從臨終關(guān)懷思想看佛教生命教育特點

周 軍， 劉紅梅

（合肥工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，合肥 230009）

隨著人類對生命過程反思意識的覺醒和對生命品質(zhì)提高的不斷追求，20世紀(jì)60年代，英國出現(xiàn)了世界上第一家現(xiàn)代意義上的臨終關(guān)懷機(jī)構(gòu)，其服務(wù)涵蓋靈性關(guān)懷、哀傷輔導(dǎo)與后事處理等多方面內(nèi)容，臨終關(guān)懷學(xué)也作為一門新興的、系統(tǒng)的現(xiàn)代科學(xué)隨即出現(xiàn)。臨終關(guān)懷理念自英國起源后，經(jīng)臺灣和香港傳入我國內(nèi)地，1987年天津醫(yī)科大學(xué)成立了大陸第一家“臨終關(guān)懷研究中心”。近些年來，隨著我國快速進(jìn)入老齡化社會，多家臨終關(guān)懷機(jī)構(gòu)涌現(xiàn)出來，臨終關(guān)懷事業(yè)呈上升趨勢發(fā)展。就我國現(xiàn)當(dāng)代臨終關(guān)懷服務(wù)來看，除了借鑒西方的舒緩醫(yī)療與長期照顧外，在靈性關(guān)懷、哀傷輔導(dǎo)等方面主要還是吸收并繼承了豐富的傳統(tǒng)文化資源，尤以佛教臨終關(guān)懷思想為主。

佛教是一個以“學(xué)智慧，斷煩惱，了生死，求解脫”為終極目標(biāo)的超越型宗教，所以其臨終關(guān)懷思想不但體現(xiàn)了佛教關(guān)于生命終結(jié)與后續(xù)輪回等方面的看法，而且也系統(tǒng)集中地反映了佛教生命教育觀點。因此，我們選取了臨終關(guān)懷這個橫切面來了解與剖析佛教生命教育思想及其特點。

一、佛教臨終關(guān)懷思想

1.輪回不止，生命不息

生死問題一直潛藏在人的意識底層，也是人的一生中最令人困惑、焦慮的問題。一般人在生死問題上大多持?jǐn)鄿缯撚^點，認(rèn)為人就是這一世，生命是斷滅的，隨著物質(zhì)身體的壞滅之后，精神也會隨之歸于斷滅，所謂人死如燈滅，否認(rèn)生命永恒存在。但同時，人類又在潛意識中為此而焦慮，期冀生命可以永恒不滅。

因此，在現(xiàn)實中，人們一方面雖不愿意接受死亡即是生命永遠(yuǎn)終結(jié)的觀點，但另一方面又絕望地固守于此而不甘棄舍肉體生命與物質(zhì)享受，如法國啟蒙哲學(xué)家拉美特利在其著作《人是機(jī)器》中說：“我的生死計劃如下：畢生直到最后一息都是一個耽于聲色口腹之樂的伊壁鳩魯主義者；但是到了瀕臨死亡之際則成為一個堅定的禁欲主義者?！盵1］這確是近現(xiàn)代大多數(shù)人對死亡所持有的矛盾看法與投機(jī)心理。而在這種矛盾看法與投機(jī)心理的長期暗示下，必然會引起人們臨終時的斷滅恐懼與執(zhí)著焦慮。

佛教精于反思生命，提出非常精細(xì)的生死哲學(xué)。三世輪回學(xué)說是佛教的基本理論，認(rèn)為眾生因不識生命實相，而有身口意三業(yè)造作，由業(yè)力的推動，生死流轉(zhuǎn)的生命之流滾滾不停地相續(xù)下去，從而建立起如夢如幻的生死輪回。《佛說無常經(jīng)》云：“如其壽命盡，須臾不暫停；還漂死海中，隨緣受眾苦；循環(huán)三界內(nèi)，猶如汲井輪；亦如蠶作繭，吐絲還自纏。”[2］也就是說，未達(dá)解脫之眾生生命的死亡（上一期的生命終結(jié)）與新生（下一期的生命開始）緊密相連，生死輪回即使人們想終止，也是沒有辦法的，生生死死、死死生生，一期又一期的生命就會無限地延續(xù)，永不停息。

基于這樣的生死觀，在開展佛教臨終關(guān)懷服務(wù)時，一旦案主（服務(wù)對象）持有死亡就是生命永遠(yuǎn)終結(jié)的認(rèn)識，佛教宗教師就必須先為其解說生命輪回不息的原理，以安撫其擔(dān)心生命斷滅而引發(fā)的極度恐懼與深層焦慮。

但事實上，即使案主此時接受了生死輪回的觀點，通常也還是無法坦然面對肉體死亡、意識消解的現(xiàn)實，因為這時仍然不能確信死后究竟會到哪里去?；蛘哒f，因為對死后的生命輪轉(zhuǎn)規(guī)則還不太了解，從而無法安心接受即將死亡的事實。

2.因果報應(yīng)，悔過念善

在這種情況下，佛教宗教師這時就需為臨終人解說生命輪轉(zhuǎn)的規(guī)則——三世業(yè)因果報原理，即行善得善終善報、作惡得惡終惡報。在一般人看來，人生的吉兇禍福和富貴貧賤，都是命運(yùn)所注定的，非人力所能挽回。在佛教看來，這就是“宿命論”的觀點，其人生態(tài)度自然而然也是消極的、悲觀的，很難理性面對人生的各種境遇，尤其面對疾病、死亡時更易怨天尤人。若人臨終時內(nèi)心的糾結(jié)仍然無法排解與釋放，必然直接影響最后的生命品質(zhì)。

與宿命論觀點相異，佛教三世因果說從緣起法則出發(fā)，指出六道眾生有身口意三業(yè)，而造作之業(yè)因必感召后續(xù)之果，即“如是因生如是果”，所以稱為“因果”。而因果通于三世，眾生所造業(yè)的果報不一定都能現(xiàn)前或今生現(xiàn)世成熟，即果報又可分為現(xiàn)報、生報和后報?！度酪蚬?jīng)》中說：“要知前世因，今生受者是；要知后世果，今生作者是?！本褪钦f，世界的美丑、人生的苦樂，皆由人的業(yè)力招致。前者是由于眾生的共業(yè)，后者是由于個人的別業(yè)。所謂業(yè)力，也就是過去行為的結(jié)果。如果現(xiàn)在的境遇較好，不必驕傲，因為有過去的善因，如果現(xiàn)在不繼續(xù)種善因，未來必然困苦；如果現(xiàn)在境遇困苦，也不需要怨天尤人，因為現(xiàn)在若能努力向善，未來的境遇必將改善。

顯然，被佛教強(qiáng)調(diào)為自然法則或規(guī)律的三世因果學(xué)說以萬法緣起說為理論依據(jù)，不但使其學(xué)說頗具理性色彩，在世俗生活中也有極強(qiáng)的現(xiàn)實指導(dǎo)價值。若人能信受三世因果學(xué)說，自然建立起自我調(diào)控系統(tǒng)，建立起針對人生逆境（如生命終結(jié)等）的心理防洪堤壩，更可樹立起高度的行為責(zé)任感、崇高的道德責(zé)任感和人生使命感。從心理學(xué)角度來看，因果學(xué)說還具有很好的心理治療作用，臨命終者若能深信三世因果，自然能肯定此生價值并體驗生命尊嚴(yán)，坦然回顧一生，并能安然面對現(xiàn)狀而非抱怨絕望，且能升起創(chuàng)造未來生命環(huán)境的希望和動力。

在深信因果、安忍現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，宗教師還須引導(dǎo)案主至誠懺悔已作諸惡，并發(fā)愿永不復(fù)作，如此能夠遮止惡報現(xiàn)前。同時，還須令臨終人憶念生平所行善舉而生喜，并于命終之前力行布施、放生、供佛、受戒、念佛等善行，這樣方能促使善報現(xiàn)前。如《佛說無常經(jīng)》云：“有生皆必死，造罪苦切身；當(dāng)勤策三業(yè)，恒修于福智；眷屬皆舍去，財貨任他將；但持自善根，險道充糧食。”[3］

3.解脫生死，超越三界

幫助臨終人善終轉(zhuǎn)生善道，固然是佛教臨終關(guān)懷的目標(biāo)之一，卻并非其主要目標(biāo)。佛教以“了生死，證涅槃”為基本解脫。因此，解脫生死也就成了佛教臨終關(guān)懷的重點所在，《雜阿含經(jīng)》（一0二五）云：“一時，佛住舍衛(wèi)國祗樹給孤獨(dú)園。時有異比丘年少新學(xué)，于此法、律出家未久，少知識，獨(dú)一客旅，無人供給，住邊聚落客僧房中，疾病困篤。時有眾多比丘詣佛所，稽首禮足，卻坐一面，白佛言：世尊，有一比丘年少新學(xué)，乃至疾病困篤，住邊聚落客僧房中，有是病比丘多死無活。善哉，世尊！往彼住處，以哀愍故。爾時，世尊默然而許……爾時，世尊為病比丘種種說法，示教照喜已，從坐起去。時病比丘，世尊去后，尋即命終。臨命終時，諸根喜悅，顏貌清凈，膚色鮮白。時眾多比丘詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：世尊，彼年少比丘疾病困篤，尊者今已命終。當(dāng)命終時，諸根喜悅，顏貌清凈，膚色鮮白，云何？世尊，如是比丘當(dāng)生何處？云何受生？后世云何？佛告諸比丘：命終比丘是真寶物，聞我說法，分明解了，于法無畏，得般涅槃，汝等但當(dāng)供養(yǎng)舍利。世尊爾時為彼比丘受第一記?！盵4］

雜阿含中的這個記錄，就是釋迦牟尼佛幫助出家不久的年青比丘解脫生死、證得涅槃的臨終關(guān)懷案例。這樣的案例記錄，在阿含中尚有不少，也說明解脫生死、超越三界確實是佛教臨終關(guān)懷的重點目標(biāo)，且與信受輪回、悔過念善之類的臨終關(guān)懷完全不同。解脫生死、證得涅槃，是指完全消除我見、我執(zhí)，從而令五蘊(yùn)生命滅后不能繼續(xù)出生，永住寂靜本真之中；而信受輪回、悔過念善則僅能消除斷滅恐懼或者轉(zhuǎn)生善道而已，其五蘊(yùn)生命在滅后仍必然繼續(xù)出生，無法安住寂靜本真之中。

可是如何才能實現(xiàn)“了生死、成佛道”的終極修行目標(biāo)呢？佛教認(rèn)為，如果按一般的通途法門修行，必須要斷見惑才能證得阿羅漢初果，等到思惑斷盡，才能證得四果，了脫三界生死。這種豎超三界的方法，娑婆世界業(yè)深障重的眾生在一生當(dāng)中萬難達(dá)到。而釋迦佛無問自說的凈土法門，以信愿念佛為旨，以往生西方極樂世界為趣。也就是說，只要具足真實信愿，一心念佛，便具足六度萬行，仗佛慈力，帶惑往生。其殊勝之處，在于“三根普被、利鈍全收”，“下手易而成就高，用力少而收效宏”。顯然，就佛教了生死之眾法門來看，最契理契機(jī)的莫屬凈土一門。

凈土宗強(qiáng)調(diào)，一切信愿念佛人，在臨命終時，都可由阿彌陀佛與諸圣眾慈悲接引瞬間往生極樂七寶池中蓮華化生。往生時不進(jìn)入中陰身，而是直接出三界輪回，永離生死。往生后都是無量壽，都是永不退轉(zhuǎn)的菩薩，在佛國凈土漸次修行直至成佛。所以，在佛教看來，凈土并非一般人所理解的度死法門，而是新生的妙法。如同經(jīng)云：“若見有人將欲命終，身心苦痛，應(yīng)起慈心，拔濟(jì)饒益。教使香湯澡浴清凈，著新凈衣，安詳而坐，正念思惟。若病之人，自無力者，余人扶坐。又不能坐，但令病者，右脅著地，合掌至心，面向西方。當(dāng)病者前，取一凈處，唯用牛糞香泥涂地。隨心大小，方角為壇，以華布地，燒眾名香，四角燃證。于其壇內(nèi)，懸一彩像，令彼病人，心心相續(xù)。觀其相好，了了分明……與受三歸，廣大懺悔，懺悔畢已，復(fù)為病人，受菩薩戒。若病人困不能言者，余人代受，及懺悔等。除不至心，然亦罪滅，得菩薩戒。既受戒已，扶彼病人，北首而臥，面向西方，開目閉目，諦想于佛三十二相八十隨形好，乃至十方諸佛亦復(fù)如是。看病余人，但為稱佛，聲聲莫絕。然稱佛名，隨病者心稱其名號，勿稱余佛，恐病者心而生疑惑。然彼病人命漸欲終，即見化佛及菩薩眾，持妙香花，來迎行者。行者見時，便生歡喜，身不苦痛，心不散亂，正見心生，如入禪定，尋即命終，必不退墮地獄傍生餓鬼之苦，乘前教法，猶如壯士屈伸臂頃，即生佛前。”[5］

而此時對于臨終人而言，最揪心的問題莫過于“我為何此時此刻就要死”以及“我死之后，到哪里去了”的問題。佛教宗教師此時如能及時為其開示凈土念佛法門、仰仗佛力接引而永脫生死輪回，無疑可以幫助其樹立全新的生命觀和積極的生命態(tài)度，并最大程度地滿足其內(nèi)心深處始終存在的超越有限、追求永恒的高層次心理需求。一旦案主能信受凈土法門，并全身心投入于憶佛念佛時，即能喚起對凈土宗教義中“往西方極樂世界而生”的強(qiáng)烈向往，必然有助于壓倒對死亡的恐懼，從而起到一般性照顧意義上的臨終關(guān)懷所難以達(dá)到的優(yōu)逝效果。

同時，依據(jù)凈土教義，凈土得生與否不在念佛功夫深淺，全憑信愿之有無。此時，宗教師通過言語開導(dǎo)，幫助臨終人提起并保持堅強(qiáng)的道念，則顯得至極重要：“某某，勿作雜念，屏除萬緣，一心求生西方極樂世界，頂禮阿彌陀佛，親聞佛法。既得往生，則永遠(yuǎn)有升無降?；ㄩ_見佛，即悟無生，即得授記，必能乘愿再來，如佛普度一切眾生，所有親友必蒙先度，以圓滿宿愿。不可有一念疑惑心。了生脫死，在此一舉。若有氣力能出聲與他人同念最好。否則耳聞他人念誦聲音，心中默念佛名。略動唇齒亦可?！比绱?，在宗教師如此開示與勸導(dǎo)下，臨終人如能信受因果報應(yīng)原理，悔過棄惡、行善念善并能真信切愿念佛求往生，自然就能善終轉(zhuǎn)生善道，乃至往生佛國凈土以超越生死。遵循法界規(guī)律，把握生命機(jī)遇，在人生最后時段，取得突破性的超越與升華，可謂佛教臨終關(guān)懷之精髓。

4.不住涅槃，不舍眾生

幫助臨終人證得涅槃、解脫生死，雖是佛教臨終關(guān)懷的重要目標(biāo)，但仍不是終極性目標(biāo)。佛教的根本目標(biāo)乃是“成佛度眾”，即上求佛道、下化眾生。因此，成佛度眾才是佛教臨終關(guān)懷的終極目標(biāo)所在，如《法華經(jīng)》（提婆達(dá)多品第十二）云：“爾時龍女有一寶珠，價值三千大千世界，持以上佛，佛即受之。龍女謂智積菩薩、尊者舍利弗言，我獻(xiàn)寶珠、世尊納受，是事疾否？答言，甚疾。女言，以汝神力，觀我成佛，復(fù)速于此。當(dāng)時眾會皆見龍女，忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相、八十種好，普為十方一切眾生演說妙法?！盵6］

這就是著名的龍女轉(zhuǎn)身成佛故事，其實佛教經(jīng)典關(guān)于轉(zhuǎn)身成佛成菩薩的記錄還有不少，如前文所說念佛臨終往生佛國凈土亦多屬此類，其共同特點皆是“上求下化”，即所謂“不住涅槃、不舍眾生”。與前所述“解脫生死、證得涅槃”不同的是，“不住涅槃、不舍眾生”主要是指體證涅槃本際后而不住于滅除五蘊(yùn)生命現(xiàn)象之寂靜涅槃，轉(zhuǎn)依涅槃本際而安住生死洪流，以藉不斷生滅之五蘊(yùn)生命而廣度眾生。而“解脫生死、證得涅槃”后，則必然舍棄五蘊(yùn)身命令不出生，然后入無余涅槃，因此亦無法與眾生五蘊(yùn)生命接觸而廣度有情。

所以，勸導(dǎo)臨命終者念佛求生凈土以永脫輪回的同時，宗教師更為其開示凈土本旨，宣說凈土法門大乘菩薩道之自度度他之精神，激發(fā)其悲憫一切眾生的慈悲情懷，令其生發(fā)無上菩提心往生西方凈土并乘愿再來，廣度一切有緣眾生。實際上，凈土宗認(rèn)為，為度眾生而求往生，如此發(fā)心方與阿彌陀佛的愿力相吻合，才能感應(yīng)道交，蒙佛接引?？梢韵胍?，自度度他的宗教解脫理念對于臨終者克服死亡恐懼、激發(fā)向道之心，并最終達(dá)到優(yōu)逝目標(biāo)起到了不可估量的心理作用。

二、佛教生命教育特點

從上文有關(guān)佛教臨終關(guān)懷思想的分類綜述，不難看出佛教的生命教育學(xué)說確實與眾不同、獨(dú)具特色。具體地說，主要有如下一些特點：

1.尊重生命，順應(yīng)自然

在佛教看來，生死絕非對立、也不能截然劃分，生死是互融互滲，生命是死生相續(xù)、輪回不斷的。換句話說，五蘊(yùn)生滅輪回是六道眾生生命之常態(tài)。而遵循因果規(guī)律的如影隨形的無盡“業(yè)力”，則是牽引眾生生命流轉(zhuǎn)的主要力量，如《佛說大乘隨轉(zhuǎn)宣說諸法經(jīng)》（卷上）云：“于諸塵境妄想執(zhí)著，便生愛染造種種業(yè)，業(yè)成受報墮諸苦海，生死輪回受大苦惱，如旋火輪無有休息?！盵7］

因此，依據(jù)佛教教義，不但堅執(zhí)現(xiàn)前五蘊(yùn)生命不肯舍滅是愚暗，而且棄舍現(xiàn)前生命以希冀未來美好五蘊(yùn)亦是無智。并且認(rèn)為，眾生應(yīng)深信六道輪回、因果報應(yīng)，承認(rèn)過去業(yè)因產(chǎn)生現(xiàn)前五蘊(yùn)，尊重自己當(dāng)下生命現(xiàn)象，無論其是大小美丑、人天鬼畜，還是煩惱痛苦、自在清凈；同樣，對于現(xiàn)前生命之即將滅逝，則應(yīng)保持順應(yīng)自然、坦然接受之態(tài)度，對未來五蘊(yùn)亦應(yīng)理性承擔(dān)、主動改造。在《出三藏記集》（卷十三）中，就有漢末高僧安世高面對宿業(yè)、坦然受報而終的生動描述：

“既而遂適廣州，值寇賊大亂，行路逢一少年，唾手拔刀曰：‘真得汝矣?！栏咝υ唬骸宜廾?fù)卿，故遠(yuǎn)來相償，卿之忿怒故是前世時意也。’遂申頸受刃容無懼色，賊遂殺之。觀者填路，莫不駭其奇異……于是頃到廣州，尋其前世害己少年，時少年尚在，年已六十余。世高徑投其家，共說昔日償對時事，并敘宿緣，歡善相向云：‘吾猶有余報，今當(dāng)往會稽畢對。’廣州客深悟世高非凡，豁然意解追悔前愆，厚相資供。乃隨世高東行，遂達(dá)會稽。至便入市，正值市有斗者，亂相毆擊誤中世高，應(yīng)時命終。廣州客頻驗二報，遂精懃佛法，具說事緣，遠(yuǎn)近聞知莫不悲嘆，明三世之有征也。”[8］

2.珍愛生命，發(fā)展人生

除了秉持來者不迎、去者不追的順應(yīng)自然態(tài)度外，佛教亦主張珍愛生命、力行善舉以促進(jìn)人生之發(fā)展。佛教認(rèn)為，現(xiàn)前五蘊(yùn)生命系過去身語意行為之結(jié)果，所以無須造作執(zhí)持或固守；未來五蘊(yùn)系現(xiàn)在身語意行為之流衍，雖亦不必希翼妄度，卻不能棄之不顧，仍須心心念念力行善舉以實現(xiàn)改往修來之功效。釋迦佛在世時，即對善生等在家居士諄諄教誡：

“父母為東方，師長為南方，妻婦為西方，親族為北方，僮使為下方，沙門為上方。諸有長者子，禮敬于諸方，敬順不失時，死皆得生天?；菔┘败浹裕硕嗨?，同利等彼己，所有與人共。此四多負(fù)荷，任重如車輪，世間無此四，則無有孝養(yǎng)。此法在世間，智者所選擇，行則獲大果，名稱遠(yuǎn)流布。嚴(yán)飾于床座，供設(shè)上飲食，供給所當(dāng)?shù)?，名稱遠(yuǎn)流布。親舊不相遺，示以利益事，上下常和同，于此得善譽(yù)?！盵9］

民國時期凈土宗第十三祖印光法師亦教導(dǎo)弟子，人生世間不可無所作為，“凡有力能及之種種善事，或出資，或出言，為之贊助。否則，發(fā)隨喜心，亦屬功德。以此培植福田，作往生之助行。如順?biāo)畵P(yáng)帆，更加櫓棹，其到岸也，不更快乎？”[10］又曰：“至于學(xué)佛一事，原須克盡人道方可趣向，若于孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥等事一不實踐，雖終日奉佛，佛豈祐之哉？良以佛教該世出世間一切諸法，故于父言慈，于子言孝，各令盡其人道之分，然后修出世之法。譬如欲修萬丈高樓，必先堅筑地基，開通水道。則萬丈高樓，方可增修，且可永久不壞。若或地基不堅，必至未成而壞?！盵11］

顯然，自然順應(yīng)生死之中仍要敦倫盡份、力行不怠，唯此方系珍愛生命，唯此方能發(fā)展人生。

3.解縛生命，永滅苦惱

在佛教看來，無論是順應(yīng)自然、坦然面對現(xiàn)在之生命，還是力行善舉、改善發(fā)展未來之生命，都是為五蘊(yùn)所系縛，除非透過修行完成生命的凈化提升，否則都是在六道輪回的迷夢之中，永遠(yuǎn)無法超越三界、解脫生死之苦?！堕L阿含經(jīng)》（卷四）中，就記載了佛陀最后弟子須跋及佛陀本人解縛生命、超越輪回的事例：

“于是須跋即于其夜，出家受戒，凈修梵行。于現(xiàn)法中，自身作證，生死已盡，梵行已立，所作已辦，得如實智，更不受有。時夜未久，即成羅漢，是為如來最后弟子，便先滅度而佛后焉……是時阿難問阿那律：‘世尊已般涅槃耶？’阿那律言：‘未也，阿難，世尊今者在滅想定。我昔親從佛聞，從四禪起，乃般涅槃?！跁r世尊從滅想定起，入有想無想定；從有想無想定起，入不用定；從不用定起，入識處定；從識處定起，入空處定；從空處定起，入第四禪；從第四禪起，入第三禪；從三禪起，入第二禪；從二禪起，入第一禪；從第一禪起，入第二禪；從二禪起，入第三禪；從三禪起，入第四禪；從四禪起，佛般涅槃?！盵12］

可以說，生命不僅是現(xiàn)實存在，也是煩惱的根本。人們不僅無法控制生命的出生，也無法控制它的消滅。如能控制其出生，則亦不必?fù)?dān)憂其消滅，即可獲得出世解脫。因此，徹底解縛于生命、永滅生死輪回之煩擾，就成了佛教生命教育區(qū)別任何世俗及其他宗教的獨(dú)特之處。

4.超越生命，自度度人

大乘佛教認(rèn)為，雖然解縛于生命就可獲得永久安樂而遠(yuǎn)離苦惱，但正當(dāng)生命熾燃之時，其實涅槃本際仍是寂靜安樂，并無痛苦煩惱，只是眾生因不能體證涅槃而妄執(zhí)五蘊(yùn)為實我、為實法而生痛苦煩惱。如能體證諸法實相，則自能曉了并遠(yuǎn)離五蘊(yùn)我法之妄。不但可于五蘊(yùn)生命存在當(dāng)下而獲煩惱解脫，還可藉用五蘊(yùn)之身與眾生接觸并幫助其獲得同樣的功德受用。比如，唐代著名的譯經(jīng)師玄奘法師臨命終時，乃發(fā)愿往生彌勒內(nèi)院，當(dāng)來隨佛廣度眾生：

“又告門人曰：‘吾無常期至，意欲舍墮，宜命有緣總集。’……因從寺眾及翻經(jīng)大德并門徒等乞歡喜辭別云：‘玄奘此毒身深可厭患，所作事畢無宜久住，愿以所修?；刍厥┯星?，共諸有情同生睹史多天彌勒內(nèi)眷屬中，奉事慈尊。佛下生時，亦愿隨下廣作佛事，乃至無上菩提?！o訖因默正念，時復(fù)口中誦：‘色蘊(yùn)不可得，受想行識亦不可得；眼界不可得，乃至意界亦不可得；眼識界不可得，乃至意識界亦不可得；無明不可得，乃至老死亦不可得；乃至菩提不可得，不可得亦不可得?！◣燁櫼暎险屏季?，遂以右手而自支頭，次以左手申左髀上，舒足重壘右脅而臥，迄至命終竟不回轉(zhuǎn)。不飲不食至五日夜半，弟子光等問：‘和上決定得生彌勒內(nèi)院不？’法師報云：‘得生?！杂櫞u微，少間神逝。”[13］

由此看出，不住涅槃、不住生死、不舍眾生，于五蘊(yùn)熾燃之當(dāng)下即獲生命超越，實構(gòu)成了最奇妙、究竟的佛教生命教育思想。

三、結(jié)束語

綜上所述，佛教臨終關(guān)懷思想包涉了信受六道輪回與消除斷滅恐懼、信受因果報應(yīng)與鼓勵悔過念善、信受涅槃寂靜與解縛生命纏繞、體證涅槃實性與無畏生死受生等多個層面內(nèi)容。

也正是從這些臨終關(guān)懷內(nèi)涵之中，我們發(fā)現(xiàn)佛教生命教育思想不僅豐富異常，還與眾不同、別具特色。具體地說，接受并順應(yīng)生命生死自然歷程；重視并改造未來生命，通過力行身語意善行而不斷發(fā)展、提升人生；解脫生命系縛，永滅生死苦惱；不違生死洪流而超越生命系縛，乃至不證無余涅槃而永住涅槃之中。所有這些都是獨(dú)特的佛教生命教育思想，其形式與觀點雖有種種差異，但都是植根于大乘無我的中道生命觀，如同一棵大樹上有不同枝葉條干而已。

對于現(xiàn)代臨終關(guān)懷事業(yè)而言，佛教的生死智慧可謂博大精深，其獨(dú)特的生命教育思想及其豐富的臨終關(guān)懷理論與實踐操作具有非常重大的現(xiàn)實意義。在中國本土文化環(huán)境中，如何將佛教資源導(dǎo)入當(dāng)代臨終關(guān)懷實踐，尋求并建立高效率的現(xiàn)代臨終關(guān)懷模式，以達(dá)到提升臨終關(guān)懷服務(wù)水平的目標(biāo)，將是未來臨終關(guān)懷課題中亟待研究的重要內(nèi)容。

[1]（法）拉美特利.人是機(jī)器[M］.顧壽觀，譯.北京：商務(wù)印書館，1959：19.

[2]日本大正一切經(jīng)刊行會.大正新修大藏經(jīng)（卷17）[G］.日本大正一切經(jīng)刊行會出版，1922－1934：745.

[3]日本大正一切經(jīng)刊行會.大正新修大藏經(jīng)（卷17）[G］.日本大正一切經(jīng)刊行會出版，1922－1934：746.

[4]日本大正一切經(jīng)刊行會.大正新修大藏經(jīng)（卷17）[G］.日本大正一切經(jīng)刊行會出版，1922－1934：267、268.

[5]日本大正一切經(jīng)刊行會.大正新修大藏經(jīng)（卷17）[G］.日本大正一切經(jīng)刊行會出版，1922－1934：746.

[6]日本大正一切經(jīng)刊行會.大正新修大藏經(jīng)（卷17）[G］.日本大正一切經(jīng)刊行會出版，1922－1934：35.

[7]日本大正一切經(jīng)刊行會.大正新修大藏經(jīng)（卷17）[G］.日本大正一切經(jīng)刊行會出版，1922－1934：774.

[8]日本大正一切經(jīng)刊行會.大正新修大藏經(jīng)（卷17）[G］.日本大正一切經(jīng)刊行會出版，1922－1934：95.

[9]日本大正一切經(jīng)刊行會.大正新修大藏經(jīng)（卷17）[G］.日本大正一切經(jīng)刊行會出版，1922－1934：72.

[10]釋印光.印光法師文鈔（上）[M］.北京：宗教文化出版社，2003：179.

[11]釋印光.印光法師文鈔（上）[M］.北京：宗教文化出版社，2003：177.

[12]日本大正一切經(jīng)刊行會.大正新修大藏經(jīng)（卷17）[G］.日本大正一切經(jīng)刊行會出版，1922－1934：25、26.

[13]日本大正一切經(jīng)刊行會.大正新修大藏經(jīng)（卷17）[G］.日本大正一切經(jīng)刊行會出版，1922－1934：277.