，微而顯，隱而見，善惡之萌于此纖毫不遁，也無一毫虛假，誠偽、善惡、義利、王霸即在此處分界，因此，君子之學正要在此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人誠身的工夫，其精神命脈，全體只在此處。為學工夫之誠就體現(xiàn)在對于善念的萌發(fā)倍加珍護，唯恐其溜失，仿佛懷抱赤子履春冰，唯恐其墜落；對于惡念的產(chǎn)生萬分痛惡，唯恐去之不及，仿佛鮮羹中被投入鴆毒，唯恐棄之不速。

戒懼的工夫可從兩方面著手：保任和察幾。當惡念未萌時，保持常惺惺的狀態(tài)，使良知精明不昧，以保任良知天理；在惡念方萌之幾微，保持良知警醒的狀態(tài)，良知一醒，惡念即如烘爐上的一點雪，稍觸即化。他更指出，孔子之遠慮，周公之夜以繼日，都“只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫”，只是致良知、存天理工夫之不息。既然圣人達到凝至道、成盛德的境界，其工夫也不外于此。常人性為欲蔽，又豈可不痛加澄治、精純之功？

戒慎恐懼之念無時或息，這與良知生生不息之道是一脈相承的?！吨芤住は缔o》提出“生生之謂易”，此生生之道，一直為宋明理學所秉承，陽明也同樣強調(diào)天道、良知之生生日新：

天道之運，無一息之或停；吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之“亦”，則猶二之矣。知良知之運無一息之或停者，則知惜陰矣；知惜陰者，則知致其良知矣?！白釉诖ㄉ显唬菏耪呷缢狗?！不舍晝夜。”此其所以學如不及，至于發(fā)憤忘食也。堯舜兢兢業(yè)業(yè)，成湯日新又新，文王純亦不已，周公坐以待旦，惜陰之功，寧獨大禹為然？子思曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，“知微之顯，可以入

德矣?！保?］（p267）

天道、良知之運無一息之停，戒懼之念一于天德，也如太和之運而不息：“戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，于穆不已’。一息便是死，非本體之念，即是私念。”戒懼之念不息，才能動無不和，然后才能達到靜無不中，保任良知天理流行不息。如果戒懼之功斷，良知就會遮蔽不暢，生機停滯，成湯不能日新又新，文王之德也不能純之不已。從這個意義上說，戒懼之念確實是天機不息處，也可以說戒慎恐懼是本體，戒懼之念即是本體之念，出乎良知本體之自然，活潑潑的。

戒懼工夫不分有事無事，活潑無間，無一刻間斷，最終便能達到存之無不中而發(fā)之無不和，也即致中和。王陽明強調(diào)，圣人達到位天地、育萬物的境界，也只是致中和工夫的極致，“圣人到位天地育萬物，也只‘從喜怒哀樂未發(fā)之中’上養(yǎng)來”。王陽明認為，心即性，盡心即能盡性，養(yǎng)得喜怒哀樂未發(fā)之中是在心上做工夫，但完全實現(xiàn)盡心的工夫，也就充分實現(xiàn)了人之本性。這即是陽明著力強調(diào)的，為學功夫須有個本源，君子之學惟求盡心，立大本、行達道，也只是盡心之功。

三 陽明心學特質(zhì)

1.有無相合的學問

王陽明以生命融鑄學問，從出佛入道，至最終龍場悟道而從儒，都是他探索圣人之學的心路歷程。可以說，王陽明的生命經(jīng)歷和學術(shù)修為相輔兼容，互相帶動，其一生軍宦生涯，鍛煉了良知，激發(fā)了智慧，融煉成他致良知的心學思想；而他的良知學問又化入他的生命，使其臨危不亂，涉險不驚，屢屢創(chuàng)建軍功。良知如何使得他創(chuàng)造出如此傳奇的人生？其中一個原因就是“有無相合”的智慧。

陽明強調(diào)心體的廓然靈動，心體既無善念，也無惡念，無滯無著，因而天理流行。他在汪近之太極崖的兩首詩，極有禪味的表述了心體的空闊：

一竅誰將混沌開，千年樣子道州來。須知太極元無極，始信心非明鏡臺。

始信心非明鏡臺，須知明鏡亦塵埃。人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。［3］（p772）

第一首詩前兩句說的是太極崖，后兩句和第二首詩都大有意味。太極本是無形無象、混沌無限的，心之本體也不是一個物事，不是可時時拂拭、可用功著力的東西，它只是個空靈虛闊。明鏡于心之虛空也只是一粒塵埃，因此，在王陽明看來，神秀明鏡之喻其實對心“虛”、“無”的特性尚未能完全透悟?！笆夹判姆敲麋R臺，須知明鏡亦塵埃?！边@兩句詩不僅表達了陽明自己的哲學意趣，也透露了惠能高于神秀的那一機。人人都有的圓圈即是良知，良知是自己的寶藏，為學之功只是于事事物物上推致自己的良知。而老死蒲團最終養(yǎng)成的只是空寂之性，斷滅種性，于治國治世無用。

心體廓然，自然天理流行，良知隨物俯仰，隨時隨事而精思，做出適當反應(yīng)，即所謂“妙合當時已種根”。“妙合當時”，是“時”的觀念，強調(diào)的是當下的合宜。王陽明指出，人之所以不能總是隨順時宜，既在于私念的遮蔽，也在于善念的固滯不化，不知變通，其共同的病根都是心體紛雜不虛。世事變幻無端，圣人也不能預(yù)先講求所有的事務(wù)、細節(jié)，只是良知精明，心中無有私欲、雜念，純是大公之心，凡事不以一身私利為慮，隨事便能精察詳思，做出合理舉措。不僅心里不能存有惡念，即使善念也不能執(zhí)著，否則也會有將迎意必之患，而不能隨其時宜而變通，如王陽明所說：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了?！?/p>

“有無相合”的學問并非沒有困難，隨機應(yīng)變需要的不僅僅是道德之善，也需要才識和學力之能。不過，也許陽明強調(diào)的是個人隨其分限而致良知，只要戒慎不睹，恐懼不聞，良知之功不斷，凡事縱不能做得十分圓滿，也不至于偏差太大，“雖不中，不遠矣”。況且，良知越思越精明，在日用行為中的每一次鍛煉，良知不僅得到了道德上的提升，也得到了才識上的積累。以道德理性為統(tǒng)領(lǐng)，以知識理性為輔翼，最終達到的是整個人格素質(zhì)的提高。陽明的一生戰(zhàn)功就生動地表明了知識輔翼的力量，他在《武經(jīng)七書評》中講到：“孫子開口便說‘校之以計而索其情’，其中較量計劃，有多少神明妙用在，所謂‘因利致權(quán)’，‘不可先傳’者也。”［4］這是對《孫子兵法》第一章的闡釋，也可說是他一生戰(zhàn)功的注腳?！耙蚶聶?quán)”包括了任勢、用間等才識，其神在于妙合當下。惟有心中虛空，才能隨機應(yīng)變，這是無立場的立場，如果固執(zhí)某一立場，通于此處，未必通于彼處，而“無中生有”要達到時通的境界。

2.謹守其心的工夫

陽明在《謹齋說》中提到：

君子之學，心學也。心，性也；性，天也。圣人之心純乎天理，故無事于學。

下是，則心有不存而汨其性，喪其天矣，故必學以存其心。學以存其心者，何求哉？求諸其心而已矣。求諸其心何為哉？謹守其心而已矣。博學也，審問也，慎思也，明辯也，篤行也，皆謹守其心之功也。謹守其心者，無聲之中而常若聞焉，無形之中而常若睹焉。［3］（p263）

陽明強調(diào)，圣人之學心學也，學以盡其心而已，盡其心者，謹守其心。謹守其心也就是“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。陽明是要把工夫收歸于心，這有他的良苦用心。他痛惜當時圣學日晦，記誦、訓詁和詞章之學卻群起紛紛，功利之毒淪浹于人的心髓，眾人相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，記誦之博恰以行其惡，詞章之富恰以飾其偽，都說欲共成天下之務(wù)，實際不過濟其私、滿其欲而已。他感嘆士生斯世，痛何如哉！傷何如哉！所幸的是，天理之在人心，終有不可泯；良知之明萬古一日未嘗喪失。仍有望興起群生，化風淳俗。因此，學問的精髓就在于警醒“萬古一日未嘗喪失”的良知，使學者反身體證，都能真切地找到為學的著力處和得力處。陽明心學的力量在此也表現(xiàn)得淋漓盡致［5］。

化風淳俗既包括士人修道的自覺，也包括引導百姓日用的道德良善。因此，謹守其心首先要求士人修道的純粹性。學為圣人，不是逞學斗能，不是以詞章、記誦謀名獲利，而是要精一良知，使其純是天理流行，而無一毫人欲之雜。而要達到道德的純正，克服幾千年的習性，唯有戒懼之功無間，時時警醒、提撕良知，才能保使良知做主，常精不昧。［6］

此外，士人還要有化民淳俗的使命感。良知人人反觀即可自得，工夫收歸良知后即變得簡易直接，愚夫愚婦、山樵市屠都可用功自得。修身不再是知識精英的作為，而真正成為人人可做的事，整個社會道德素養(yǎng)的提高也就有了方法和基礎(chǔ)。陽明所到之處，必倡建書院，必開導民心，正是這種使命感的體現(xiàn)。

戒慎恐懼的工夫與格物工夫并沒有相互抵牾，王陽明認為，二者其實是一個工夫，“格物即慎獨，即戒懼，至于集義、博約，工夫只一般。”所有的工夫都是在心上用功，都是存天理，去人欲。格物強調(diào)隨物而正心，戒懼之念強調(diào)功工夫無時可間，生機不息，兩者源出于《大學》和《中庸》兩套不同的工夫系統(tǒng)，卻并不矛盾，而是互相闡發(fā)。陽明甚至強調(diào)，“誠明戒懼，效驗工夫，本非兩意。既知徹動徹靜，徹死徹生，無非此物，則誠明戒懼與惻隱羞惡，又安得別有一物為之歟？”［3］（p193）誠者之明即良知之明，誠之者的戒慎恐懼，即良知的戒慎恐懼。理解了良知，就會理解徹動徹靜、徹死徹生無非是此良知，工夫無非是致良知工夫。戒懼、格物是同一個工夫，致良知與致中和也只是一個工夫，而效驗就是良知恢復(fù)中和的狀態(tài)。這就是陽明強調(diào)的工夫效驗無間，下學上達無間。［7］

有人質(zhì)疑，戒慎恐懼之念常存心里，會導致心靈的束縛，“畢竟為灑落之累”，王陽明對此的回答是：

君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍。和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無間。孰謂“敬畏之增乃反為灑落之累”耶？［3］（p190）

以戒慎恐懼為灑落之累的觀點是把戒慎恐懼和自然灑落分作兩截工夫去做，因而工夫表現(xiàn)出互相抵牾的情況。他指出，這樣的工夫恰恰不是戒慎恐懼，而是《大學》中有所恐懼、有所憂患的滯著狀態(tài)。灑落不是放逸流蕩，茫然無所約束，良知本體廓然大公，無私欲擾擾，生生流行，動容周旋中禮，從心所欲不逾，如此才是真灑落。由此，戒慎恐懼工夫保任良知本體自然流行，正是達到灑落的工夫。戒慎恐懼的謹守工夫，出乎心體之自然，無間動靜，不可稍息。

［1］ 翟奎鳳.致良知與致中和 王陽明中和論思想發(fā)微［J］.石河子大學學報（哲學社會科學版），2008，（5）：30－34.

［2］ 陳來.有無之境［M］.北京：人民出版社，1991.

［3］ 王陽明.王陽明全集（上）［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［4］ 王陽明.王陽明全集（下）［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［5］ 鄧紹秋.王陽明心學美學對禪學的融攝及啟示［J］.中國文學研究，2011，（4）：5－8.

［6］ 陳斌貝.朱熹與中國思想的道統(tǒng)論問題［J］.齊魯學刊，2012，（2）：5－13.

［7］ 韓振江.試論王陽明“萬物一體“觀中的心物關(guān)系 從存在本體論視域出發(fā)［J］.大連理工大學學報（社會科學版），2011，（1）：105－109.