東漢末年的荊州與諸葛亮、王肅＊

（日）渡邊義浩（著），鄭月超，許 喬（譯）

（日本早稻田大學(xué)文學(xué)學(xué)術(shù)院，東京169－0051）

在東漢末的荊州，遠離東漢 “儒教國家”的權(quán)威，除經(jīng)學(xué)家之外也包含大量名士的自由闊達的辯論過程中，誕生了被稱為荊州學(xué)的新儒教。荊州學(xué)的經(jīng)籍理解的特點在于具有治理亂世的實踐性和以人為本的合理性。前者的體現(xiàn)是成為了蜀漢丞相的諸葛亮；后者的特征在深化后，成為了對鄭玄加以全面反駁的曹魏王肅的經(jīng)學(xué)。

諸葛亮是 “漢”的最終繼承人。下這個定義并不全是因為他事奉的是號稱漢朝正朔，并以復(fù)興漢室為目標先后與曹操多次戰(zhàn)斗的劉備。諸葛亮是東漢儒教國家確立的獨尊儒術(shù)這一中心價值觀的正統(tǒng)繼承人。奠定了曹魏統(tǒng)治基礎(chǔ)的曹操更加尊重多樣化的價值觀，是貴族文化的先驅(qū)，相對來說代表了先進的思想傾向。與之相對，諸葛亮以荊州學(xué)為本，雖然加入了一些重視嚴刑峻法等特色，但還是始終保持了獨尊儒術(shù)的價值觀。諸葛亮修習(xí)的是先進的荊州學(xué)，重視嚴刑峻法，賞罰準則基于 《左傳》。另一方面，他以圣漢大一統(tǒng)的實現(xiàn)為目標，重視上承東漢官學(xué)今文經(jīng)學(xué)源流的蜀學(xué)，成為了 “漢”傳統(tǒng)的繼承者。而非常可惜的是，他只做到 “承前”，沒有能夠 “啟后”，在開拓方面沒有太多的建樹。但是，作為中國自身的傳統(tǒng)去回顧 “漢”這一概念的話，例如朱熹，就曾給予諸葛亮極高的評價。從長期來看，諸葛亮作為漢民族的典范形象保存在 《三國演義》當中，并且流傳至今。

王肅的以 “理”為基礎(chǔ)的經(jīng)典解釋，對于在現(xiàn)實政治活動中，以經(jīng)典為中心的基于理的對于國家正統(tǒng)性的主張，以及對基于經(jīng)義的國政運作都給予了相當大的影響。這樣，從鄭玄到王肅，對于經(jīng)典闡釋方式的變化淡化了在兩漢形成的儒教的神秘性及宗教性，而逐漸更具備合理性。

在西晉，曾經(jīng)為圣漢提供了理論支持的儒學(xué)宗教性大幅衰退，而以荊州學(xué)為開端，以 “理”為基準的王肅經(jīng)學(xué)受到重視。這一點在皇帝即位時的告代祭天文以及郊祀制度的改革當中有非常明確的表現(xiàn)。

東漢末年成立的荊州學(xué)的特征在于它的實踐性與“理”。這是因為東漢儒教國家的覆滅本身就已經(jīng)證明了支撐其統(tǒng)治的儒學(xué)宗教性的虛妄。而接收了中原到蜀地出身的大量留學(xué)生的荊州，已經(jīng)超越古文今文之辯，具有了窮究一切儒教經(jīng)典所包含的根本原理的必要性與可能性。王肅，則抓住了其中的根本原理，也就是 “理”。

具有精密性和體系性，同時又帶有強烈宗教性的鄭玄經(jīng)學(xué)在西晉失去了正統(tǒng)地位。西晉轉(zhuǎn)而重視王肅經(jīng)學(xué)的理由在于，王肅的 “理”與時代風(fēng)潮的要求相吻合。而對諸葛亮來說，由于 “理”本身具有 “經(jīng)世濟民”的性質(zhì)，為了匡正亂世，他充分重視了荊州學(xué)的實踐性。他對繼承了東漢儒學(xué)的蜀學(xué)的保護，也是優(yōu)先看重其安定國政的實踐性。而在這一切之上，諸葛亮的終極目標是圣漢的大一統(tǒng)。他對繼承了后漢官學(xué)，也就是今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的蜀學(xué)的尊重，也就是對 “漢”的傳統(tǒng)的繼承。這就是諸葛亮的思想特征。東漢末年的荊州，興起了與此前儒教具有不同特點的新儒教－荊州學(xué)。它的形成不僅緣于宋忠、綦毋闿等劉表集團的內(nèi)部成員，同時也包括了司馬徽、龐德公等在野的名士。在這樣廣泛的交友關(guān)系中形成的荊州學(xué)究竟具有怎樣的特征，又是為何誕生于荊州？

修習(xí)了荊州學(xué)的諸葛亮在劉備處仕官，最終在蜀漢的建國過程中起到了重大作用。荊州學(xué)又在諸葛亮的思想中占據(jù)了怎樣的地位？此外，在經(jīng)學(xué)上師承宋忠的王肅對漢代經(jīng)學(xué)的集大成者鄭玄進行了全面的否定和批判，荊州學(xué)是經(jīng)過了怎樣的演變才出現(xiàn)了王肅反鄭的現(xiàn)象？

本文對東漢末新興的荊州學(xué)及其特征進行了分析，并闡述其給諸葛亮及王肅帶來的影響。

一 荊州學(xué)的特征

東漢末年，群雄割據(jù)，天下大亂，唯有荊州例外，保持了政治上的安定。初平元 （190）年，劉表出任荊州刺史，在蔡瑁、蒯越等荊州名士的幫助下保民息境，沒有卷入以曹操與袁紹的對抗為中心的中原抗爭①關(guān)于劉表政權(quán)與荊州名士以及荊州學(xué)的關(guān)系，請參照渡邊義浩 《蜀漢政權(quán)的成立與荊州人士》（見 《東洋史論》六、一九八八年、《三國政權(quán)的構(gòu)造與名士》）汲古書院、二〇〇四年）。關(guān)于之后劉表政權(quán)的研究，有王永平的 《劉表新論》（《江漢論壇》一九九五―六）、《士人去就與劉表興亡》（見 《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》一九九七－六、《中古士人遷移與文化交流》社會科學(xué)文獻出版社、二〇〇五年）、宋超 《劉表與荊州》（《諸葛亮與三國文化》四川大學(xué)出版社、二〇〇一年）、滿田剛 《關(guān)于劉表政權(quán)―漢魏交替期的荊州與交州》（《創(chuàng)價大學(xué)人文論集》二〇、二〇〇八年）。。因此，大量的人口為避戰(zhàn)亂流入荊州，僅關(guān)中地區(qū)就有上十萬戶。其中還有為數(shù)不少慕劉表八及之名而來的名士，荊州成為了當時學(xué)術(shù)文化的一大中心。劉表保護名士并在荊州設(shè)立學(xué)校，在相當程度上振興了學(xué)術(shù)活動?！逗鬂h書·劉表傳》有如下記載：

關(guān)西、兗、豫學(xué)士歸者，蓋有千數(shù)。表安慰賑贍，皆得資全。遂起立學(xué)校，博求儒術(shù)。綦毋闿、宋忠等，撰立五經(jīng)章句，謂之后定 （《后漢書》列傳六十四下劉表傳）。

關(guān)于寄居到劉表治下的荊州的人士，請參考圖表：劉表治下的荊州和襄陽集團。從表格可以看出，荊州名士界有著①～⑤的多層結(jié)構(gòu)，彼此之間以血緣、婚姻或交友等關(guān)系相互來往。

表格中的①是劉表政權(quán)成員中，荊州本地的名士、豪族。蔡瑁、蒯越是他們的中心人物。蒯越則是荊州名士的代表。曹操在平定荊州之后，曾在給荀彧的信中寫道：“不喜得荊州，喜得蒯異度耳?！保ā度龂尽肪砹鶆⒈韨髯⒁陡底印罚?。蔡瑁則是政權(quán)骨干，其姐 （有史書記載是其妹）嫁給劉表為繼室。蔡瑁財力極大，家蓄婢妾數(shù)百人，別業(yè)達到四五十處 （《水經(jīng)注》卷二十八沔水所引 《襄陽耆舊記》）。在劉表治下的荊州，蔡氏的力量不容小覷。劉表在決定繼承人的時候沒有選擇長子劉琦，而選擇了與蔡瑁關(guān)系親近的次子劉琮，可見一斑。

表格中的②則是劉表政權(quán)內(nèi)部的荊州學(xué)人士?！吨芤渍戮洹?（五經(jīng)章句之一）、 《新定禮》等據(jù)記載為劉表編纂（《隋書》卷三十二經(jīng)籍志一），可以說荊州學(xué)是在劉表的庇護下發(fā)展起來的。五業(yè)從事的宋忠、綦毋闿等人具有劉表政權(quán)的參與者和荊州學(xué)學(xué)者集團重要成員的雙重身分。但是，荊州學(xué)學(xué)者集團的成員并不只限于政界。荊州學(xué)是在包括③、④、⑤在內(nèi)各類人士廣泛的學(xué)術(shù)交流過程中產(chǎn)生的。下文即將提到，荊州學(xué)的特點是偏重以義理釋經(jīng)，同時重視實踐性。因此吸引了大量的名士。

表格中的③是作為劉表的賓客進入荊州的外來名士。例如王粲，之后作為建安七子之一享有盛名。邯鄲淳、隗禧也在曹魏時期被稱為 “孺宗”（《三國志》卷二十一 王粲傳卷十三，王朗傳附王肅傳注引 《魏略》）。他們的學(xué)術(shù)水平和聲望都非常高，又從王粲說服劉琮降曹一事可以看出，他們在政治上也有一定的發(fā)言權(quán)。

由上可見，劉表政權(quán)是由執(zhí)政基礎(chǔ)的荊州名士，荊州學(xué)核心的御用學(xué)者，以及作為賓客參與荊州學(xué)并在政治上有一定發(fā)言權(quán)的外來人士構(gòu)成的。但是，也并不是在荊州居住的所有名士都與劉表保持著良好的關(guān)系。

表格中的④是受到劉表禮遇但又不愿意依附劉表因而離開襄陽的人士。和洽稱劉表為 “昏世之主”、裴潛則認為其 “非霸王之才”、杜襲也曾說 “豈謂劉牧當為撥亂之主”（《三國志》卷二十三 和洽傳、裴潛傳、杜襲傳）?？梢娝麄儾⒉徽J為劉表是足以為人君的人物。因此為避劉表的厚遇，很多人先后離開了襄陽。

另外，在襄陽還有一組集團⑤，是與劉表劃清了界線的一群人。他們是以司馬徽、龐德公為代表的襄陽文人集團。這個集團在學(xué)問上承擔了荊州學(xué)的一翼，但是在論天下、國家以及相互之間人物評價的方面，與宋忠等劉表身邊的學(xué)者持有不同態(tài)度。

劉備訪世事于司馬德操。德操曰，儒生俗士，豈識時務(wù)。識時務(wù)者在乎俊杰。此間自有伏龍、鳳雛。備問為誰，曰，諸葛孔明、龐士元也 （《三國志》卷三十五諸葛亮傳注引 《襄陽記》）。

司馬徽把自己定位為察時局之要務(wù)的 “俊杰”，與純學(xué)者的 “儒生”相區(qū)別。司馬徽的友人龐德公評為 “伏龍”，并認為足以擔當大任的名士則是諸葛亮。與全身心投入經(jīng)籍注釋的同輩學(xué)者不同，他的解讀止于對大概意思的把握。如何實現(xiàn)經(jīng)典所指示的理想，才是更重要的課題。

諸葛亮每每以管仲、樂毅自比。就像龐統(tǒng)論帝王的秘策那樣，他抱有經(jīng)世濟民的抱負，希望能以所學(xué)的荊州學(xué)來平定亂世。最終，他選擇了劉備作為自己經(jīng)世濟民理想的托付對象。

加賀榮治第一次著力闡明了名士交流與在劉表保護下形成的荊州學(xué)的重要性。他把荊州學(xué)的特色定義為：將之前復(fù)雜繁瑣的古典解釋修改得簡單易懂；作為反鄭玄學(xué)術(shù)的萌芽成為魏晉經(jīng)學(xué)的先驅(qū)①加賀榮治 《中國古典解釋史》魏晉篇 （勁草書房、一九六四年）。。對此，唐長孺認為，荊州學(xué)校的規(guī)模與制度都已經(jīng)超過郡的國學(xué)的范圍，可以說是洛陽太學(xué)的南遷；而胡寶國則認為荊州學(xué)派對中州學(xué)術(shù)的繼承只是表面現(xiàn)象②唐長孺 《漢末學(xué)術(shù)中心的南移與荊州學(xué)派》（《地域社會在六朝政治文化上所起的作用》玄文社、一九八九年）、胡寶國，葭森健介 （他譯）《漢代政治文化中心的轉(zhuǎn)移》（《德島大學(xué)綜合科學(xué)部人間社會文化研究》五、一九九八年）。除此之外，關(guān)于荊州學(xué)的論文還有王韶生 《荊州學(xué)派對于三國學(xué)術(shù)之關(guān)系》（《崇基學(xué)報》四―一、一九六四年）、野澤達昌 《后漢末荊州學(xué)派的研究》（《立正大學(xué)文學(xué)部論叢》四一、一九七二年）、魯錦寰 《漢末荊州學(xué)派與三國政治》（《中州學(xué)刊》一九八二―四）、吉川忠夫 《后漢末荊州的學(xué)術(shù)》（《關(guān)于中國士大夫階級與地域社會之間關(guān)系的綜合研究》科研費報告書、一九八三年）、程元敏 《季漢荊州經(jīng)學(xué) （上）（下）》（《漢學(xué)研究》四―一、五―一、一九八六、八七年）、楊代欣 《劉表、諸葛亮與荊州學(xué)風(fēng)》（《諸葛亮成才之路》武漢大學(xué)出版社、二〇〇〇年）、張曉春 《司馬徽荊州事跡淺議》（《諸葛亮成才之路》武漢大學(xué)出版社、二〇〇〇年）、劉玉同、陳紹輝 《劉表與漢末荊州學(xué)術(shù)文化》（《江漢論壇》二〇〇一―四）等。。很難說荊州學(xué)在經(jīng)學(xué)史上的重要性已經(jīng)得到了明確的定位。

作為荊州學(xué)批判對象的鄭玄經(jīng)學(xué)研究的主要是稱為“三禮”的 《周禮》、《儀禮》、《禮記》，其中特別以 《周禮》為基礎(chǔ)將諸經(jīng)進行了系統(tǒng)化的整理③關(guān)于鄭玄經(jīng)學(xué)中 《周禮》的位置，請參照間嶋潤一 《鄭玄與 《周禮》―周的太平國家構(gòu)想》（明治書院、二〇一〇年）。。他對經(jīng)籍的解釋是以緯書為中心，以感生帝說確立劉邦的正統(tǒng)地位，帶有濃厚的宗教色彩④關(guān)于鄭玄的感生帝說，可參照渡邊義浩 《鄭箋中的感生帝說與六天說》（渡邊義浩 （編）《兩漢的詩與春秋三傳》汲古書院、二〇〇七年）；關(guān)于緯書與感生帝說對六天說的理論支持，可參照渡邊義浩 《兩漢的祭天與六天說》（渡邊義浩 （編）《兩漢儒教的新研究》汲古書院、二〇〇八年）、均收于渡邊義浩 《東漢 “儒教國家”的成立》（汲古書院、二〇〇九年）。。與之相對，荊州學(xué)是以描述春秋時期戰(zhàn)亂歷史的 《左傳》作為中心經(jīng)籍，具有治理亂世的實踐性。《左傳》中也具有很多相關(guān)的具體規(guī)范。另外，荊州學(xué)于黃巾之亂后的東漢衰弱期在遠離帝都洛陽的荊州興起，受東漢權(quán)威的約束較少。因此，能夠?qū)χС譂h代統(tǒng)治正統(tǒng)性的讖緯書的宗教性提出強烈的質(zhì)疑，也是具有合理性的。

如上所述，在東漢末的荊州，遠離東漢 “儒教國家”的權(quán)威，除經(jīng)學(xué)家之外也包含大量名士的自由闊達的辯論過程中，誕生了被稱為荊州學(xué)的新儒教。荊州學(xué)經(jīng)籍理解的特點在于具有治理亂世的實踐性和以人為本的合理性。前者的體現(xiàn)是成為了蜀漢丞相的諸葛亮；后者的則在深化之后，成為了對鄭玄加以全面反駁的曹魏的王肅經(jīng)學(xué)。

二 諸葛亮與 《左傳》

在荊州學(xué)的名士當中，襄陽集團對劉表持續(xù)的寬治態(tài)度感到失望⑤與曹操的嚴政相比，劉表與袁紹從東漢繼承的寬治方式通常評價較低。關(guān)于這一點，可以參照渡邊義浩 《從 “寬”治到 “嚴”政》（《東方學(xué)》一〇二、二〇〇一年、《三國政權(quán)的構(gòu)造與 “名士”》已見前注）。。司馬徽不僅拒絕加入政權(quán)，而且也避開了與劉表的談話。叔父諸葛玄是劉表的舊友，并娶蔡瑁的侄女為妻的諸葛亮本來也應(yīng)當在荊州擁有相當高的地位，可他卻沒有選擇在劉表集團出仕。諸葛亮寧愿選擇連出身都不甚明確的劉備，而不愿輔佐東漢宗室的成員劉表去復(fù)興漢室。

襄陽集團當中，最先開始輔佐劉備的是徐庶。他建議劉備以三顧茅廬之禮來聘請諸葛亮，用意是將劉備集團從以關(guān)羽、張飛為中心的傭兵集團變?yōu)橐悦繛橹行?。如魚得水一詞，是為了給對此不滿的關(guān)羽、張飛的一個解釋。得到尊重自己的保證后，諸葛亮出仕了，并在 《隆中對》中指出了劉備集團的基本發(fā)展方向。《隆中對》雖然一向被稱為三分天下之計，但是所謂三分其實更多地是手段而不是目的。由于曹操的勢力太過強大無法單獨與之抗衡，所以不得不暫時與孫權(quán)聯(lián)手，求得三分天下?？墒?，形成天下三分的格局之后，諸葛亮依然沒有停止戰(zhàn)爭。就像 《隆中對》中所說，先取荊州與益州，然后先后奪取洛陽與長安。先滅曹魏，再滅孫吳，最終目標是漢朝的復(fù)興與天下的一統(tǒng)。諸葛亮的 《隆中對》歸根到底是統(tǒng)一天下的策略。

漢代儒教最重視的是由圣漢而生的大一統(tǒng)思想。大一統(tǒng)是 《公羊傳》隱公元年所記載的春秋之義。根據(jù)公羊?qū)W，統(tǒng)一當然應(yīng)該由孔子所推崇的圣漢來實現(xiàn)。諸葛亮 《隆中對》的最終目的是以漢代儒教的王道，也就是圣漢來實現(xiàn)的大一統(tǒng)。他力圖通過三分天下這樣的新方法來實現(xiàn)趨于保守正統(tǒng)的理想。具有公羊?qū)W的思想基礎(chǔ)與理想的諸葛亮《隆中對》，看似與以 《左傳》為中心的荊州學(xué)具有不同的理念。

以統(tǒng)一天下為目標的曹操揮師南下，于是劉備派出諸葛亮與孫權(quán)聯(lián)合抗曹。這就是建安十三（二〇八）年的赤壁之戰(zhàn)。當時劉備由于對孫吳的大都督周瑜的戰(zhàn)略抱有疑慮，并沒有積極參與。但是由于魯肅的支持和劉表政權(quán)崩壞之后眾多名士的加入，戰(zhàn)后劉備還是順利占領(lǐng)了荊州南部。龐統(tǒng)、馬良等荊州名士發(fā)揮了巨大的影響力，并經(jīng)由諸葛亮的推薦參與到政權(quán)中樞，實現(xiàn)了自身參政的名士抱負。諸葛亮在荊州名士間聲望甚高，他以荊州名士的影響力為支柱，發(fā)揮了重要的作用。

舉兵以來終于第一次擁有了根據(jù)地的劉備，下一個目標就是占領(lǐng)益州。益州的劉璋政權(quán)此時正因作為軍事基盤的東州兵與當?shù)睾雷逯g的對立而日漸衰弱。劉備入蜀時，主要的抵抗勢力就是東州兵。他們在綿竹、雒城等地與劉備軍展開了激烈的戰(zhàn)斗，其間龐統(tǒng)戰(zhàn)死。前后花了三年時間，益州終于平定，諸葛亮把荊州的守備任務(wù)交托給關(guān)羽之后與劉備匯合，完成了對益州的征服①關(guān)于劉備入蜀之時益州的 “名士”與豪族的動向。以及劉備、諸葛亮的應(yīng)對方式，可以參照渡邊義浩 《蜀漢政權(quán)的支配與益州人士》（《史境》一八、一九八九年、《三國政權(quán)的構(gòu)造與 “名士”》已見前注）。。按照 《隆中對》的戰(zhàn)略先后占領(lǐng)了荊州南部與益州的劉備，進一步開往漢中與曹操直接對峙。黃忠斬殺夏侯淵之后，劉備成功占領(lǐng)了漢中，與已稱魏王的曹操相抗衡，自稱漢中王。諸葛亮的大漢復(fù)興計劃正在順利進行當中。

法正在劉備的入蜀過程中發(fā)揮了重要的作用。蜀地平定后他認為諸葛亮執(zhí)政過嚴，進言緩用法刑，提倡曾經(jīng)支配了東漢儒教國家的寬治。諸葛亮對這種看法進行了強烈的反駁。

君知其一，未知其二。秦以無道，政苛民怨，匹夫大呼，天下土崩。高祖因之，可以弘濟。劉璋暗弱，自焉已來，有累世之恩。文法羈縻，互相承奉，德政不舉，威刑不肅。……寵之以位，位極則賤，順之以恩，恩竭則慢。所以致弊，實由于此。吾今威之以法，法行則知恩，限之以爵，爵加則知榮。榮恩并濟，上下有節(jié)。為治之要，于斯而著 （《三國志》卷三十五諸葛亮傳注引郭沖 《五事》）。

諸葛亮為了管理已經(jīng)習(xí)慣劉焉、劉璋政權(quán)惰弱統(tǒng)治的蜀地，強調(diào)了法治的重要性。作為批判劉焉、劉璋政權(quán)重要論據(jù)的 “德政不舉，威刑不肅”是以荊州學(xué)最為重視的《左傳》中隱公十一年所載 “既無德政，又無威刑”為依據(jù)。諸葛亮以 《左傳》為價值核心，對劉焉、劉璋的政權(quán)運作進行了批判。通過劉備復(fù)興漢室并一統(tǒng)天下的思想核心，一方面借鑒了春秋公羊?qū)W，另一方面有效地發(fā)揮了自己所學(xué)荊州學(xué)中以 《左傳》為本的實踐性。

劉備駕崩之后劉禪即位，諸葛亮作為丞相、錄尚書事掌攬大權(quán)。不久，興起了一股認為諸葛亮執(zhí)政過嚴失于寡恩的批判意見。諸葛亮引用劉備所言，表示濫用恩赦于政治清明無益。

治世以大德，不以小惠。故匡衡、吳漢不愿為赦。先帝亦言，吾周旋陳元方、鄭康成間，毎見啟告，治亂之道備，曾不語赦也。若景升、季玉父子，歲歲赦宥，何益于治 （《華陽國志》卷七劉后主志）。

據(jù)諸葛亮所說，先主劉備少時曾受教于主張肉刑的陳紀和漢代儒教的集大成者鄭玄，二者都未提過恩赦。濫用恩赦從寬執(zhí)法，只會招致墮落。劉備在駕崩之時也曾給劉禪留下遺言，要求他學(xué)習(xí)史傳 《漢書》、經(jīng)籍 《禮記》與兵法書 《六韜》、法家 《商君書》。還提到相傳諸葛亮自己抄寫之后，在送給劉禪途中遺失了的法家的 《申子》、《韓非子》等書的自學(xué)必要性。建立了繼承漢室的季漢之后，劉備本人也意識到東漢儒教國家的寬治之法并不適用于治理亂世。

諸葛亮重視的以 《左傳》昭公二十年 “寬猛相濟”為典據(jù)的嚴政，具體體現(xiàn)在政事中對法刑的重視。諸葛亮依照自己的價值基準編纂了法令：《蜀科》。參與 《蜀科》編纂的人士有：諸葛亮、法正、劉巴、李嚴、伊籍。其中除了主張寬治的法正之外，全都出身荊州?？梢哉f 《蜀科》這一法律典籍是在荊州學(xué)這一儒教分支的內(nèi)部演變過程中編纂成型的。

就這樣，以基于儒教的嚴政整治了內(nèi)政的諸葛亮，為了漢室復(fù)興上奏 《出師表》并開始對曹魏進行北伐。諸葛亮沒有直奔長安，而是為了把通往西域的涼州從曹魏切分開而攻打天水郡。這一戰(zhàn)術(shù)奏效，天水郡等三郡都納入了蜀漢治下。曹魏的明帝親征，并以張郃為先鋒打算扭轉(zhuǎn)局勢。諸葛亮此時起用了心愛的弟子馬謖。馬謖在天水郡東北街亭迎擊張郃時失策，駐軍在遠離水源的山上，被張郃軍包圍而遭到慘敗。由于街亭失守，北伐失敗。諸葛亮匯集軍隊返回漢中，揮淚斬馬謖于軍門，并自罰降格三等，為右將軍。

臣以弱才，叨竊非據(jù)，親秉旄鉞以厲三軍。不能訓(xùn)章明法，臨事而懼，至有街亭違命之闕，箕谷不戒之失。咎皆在臣授任無方。臣明不知人，恤事多暗。春秋責帥，臣職是當。請自貶三等，以督厥咎 （《三國志》卷三十五諸葛亮傳）。

諸葛亮提出，軍隊敗戰(zhàn)的責任在于總指揮官，并因此自貶的理論依據(jù)是 “春秋責帥”，出處是 《左傳》宣公十二年。作為嚴政典據(jù)的 《左傳》同時也被諸葛亮應(yīng)用在刑罰的基準上。

益州全盤接受了以 《左傳》為依據(jù)的諸葛亮嚴格而公正的統(tǒng)治①關(guān)于諸葛亮對益州的治理，可以參照渡邊義浩 《死而后已―諸葛亮的漢代精神》（《大東文化大學(xué)漢學(xué)會志》四二、二〇〇二年、《三國政權(quán)的構(gòu)造與 “名士”》已見前注、收入 《諸葛亮與三國文化》（四）四川出版集團·四川科學(xué)技術(shù)出版社、二〇一一年）。。為了鞏固統(tǒng)治，諸葛亮打算提拔益州本地出身的人士擔當政權(quán)要職。北伐途中姜維降蜀，諸葛亮對他的個人評價是在與益州名士李邵、荊州名士馬良的比較之下進行的。像這樣對人物評價進行積累，在蜀漢名士的社會系統(tǒng)中對益州名士進行定位，與提拔益州人士擔任要職一事密切相連。因為諸葛亮是依據(jù)名士的名望來確定官位高低的。

在人事政策上取得成功的諸葛亮對經(jīng)濟生產(chǎn)也十分重視。他在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的要地都江堰專門設(shè)立了堰官，通過灌溉盡力實現(xiàn)糧食的增產(chǎn)；又設(shè)置司鹽校尉，任命深孚厚望的荊州名士王連控制鹽鐵的專賣。此外，諸葛亮還下令發(fā)展特產(chǎn)品蜀錦的生產(chǎn)，采掘漢嘉的金礦與朱提的銀礦，實行鐵礦山的國有制并且加緊開發(fā)，同時大量制造兵器。南征正是這一系列政策的延伸。另外在與曹魏作戰(zhàn)期間，他還為了保證糧食的供給推行屯田制；專門設(shè)置督農(nóng)官管理農(nóng)業(yè)。正是諸葛亮推行的這些經(jīng)濟政策大大增強了蜀的國力，支撐了蜀軍在遠離成都的漢中與曹魏進行長期作戰(zhàn)。

與軍事及經(jīng)濟相比，諸葛亮更為重視文化政策。益州的傳統(tǒng)儒教稱為蜀學(xué)，相對于先進的荊州儒教來說死氣沉沉，處于停滯狀態(tài)。蜀學(xué)的學(xué)術(shù)內(nèi)容中心是始于楊春卿的讖緯學(xué)，學(xué)者中出仕蜀漢的周群之父周舒認為曹魏政權(quán)是讖緯中說的 “代漢者當涂高”。

時人有問，春秋讖曰，代漢者當涂高。此何謂也。舒曰，當涂高者，魏也。鄉(xiāng)黨學(xué)者私傳其語 （《三國志》卷四十二周群傳）。

這樣的讖語是蜀學(xué)的一大特征。在蜀漢立國之前，蜀地名士周舒曾經(jīng)預(yù)言魏政權(quán)將會取漢而代之。在這種預(yù)言廣為流傳的蜀地建立漢朝末裔的季漢，諸葛亮統(tǒng)治的困難可以想見。

諸葛亮以荊州學(xué)為思想中心推行嚴政的同時，隨著蜀漢名士社會的形成，他也致力于蜀學(xué)的振興，確立了儒教在名士社會文化價值系統(tǒng)中的中心地位。五丈原諸葛亮戰(zhàn)歿時，蜀漢后期蜀學(xué)的代表譙周在朝廷禁令下達之前搶先吊問，并明示對諸葛亮的敬愛之情一事，充分說明了在諸葛亮的努力之下蜀學(xué)復(fù)興的成功。

諸葛亮是 “漢”的最終繼承人。下這個定義并不全是因為他事奉的是號稱漢朝正朔，并以復(fù)興漢室為目標先后與曹操多次戰(zhàn)斗的劉備。諸葛亮是東漢儒教國家確立的獨尊儒術(shù)這一中心價值觀的正統(tǒng)繼承人。奠定了曹魏統(tǒng)治基礎(chǔ)的曹操更加尊重多樣化的價值觀，是貴族文化的先驅(qū)②關(guān)于曹操為了與儒教相對抗而宣揚文學(xué)的情況，可以參照渡邊義浩 《三國時代 “文學(xué)”的政治性宣揚―由六朝貴族制形成的視點說起》（《東洋史研究》五四―三、一九九五年、《三國政權(quán)的構(gòu)造與 “名士”》已見前注）。，相對來說代表了先進的思想傾向。與之相對，諸葛亮以荊州學(xué)為本，雖然加入了一些重視嚴刑峻法等特色，但還是始終保持了獨尊儒術(shù)的價值觀。諸葛亮修習(xí)的是先進的荊州學(xué)，重視嚴刑峻法，賞罰準則基于 《左傳》。另一方面，他以圣漢大一統(tǒng)的實現(xiàn)為目標，重視上承東漢官學(xué)今文經(jīng)學(xué)源流的蜀學(xué)，成為了 “漢”傳統(tǒng)的繼承者。而非常可惜地，他只做到 “承前”，沒有能夠 “啟后”，在開拓方面沒有太多的建樹。但是，作為中國自身的傳統(tǒng)去回顧 “漢”這一概念的話，例如朱熹，就曾給予諸葛亮極高的評價。從長期來看，諸葛亮作為漢民族的典范形象保存在 《三國演義》當中，并且流傳至今。

三 王肅的理

王肅之父王朗在曹魏仕官，曾經(jīng)官至司徒。他政治理念的中心主要是以寬治為主導(dǎo)的東漢儒教，在重視嚴刑峻法的曹魏并沒有受到重視。但是王肅作為司徒之子還是順利地受到提拔，師從荊州學(xué)的中心人物：與劉琮 （劉表次子）一同降曹的宋忠。之后的王肅從事了西晉正統(tǒng)學(xué)術(shù)，經(jīng)學(xué)的注釋工作。他仕于明帝，在對基于鄭玄學(xué)說的禮制改革的反駁過程中形成完善了自己的學(xué)說。王肅對鄭玄的批判主要是為了對抗倡導(dǎo)改革卻忽視明帝期社會現(xiàn)實情況的高堂隆學(xué)說的核心，鄭玄的學(xué)說。而借由這種批判，王肅邁向了對新的禮說的構(gòu)筑③關(guān)于王肅經(jīng)學(xué)的特征與其政治背景，可參照渡邊義浩 《王肅的祭天思想》（見 《中國文化―研究與教育》六六、二〇〇八年、《西晉“儒教國家”與貴族制》汲古書院、二〇一〇年）。。

王肅的批判是對鄭玄六天說的支柱的感生帝說的否定，是對其的徹底本質(zhì)性批判。殷的始祖契是簡狄吞燕卵而生；周的始祖后稷是姜嫄履天帝腳跡而生。對鄭玄的這些感生帝說，王肅態(tài)度堅決地進行了反駁。

（王肅）又其奏云：稷、契之興，自以積德累功于民事，不以大跡與燕卵也。且不夫而育，乃載籍之所以為妖，宗周之所喪滅。其意不信履大跡之事，而又不能申棄之意。故以為遺腹子，姜嫄避嫌而棄之 （《毛詩正義》卷十七，大雅生民）。

王肅的議論引用了 《毛詩正義》的生民篇，認為后稷并非履天帝足跡而生，而是帝嚳的遺腹子，因 “姜嫄避嫌而棄”（后稷的名字叫棄）。他明確否定了后稷故事，認為和契的燕卵之說一樣是無稽之談，這種否定可以說相當合理。繼承了荊州學(xué)緯書批判傳統(tǒng)的王肅是不可能容忍論據(jù)在于緯書的感生帝說的。

王肅否定了感生帝說、讖緯等的神秘性，重視源自荊州學(xué)的尊重 “理”的闡釋方法。然而鄭學(xué)學(xué)術(shù)跨越諸經(jīng)，學(xué)術(shù)體系非常致密。要推翻它，針對局部的批判很難奏效。為此，王肅構(gòu)筑了可取代鄭玄六天說的祭天思想。

案圣證論，王肅難鄭云：……鄭玄以祭法禘黃帝及嚳，為配圜丘之祀，祭法說禘無圜丘之名。周官圜丘不名為禘。是禘非圜丘之祭也。玄既以祭法禘嚳為圜丘，又大傳，王者禘其祖之所自出，而玄又施之于郊祭后稷，是亂禮之名實也。案 《爾雅》云：禘，大祭也。繹，又祭也。皆祭宗廟之名。則禘是五年大祭先祖，非圜丘及郊也?！衷娝嘉模箴⑴涮熘?，無帝嚳配圜丘之文。知郊則圜丘，圜丘則郊。所在言之則謂之郊，所祭言之則謂之圜丘?！?（《禮記注疏》卷二十六郊特牲）。

王肅依據(jù) 《禮記注疏》所引用的 《圣證論》中關(guān)于《禮記》的記述與 《周禮》的記事，認為圜丘、南郊二者并無本質(zhì)的不同；禘為五年一次的宗廟大祭而并非圜丘祭祀。作為經(jīng)籍的闡釋，王肅的說法更合乎道理。他的思想中很難看到鄭玄式的跳躍性較強的理論展開，這可能是因為關(guān)于漢代祭祀錯誤的訂正與流傳后世的經(jīng)籍闡釋的集大成工作，王肅并沒有那么急迫的問題意識。當然，以王肅繼承的荊州學(xué)為開端，魏晉經(jīng)學(xué)超越漢代儒教的宗教性而趨向于依理解釋經(jīng)籍的風(fēng)潮，可以說是由王肅基于 “理”的祭天思想所推動的。

加賀榮治認為，正始 （二四〇～二四九年）末年，王肅偽纂了 《孔子家語》①加賀榮治 《中國古典解釋史》魏晉篇 （已見前注）。。根據(jù)王肅的序文，由于他的學(xué)友，孔子的二十二世孫孔猛的 《孔子家語》印證了其學(xué)說的正確性，所以他給本書作了注釋。而正如唐代孔穎達所說，現(xiàn)在流傳的 《孔子家語》并非當年鄭玄所見，而是經(jīng)王肅改竄后的版本，是從其他眾多的書籍中剪接選取孔子的言行，又添上部分偽作之后重新編輯而成的②宇野精一 （譯）《孔子家語》（明治書院、一九九六年）。另，關(guān)于王肅如何處理引用的書籍，可參照吉田照子 《〈韓詩外傳〉與 〈孔子家語〉》（《福岡女子短大紀要》六〇、二〇〇二年）。另有伊藤文定 《王肅與孔子家語》（《靜岡大學(xué)教育學(xué)部研究報告》人文·社會科學(xué)篇二五、一九七五年）可作參考。。通過《孔子家語》，王肅確立了五帝的五行之神地位。

五祀上公之神，故不得稱帝也。其序則五正不及五帝，五帝不及天地。而不知者，以祭社為祭地，不亦失之遠矣。且土與水、火倶為五行，是地之子也。以子為母，不亦顛倒，失尊卑之序也 （《孔子家語》卷六五帝注）。

在 《孔子家語》注中，王肅反對了鄭玄將稱其為天帝，依照緯書冠以黃帝含樞紐之名的五帝之說，而把他尊為五行之神，認為是助天者，也就是說主張五帝是人帝。又認為鄭玄將五帝之一的人帝土 （亦即鄭玄說中的黃帝含樞紐），置之于大地，亦即其母之上，是本末的倒置。五帝并非天而是人帝，天又只是昊天上帝之一柱。王肅的祭天思想，就是這樣在與鄭玄學(xué)說的正面沖突之下逐漸成形的。

《孔子家語》的成書時間大約在正始末年。司馬懿在正始之變中推翻皇族曹爽，掌握大權(quán)。王肅將女兒嫁于其子司馬昭為妻。司馬昭之子，也就是王肅的外孫司馬炎翦滅曹魏，建立了西晉③關(guān)于司馬氏的婚姻關(guān)系，可參照渡邊義浩 《西晉司馬婚姻考》（《東洋研究》一六一、二〇〇六年）；關(guān)于西晉的建國過程，可參照渡邊義浩 《司馬氏的抬頭與西晉建國》（《大東文化大學(xué)漢學(xué)會志》四六、二〇〇七年）。兩者都收在 《西晉 “儒教國家”與貴族制》（已見前注）中。。建國次年，也就是泰始二 （二六六）年，司馬炎否定了曹魏明帝期的禮制改革，廢除了圜丘與方澤，把圜丘合并到南郊，方澤合并到北郊。關(guān)于此事，《宋書》卷十六禮志三明確說明，是由于從前宣帝司馬懿采用了王肅的建議。最終，依照以摯虞為中心所確立的新禮，確定了五帝作為配天之神存在而并非天本身的地位 （《晉書》卷十九 禮志上）。

在西晉，王肅的學(xué)說被采納一方面是因為與司馬氏密切的個人關(guān)系，另一方面是由于司馬氏的建國過程中沒有利用讖緯思想，這與王肅的學(xué)說產(chǎn)生了思想史上的共鳴④西晉基于 “理”而建國的過程，可參照渡邊義浩 《西晉 “儒教國家”的形成》（《大東文化大學(xué)漢學(xué)會志》四七、二〇〇八年、《西晉“儒教國家”與貴族制》已見前注）。。

西晉武帝司馬炎，在泰始元 （二六五）年以禪讓的形式繼曹奐之后稱帝，在南郊祭天即天子位。在司馬炎的告代祭天文 （告知上天即位為天子的祭文）中，關(guān)于晉魏相代的正統(tǒng)性著重闡述了兩點。第一，漢→魏→晉的禪讓是以堯→舜→禹的禪讓為準則進行的；第二，瑞祥的出現(xiàn)。

關(guān)于第一條，以五行相生說把禪讓行為正統(tǒng)化早已見于曹魏文帝時。當時以 《禮記·禮運》的 “天下為公”為理念基準，依照堯舜的相代肯定了漢魏相代的正統(tǒng)性。如果肯定曹魏是舜的后裔，為土德國家，那么受其禪讓的西晉則應(yīng)是禹的后裔，金德國家。然而司馬氏并沒有把自己一族附會為禹的后裔，從這里就可看出其與曹魏的不同之處。西晉也始終沒有倡導(dǎo)國家的創(chuàng)始者擁有特殊出身的感生帝說。與西晉同樣主張金德的孫吳在其政權(quán)末年，通過類似感生帝說的故事將孫堅的出生神秘化⑤孫吳展開的種種正統(tǒng)化理論，可參照渡邊義浩 《孫吳的正統(tǒng)性與國山碑》（《三國志研究》二、二〇〇七年）。。由此可以看出，與曹魏、孫吳相比，西晉并未為了維護國家的正統(tǒng)性而求諸宗教性與神秘主義。

關(guān)于第二條，可以明顯看出的是，建立在以天的神秘性為基礎(chǔ)的天人感應(yīng)學(xué)說之上，關(guān)于肯定即位合理性的瑞祥大量減少。不僅限于告代祭天文，意在推舉司馬昭為晉王的鄭沖的勸進文 （由阮籍代筆）也沒有出現(xiàn)瑞祥或讖緯的因素。雖然曹魏的告代祭天文也極少言及瑞祥并且沒有引用緯書，但是臣下的勸進文中卻出現(xiàn)了眾多關(guān)于瑞祥或緯書的記載⑥關(guān)于曹魏的勸進文，可參照渡邊義浩 《《魏公卿上尊號奏》中表現(xiàn)的漢魏革命正統(tǒng)性》（《大東文化大學(xué)漢學(xué)會志》四三、二〇〇四年、《后漢 “儒教國家”的成立》已見前注）。。與曹魏相比，西晉的正統(tǒng)性的確立過程中，告代祭天文與臣下的勸進文中極少出現(xiàn)瑞祥并且不引用緯書的特征更為明顯。可以說西晉脫離了將漢的統(tǒng)治正統(tǒng)化的宗教性讖緯思想，繼承并發(fā)展了更注重 “理”的時代風(fēng)潮。

綜上所述，王肅的以 “理”為基礎(chǔ)的經(jīng)典解釋，對于在現(xiàn)實政治活動中，以經(jīng)典為中心的基于理的對于國家正統(tǒng)性的主張，以及對基于經(jīng)義的國政運作都給予了相當大的影響。這樣，從鄭玄到王肅，對于經(jīng)典闡釋方式的變化淡化了在兩漢形成的儒教的神秘性及宗教性，而逐漸更具備合理性。

魏晉革命的次年，泰始二 （二六六）年正月，伴隨著改訂郊祀制度詔書的頒布，群臣進行了討議，決定廢止曹魏明帝期開始采用的鄭玄學(xué)說，而改用王肅的學(xué)說。上承荊州學(xué)，對緯書持明確否定態(tài)度的王肅也正是武帝的外祖父。武帝依照宣帝司馬懿所用的王肅之議，廢止了鄭玄的六天說，廢除了祀天的明堂與南郊的五帝之座，實行了郊祀制度的改革，又在泰始三 （二六七）年明令禁止 “星氣、讖緯之學(xué)”。

遵循以經(jīng)籍為依據(jù)的泰始律令的西晉，在實際治理國家的政策方面也重視在經(jīng)義中尋找依據(jù)?；谌褰?，國家的經(jīng)營有三大支柱：封建、井田、學(xué)校。關(guān)于王的封建部分出自 《左傳》僖公十一年、異姓五等爵的封建部分出自《禮記》王制篇。占田、課田制的出處也是 《禮記》的王制篇；而國子學(xué)的設(shè)置則是基于 《禮記》的學(xué)記篇①西晉各政策的經(jīng)學(xué)典據(jù)，可參照渡邊義浩 《西晉 “儒教國家”的成立》（《大東文化大學(xué)漢學(xué)會志》四七、二〇〇八年、《西晉 “儒教國家”的成立與貴族制》已見前注）。。眾多重大政策都有明確的經(jīng)典做理論支持，可以說這是西晉作為儒教國家的一大特征。當然，也可以說儒教的滲透和對儒家經(jīng)典的參照，是與東漢儒教國家相比進一步發(fā)展演變的結(jié)果。

如上所述，在西晉，曾經(jīng)為圣漢提供了理論支持的儒學(xué)宗教性大幅衰退，而以荊州學(xué)為開端，以 “理”為基準的王肅經(jīng)學(xué)受到重視。這一點在皇帝即位時的告代祭天文以及郊祀制度的改革當中有非常明確的表現(xiàn)。

結(jié)論

東漢末年形成的荊州學(xué)的特征在于它的實踐性與“理”。這是因為東漢儒教國家的覆滅本身就已經(jīng)證明了支撐其統(tǒng)治的儒學(xué)宗教性的虛妄。而接收了中原到蜀地出身的大量留學(xué)生的荊州，已經(jīng)超越古文今文之辯，具有了窮究一切儒教經(jīng)典所包含的根本原理的必要性與可能性。王肅，則抓住了其中的根本原理，也就是 “理”。

具有精密性和體系性，同時又帶有強烈宗教性的鄭玄經(jīng)學(xué)在西晉失去了正統(tǒng)地位。西晉轉(zhuǎn)而重視王肅經(jīng)學(xué)的理由在于，王肅的 “理”與時代風(fēng)潮的要求相吻合。而對諸葛亮來說，由于 “理”本身具有 “經(jīng)世濟民”的性質(zhì)，為了匡正亂世，他充分重視了荊州學(xué)的實踐性。他對繼承了東漢儒學(xué)的蜀學(xué)的保護，也是優(yōu)先看重其安定國政的實踐性。而在這一切之上，諸葛亮的終極目標是圣漢的大一統(tǒng)。他對繼承了后漢官學(xué)，也就是今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的蜀學(xué)的尊重，也就是對 “漢”的傳統(tǒng)的繼承。這就是諸葛亮的思想特征。