哈貝馬斯“后形而上學(xué)”的理論旨趣

李嘉美

( 沈陽(yáng)航空航天大學(xué)，遼寧 沈陽(yáng) 110136)

形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上經(jīng)歷了兩千多年風(fēng)雨滄桑的曲折發(fā)展，這一歷程本身就表明討論形而上學(xué)問(wèn)題依然具有引人入勝的哲學(xué)魅力，但“拒斥形而上學(xué)”卻也曾經(jīng)是20世紀(jì)西方哲學(xué)的潮流。就在現(xiàn)代西方科學(xué)主義、人本主義等哲學(xué)家及流派從不同的路徑對(duì)形而上學(xué)予以嚴(yán)厲批判與聲討時(shí)，哈貝馬斯以“交往”范式置換了“意識(shí)哲學(xué)”范式，打開(kāi)了通往“后形而上學(xué)”思維境域之門(mén)。哈貝馬斯“后形而上學(xué)”以生活世界為源泉，著眼于語(yǔ)用學(xué)維度，以“主體間性”和“交往理性”為建構(gòu)的基礎(chǔ)，反對(duì)“工具理性”的泛濫，推動(dòng)道德共識(shí)的達(dá)成。哈貝馬斯的后形而上學(xué)哲學(xué)有著自己獨(dú)特的理論旨趣和建構(gòu)內(nèi)涵，不僅與形而上學(xué)思維的立場(chǎng)不同，而且與現(xiàn)代哲學(xué)中反理性、反主體的科學(xué)主義和人文主義思維的立場(chǎng)也迥然有別。

一、生活世界是后形而上學(xué)的源泉

哈貝馬斯的后形而上學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)不同。哈貝馬斯不僅關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活世界，而且還把“生活世界”當(dāng)做自己哲學(xué)思想的基礎(chǔ)性概念。他認(rèn)為，只有在生活世界這個(gè)舞臺(tái)上，人與人之間通過(guò)交流與溝通，才能達(dá)成彼此間的理解與共識(shí)，從而使單獨(dú)的主體意識(shí)到“主體間”存在。生活世界是哈貝馬斯后形而上學(xué)的源泉，而建構(gòu)在生活世界基礎(chǔ)上的后形而上學(xué)哲學(xué)給人提供的就是一種最真實(shí)的實(shí)踐智慧。

最早提出“生活世界”概念并對(duì)此加以研究的是現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾。在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)》一文中，胡塞爾提出了“生活世界”概念。胡塞爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的手法，澄清了那些隱含的、不明確的知識(shí)領(lǐng)域，從而使人們?cè)趶?qiáng)大的自然科學(xué)面前“回憶”起被遺忘在角落里的日常生活實(shí)踐領(lǐng)域。胡塞爾指出，伽利略既是一位“發(fā)現(xiàn)”的天才，又是一位“遮蔽”和“掩蓋”的天才?？萍祭硇栽谫だ缘瓤茖W(xué)家面前變得越來(lái)越強(qiáng)大，但同時(shí)卻又遮蔽和掩蓋了工具理性得以確立的基礎(chǔ)——生活世界。自伽利略以來(lái)，運(yùn)用實(shí)證的自然科學(xué)給人類(lèi)文明帶來(lái)了不小的危害。

胡塞爾“生活世界”概念一經(jīng)提出，立即成為諸多哲學(xué)家著作中出現(xiàn)頻率較高的名詞。例如，海德格爾、許茨等許多哲學(xué)家就都對(duì)“生活世界”概念作出過(guò)研討。存在主義創(chuàng)始人海德格爾將胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)與以意向性理論為視域的“生活世界”理論納入生存論的視野，在共同在世的“此在”的生存體驗(yàn)中確立起主體間性結(jié)構(gòu)。海德格爾通過(guò)對(duì)人的在世，尤其是對(duì)人的“日常共在”的深刻剖析，試圖展示出人們?cè)诂F(xiàn)代生活世界中的變化和全面異化。維特根斯坦晚期最重要的研究就是“語(yǔ)言游戲”。在維特根斯坦眼中，這些語(yǔ)言游戲絕非每一個(gè)都是孤立地存在著的，而是基于一個(gè)共同的背景和舞臺(tái);也只有如此，他們之間的關(guān)聯(lián)才能在我們的視域中彰顯并為人類(lèi)所理解。正是基于這一背景，人類(lèi)才能認(rèn)識(shí)世界;而這一背景的產(chǎn)生，恰恰就是我們?nèi)祟?lèi)生活于其中的生活形式?？梢?jiàn)，維特根斯坦強(qiáng)調(diào)人類(lèi)活動(dòng)中內(nèi)蘊(yùn)著自然性與自主性。許茨則從社會(huì)學(xué)和社會(huì)歷史理論的角度對(duì)生活世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和歷史發(fā)展進(jìn)行探討。許茨摒棄了胡塞爾把交互主體性的“生活世界”當(dāng)成先驗(yàn)主體的意向性對(duì)象的思想，而直接將“主體間”存在放置在了生活世界的內(nèi)部，認(rèn)為“日常生活世界并不意味著個(gè)人世界，而是來(lái)自外設(shè)的主體間世界。而這個(gè)世界會(huì)被成年人所共享，被他人所經(jīng)驗(yàn)和解釋?？偠灾@是對(duì)我們普遍有效的世界”。①A .Schutz ，Alfred Schutz on Phenomenology and SociaRelation，The university of Chicago Press ，1970 ，p.163.這樣，“生活世界”就成為具有經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)等內(nèi)涵的“有限意義域”。這一獨(dú)特的理論發(fā)展方向，無(wú)疑給了哈貝馬斯極大的啟示。此外，馬克思對(duì)“生活世界”的闡釋無(wú)疑更是不可忽視的。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活世界是由實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造和生成的人與世界功能性統(tǒng)一的整體，是物質(zhì)生活和精神生活的統(tǒng)一。實(shí)踐在現(xiàn)實(shí)世界中起著至關(guān)重要的作用，深入理解實(shí)踐觀點(diǎn)是把握現(xiàn)實(shí)世界的鑰匙。②鄭偉:《社會(huì)主義公正的價(jià)值維度解析》，《山東社會(huì)科學(xué)》2012年第2 期，第11頁(yè)。

正是看到了胡塞爾等人有關(guān)“生活世界”理論的張力價(jià)值，哈貝馬斯才開(kāi)始關(guān)注生活世界的。但哈貝馬斯又與前人不同。在總結(jié)和借鑒的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯提出用主體間性和交往理性來(lái)重建理性主義的規(guī)范基礎(chǔ)并調(diào)節(jié)社會(huì)系統(tǒng)與生活世界之間的平衡機(jī)制，從而使之在拯救人類(lèi)現(xiàn)代性啟蒙理想的同時(shí)，又在當(dāng)代發(fā)揮應(yīng)有的作用。哈貝馬斯認(rèn)為，“生活世界”在胡塞爾那里僅是一條能夠通達(dá)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的通道;現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的“生活世界”，只是一種從認(rèn)識(shí)論那里借來(lái)的構(gòu)造世界的設(shè)想，而社會(huì)理論則必須從開(kāi)端上就徹底地?cái)[脫認(rèn)識(shí)構(gòu)造的理論等等。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出:“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”這樣一來(lái)，人的所有行為都可以歸結(jié)為勞動(dòng)，而人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展規(guī)律就被表述為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。從馬克思對(duì)勞動(dòng)的定義中我們不難看出，“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程”。③［德］馬克思:《資本論》(節(jié)選本)，中共中央黨校出版社1983年版，第65頁(yè)。勞動(dòng)從某種意義上來(lái)講就是馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐。而哈貝馬斯認(rèn)為:“從這種物質(zhì)生產(chǎn)意義上的勞動(dòng)概念出發(fā)，人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)化和發(fā)展只能按照工具理性的社會(huì)組織方式來(lái)劃分歷史的不同發(fā)展階段。”④賀來(lái):《現(xiàn)實(shí)生活世界》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》1995年第4 期，第12頁(yè)。這就意味著，歷史唯物主義并沒(méi)有真正克服主客體對(duì)立的哲學(xué)范式;相反地，由于社會(huì)組織的逐步強(qiáng)大，現(xiàn)實(shí)生活世界反而被系統(tǒng)化了?！跋到y(tǒng)”是從“生活世界”結(jié)構(gòu)中分化并獨(dú)立出來(lái)并以金錢(qián)和權(quán)力作為調(diào)節(jié)媒介的，它只遵循技術(shù)原則，這就使得理性越來(lái)越被工具化，并侵蝕到以語(yǔ)言為交往媒介的生活世界之中，從而造成了生活世界的殖民化。這終將會(huì)導(dǎo)致資本主義的合法化危機(jī)。因此，限制工具理性的擴(kuò)張，通過(guò)交往理性恢復(fù)生活世界的再生產(chǎn)動(dòng)力，從而實(shí)現(xiàn)生活世界的復(fù)興，就成為歷史的必然選擇。

針對(duì)晚期資本主義危機(jī)的癥狀，哈貝馬斯認(rèn)為，要徹底轉(zhuǎn)變意識(shí)哲學(xué)的范式，就必須在起點(diǎn)上找源頭。而后形而上學(xué)與形而上學(xué)起點(diǎn)的最大區(qū)別就是，后形而上學(xué)的起點(diǎn)既不是亞里士多德的“實(shí)體”，也不是笛卡兒的“我思”，而是人們生活于其中的生活世界。生活世界才是哲學(xué)的真正起點(diǎn)，同時(shí)也才是哲學(xué)思維的真正源泉。⑤［德］哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社2001年版，第87頁(yè)。

在哈貝馬斯看來(lái)，哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)生活世界;也只有在生活世界的平臺(tái)上，哲學(xué)自身存在的功效才能彰顯，并使生活于其中的主體進(jìn)行反思。人類(lèi)的反思通過(guò)主體間的對(duì)話與交往實(shí)現(xiàn)，其目的是使生活世界的結(jié)構(gòu)越來(lái)越合理，從而逐步顯現(xiàn)出后形而上學(xué)的價(jià)值與意義之所在。正是在肯定生活世界作為后形而上學(xué)源泉的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯對(duì)理性、主體性等概念予以重建，并提出人類(lèi)的生活中應(yīng)該有并且也需要有形而上學(xué)，而不應(yīng)該徹底地拒斥和拋棄它。

二、后形而上學(xué)對(duì)工具理性的徹底批判

在資本主義晚期，隨著生活世界被逐步殖民化，工具理性概念越來(lái)越多地進(jìn)入我們的視界。而對(duì)工具理性異化狀態(tài)的消解，恰恰是哈貝馬斯后形而上學(xué)的重要功能之一。

“工具理性”概念是由德國(guó)著名學(xué)者馬克斯·韋伯較早提出來(lái)的。韋伯指出，文化的世俗化和專(zhuān)業(yè)化，行政機(jī)構(gòu)的科層制度化和官僚化，正是資本主義社會(huì)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、從非理性逐步走向理性的重要原因。韋伯認(rèn)為，正是工具理性的出現(xiàn)，讓人類(lèi)開(kāi)始走上了對(duì)物質(zhì)財(cái)富超級(jí)依賴之路，同時(shí)也導(dǎo)致了人們對(duì)價(jià)值等問(wèn)題的判斷出現(xiàn)了極度的偏差。而當(dāng)人類(lèi)的理性開(kāi)始窒息時(shí)，社會(huì)的文明將會(huì)失落。①姬金澤:《韋伯傳》，河北人民出版社1997年版，第62頁(yè)。

韋伯提出的“工具理性”概念的內(nèi)涵是指通過(guò)選擇有效的手段來(lái)達(dá)到既定目標(biāo)的理性行動(dòng)?，F(xiàn)代人為了在社會(huì)上生存和自我發(fā)展，就必須要拼命競(jìng)爭(zhēng)并取得工作中的實(shí)效，而大量的工具理性在現(xiàn)實(shí)生活中使用所導(dǎo)致的結(jié)果就是人們非理性的生活方式。人們把作為生活和生存手段的形式——工具理性完全當(dāng)做終極目標(biāo)來(lái)看待，卻完全忽略了生活中最本真的東西，于是人們的生活中開(kāi)始出現(xiàn)大量的異化現(xiàn)象。日常生活的一切領(lǐng)域都已開(kāi)始逐漸向某些等級(jí)森嚴(yán)的特殊階層傾斜，而統(tǒng)治制度更是不斷地向更加合理的專(zhuān)業(yè)化和不受個(gè)人情感影響的抽象的一般統(tǒng)治制度轉(zhuǎn)變，這就使得社會(huì)系統(tǒng)日益侵占了個(gè)人行動(dòng)的自由領(lǐng)域。如此一來(lái)，在工具理性的引導(dǎo)下，現(xiàn)代社會(huì)中的人們?cè)趥€(gè)性得到解放的同時(shí)也造成了意志的扭曲。

韋伯之后的許多哲學(xué)家也都對(duì)“工具理性”進(jìn)行了深刻的批判和反思。其中，法蘭克福學(xué)派把工具理性和資本主義社會(huì)晚期的內(nèi)在矛盾連結(jié)起來(lái)，指出工具理性在現(xiàn)實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與倫理、人類(lèi)不斷發(fā)明技術(shù)與人類(lèi)應(yīng)用技術(shù)帶來(lái)的后果之間造成了愈演愈大的鴻溝。例如，法蘭克福學(xué)派的霍克海默、阿多諾等人早就對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行過(guò)探討和批判。與韋伯的觀點(diǎn)相反，他們認(rèn)為理性在現(xiàn)代社會(huì)可以呈現(xiàn)多種形式。他們追溯了作為工具理性基本淵源的啟蒙理性，并拒絕承認(rèn)啟蒙理性是一個(gè)普遍性的和擴(kuò)張性的框架，即拒絕普遍性的理性概念。這就把工具理性等同于整個(gè)理性，并據(jù)此全面否定理性，更是不用理性來(lái)為現(xiàn)代社會(huì)的反思提供支點(diǎn)和基礎(chǔ)?；艨撕Ｄ?、阿多諾把理性當(dāng)做“工具理性”而一并唾棄為“全面的墮落”，而馬爾庫(kù)塞則更是直接對(duì)“單向度的社會(huì)”予以“大拒絕”。

哈貝馬斯對(duì)霍克海默、阿多諾以及馬爾庫(kù)塞等人狹義的“理性”理解進(jìn)行了反思。哈貝馬斯指出，工具理性使現(xiàn)代社會(huì)的形式更具合理性，但它卻使生活在其中的人的生活意義消失殆盡。人失去了人最應(yīng)具有的本我的自由，社會(huì)更是失去了公平與正義，生活的終極價(jià)值正在逐步隱退，取而代之的是追求工具理性合理性所造成的普遍異化現(xiàn)象和狀態(tài)。哈貝馬斯對(duì)被工具理性逐步蠶食甚至被大量鯨吞的晚期資本主義甚為痛心，他指責(zé)工具理性是現(xiàn)代社會(huì)的萬(wàn)惡根源:“這種理性化形式的潛在邏輯，其實(shí)是不斷增長(zhǎng)的支配與壓迫的邏輯。自然的支配轉(zhuǎn)變成了人對(duì)人的支配，而且最終會(huì)墜入自我支配的噩夢(mèng)之中。”②R.J.Bernstein ，Habermas and Modernity，Cambridge :Polity Press ，1985 ，p.6 .但哈貝馬斯進(jìn)而認(rèn)為，工具理性僅僅是理性的一個(gè)維度。他認(rèn)為霍克海默看到了理性的雙面性，但卻將理性的這兩個(gè)方面對(duì)立起來(lái)，這就使理性自身能否具有普遍性和同一性問(wèn)題受到懷疑;而帶有被質(zhì)疑成分的理性，是不能夠成為提供社會(huì)行為規(guī)范的準(zhǔn)則和基礎(chǔ)的。這對(duì)理性而言是極其不公平的!在生活實(shí)踐中建構(gòu)起來(lái)的后形而上學(xué)需要理性，這一點(diǎn)我們已經(jīng)很明確，而同時(shí)又面向“生活世界”的后形而上學(xué)還要運(yùn)用理性掃除自身的桎梏。③歐力同:《哈貝馬斯的“批判理論”》，重慶出版社1997年版，第25頁(yè)。

尼格爾·多德說(shuō):“依照哈貝馬斯的觀點(diǎn)，理性不呈現(xiàn)為?？潞头ㄌm克福學(xué)派理論家所指出的那種對(duì)立方式，而只是一種名副其實(shí)的矛盾存在:它的兩重性不僅表現(xiàn)為它包含著它的對(duì)立物，而且還表現(xiàn)在它有兩個(gè)互補(bǔ)的維度。于是，哈貝馬斯可以將理性概念繼續(xù)保留以作為他的理論和規(guī)范工程的基礎(chǔ)?！雹埽塾ⅲ菽岣駹枴ざ嗟?《社會(huì)理論與現(xiàn)代性》，陶傳進(jìn)譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第97頁(yè)。這里需要指出的是，哈貝馬斯所說(shuō)的理性的兩個(gè)互補(bǔ)的維度是指它的工具性和交往性。

哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)要對(duì)作為理性的維度之一的工具性堅(jiān)決予以打擊，同時(shí)對(duì)理性的另一維度交往性也要堅(jiān)決予以發(fā)揚(yáng)。哈貝馬斯指出，眾多哲學(xué)家對(duì)“工具理性”的批判，并不代表理性的價(jià)值和意義的完全喪失。理性的另一個(gè)維度交往性恰恰是應(yīng)該堅(jiān)決予以發(fā)揚(yáng)的。

哈貝馬斯堅(jiān)信，只有重建后形而上學(xué)，矯正“生活世界”中理性的定位，使生活世界變得真實(shí)而合理，才能整治社會(huì)上的一系列病態(tài)現(xiàn)象，從而重新賦予人自由和價(jià)值，使人在“物化”的現(xiàn)實(shí)生活中重新找到信仰，找到解決安身立命問(wèn)題的根本。而在生活世界的舞臺(tái)上，人與人之間的交往恰恰是達(dá)成相互理解的有效通道。生活中的人在充分掌握現(xiàn)代化的科技發(fā)展帶來(lái)的進(jìn)步的同時(shí)，一定也要擁有調(diào)節(jié)人與人之間融洽關(guān)系的能力。在這里，哈貝馬斯提出了“交往理性”概念。“交往理性”是根植于生活的沃土之上，并通過(guò)人們的實(shí)踐而獲得的?！敖煌硇浴笔枪愸R斯從實(shí)踐理性中提取出來(lái)的，哈貝馬斯要用“交往理性”取代大而全的先驗(yàn)的傳統(tǒng)形而上學(xué)理性，從而恢復(fù)理性的地位并破除現(xiàn)代人對(duì)“工具理性”的迷戀，將人從由系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民化造成的金錢(qián)傾向和官僚傾向等等被扭曲和壓抑的體系中解救出來(lái)，重新回歸到人類(lèi)的本性、自由和民主的生活世界中來(lái)。①晏輝:《論唯物史觀之“物”的現(xiàn)代形態(tài)》，《山東社會(huì)科學(xué)》2011年第6 期，第8頁(yè)。

此外，針對(duì)理性的工具性和交往性兩個(gè)維度，哈貝馬斯認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)中有兩個(gè)并行不悖且各具特色的發(fā)展模式:技術(shù)進(jìn)步和道德進(jìn)步。在人類(lèi)進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新的時(shí)候，正是由于人們忽略了達(dá)成人與人之間的道德共識(shí)這一維度，才使理性的天平發(fā)生傾斜;而作為現(xiàn)代性根基的理性天平的傾斜如果沒(méi)有得到及時(shí)的修補(bǔ)的話，那么人類(lèi)的家園將會(huì)受到致命的重創(chuàng)。因此，在哈貝馬斯構(gòu)建起后形而上學(xué)大廈對(duì)工具理性予以嚴(yán)厲鞭撻的同時(shí)，卻對(duì)話語(yǔ)倫理、道德共識(shí)等后形而上學(xué)的核心概念也予以一一確立和構(gòu)建。

三、后形而上學(xué)視域下的道德共識(shí)

哈貝馬斯通過(guò)對(duì)后形而上學(xué)中交往理性的構(gòu)建，從而在給人們行動(dòng)予以指南的同時(shí)，其實(shí)更想表達(dá)一種聲音，那就是人們?cè)谌粘Ｉ钍澜缰械慕煌顒?dòng)理論的基本關(guān)注點(diǎn)應(yīng)該是人們?nèi)绾芜_(dá)成共識(shí);而這種共識(shí)基于道德基礎(chǔ)之上，即在公開(kāi)、公平、開(kāi)放的環(huán)境中，尋求并形成普遍主義的道德共識(shí)。

可以說(shuō)，20世紀(jì)以來(lái)，關(guān)于世界大戰(zhàn)、地區(qū)戰(zhàn)爭(zhēng)等顛沛流離、居無(wú)定所的生活記憶從未在我們腦海中消失過(guò)，而資本主義經(jīng)濟(jì)制度造成的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、人口危機(jī)和政治危機(jī)亦有愈演愈烈的趨勢(shì)。也許當(dāng)事者會(huì)有無(wú)數(shù)理由來(lái)解釋每一次事件的原因，但當(dāng)我們深挖這些給人類(lèi)帶來(lái)的危機(jī)、悲傷、苦難的根源時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其原因歸根結(jié)底還在于道德的喪失。在當(dāng)前文化、經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展的今天，如果不積極尋求解決之道而任由這種道德淪喪、道德危機(jī)繼續(xù)發(fā)展下去的話，人類(lèi)的精神世界將變成一片沙漠。②趙軼峰:《新人本主義的“人—自然”觀》，《山東社會(huì)科學(xué)》2011年第5 期，第17頁(yè)。正是在這個(gè)意義上，哈貝馬斯認(rèn)為，道德規(guī)范的批判性反思既是西方的，更是世界性的。

20世紀(jì)的道德危機(jī)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:生活世界的道德危機(jī)和知識(shí)系統(tǒng)中的倫理學(xué)知識(shí)危機(jī)。而道德危機(jī)的雙重化又恰恰是由于人們對(duì)道德態(tài)度的惡性循環(huán)造成的。一方面，身處“現(xiàn)代性”的道德遭遇到各種自身無(wú)法消解的道德困局;另一方面，消解道德困局的疑難又正是人類(lèi)倫理學(xué)知識(shí)或思想資源短缺所導(dǎo)致的后果。如果把人類(lèi)知識(shí)的積累或存儲(chǔ)用“文化”來(lái)解讀，那么在全球多元文化危機(jī)的背后，其實(shí)蘊(yùn)含著道德的反思。③孫偉平:《論文化多樣性與跨文化交流》，《山東社會(huì)科學(xué)》2011年第11 期，第9頁(yè)。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展是一個(gè)各項(xiàng)“系統(tǒng)”不斷奔向更加合理化和合法化的過(guò)程。生活世界作為組織化和制度化的整合背景，本來(lái)是為“系統(tǒng)”提供資源的，但卻被“系統(tǒng)”給逐步“殖民化”了。這就使得為尋求更高、更好的價(jià)值合理化目標(biāo)，并期待在現(xiàn)代社會(huì)贏得經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各方面大豐收而構(gòu)筑起來(lái)的“現(xiàn)代性合法性”產(chǎn)生了嚴(yán)重的危機(jī)。究其實(shí)，這一危機(jī)的根源正是現(xiàn)代化社會(huì)本身造成的。因此，“生活世界”的道德危機(jī)和知識(shí)系統(tǒng)中倫理學(xué)知識(shí)的危機(jī)不僅包含著貨幣和權(quán)力對(duì)“現(xiàn)代生活世界”的殖民化，在這些現(xiàn)象的背后更為嚴(yán)重的還有道德價(jià)值與歷史真理的內(nèi)在緊張關(guān)系。

哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)是以康德的道義論倫理學(xué)為基礎(chǔ)來(lái)闡釋道德的。在哈貝馬斯看來(lái)，康德倫理學(xué)中傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體性表征十分強(qiáng)烈，這就使得笛卡爾以來(lái)的主體哲學(xué)的內(nèi)在缺陷暴露無(wú)遺，即以孤獨(dú)的主體性原則來(lái)建構(gòu)倫理學(xué)?？档抡J(rèn)為，在道德實(shí)踐中，理性是“自發(fā)的創(chuàng)始一種狀態(tài)的力量”，④［德］康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第392頁(yè)。而實(shí)踐理性又是與意志密切相關(guān)的，即一個(gè)人作為理性存在者或道德存在者時(shí)才是自由的?！岸杂删推鋵?shí)踐意義而言，是脫離任何感性的沖動(dòng)所施加的壓迫之意志獨(dú)立?！雹荩鄣拢菘档?《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第393頁(yè)?？档碌淖杂傻淖晕乙庾R(shí)既是個(gè)人道德行為的出發(fā)點(diǎn)，也是其道德原則得以成立的根據(jù)。這一道德原則是一種并不外求于他人、不外求于我與他人關(guān)系而只是在主體的自我反思的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的道德原則。而哈貝馬斯認(rèn)為，在自我反思的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的道德原則并不能公平地闡釋道德規(guī)范有效性的普遍性;如果道德不是在一種對(duì)話的交流平臺(tái)上建立起來(lái)的話，那么所得出的結(jié)果就只能是“自我獨(dú)白”式的理論上的道德，而不是實(shí)踐意義上的道德。因此，公平的對(duì)話程序的建立是使對(duì)話公開(kāi)、公平、有效進(jìn)行的重要保障。

哈貝馬斯賦予其后形而上學(xué)在闡釋道德時(shí)的兩個(gè)重要特征是:規(guī)范的有效性具有認(rèn)知的意義并且是可以被看做類(lèi)似于真理的東西;關(guān)于規(guī)范和道德的證明只能產(chǎn)生于真正的對(duì)話協(xié)商之中，而非產(chǎn)生于獨(dú)白式的理論論證。①Jürgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，Translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen，Cambridge:Polity Press，1990 ，p.67.這里的第一個(gè)特征表明，道德的規(guī)范有效性是類(lèi)似于真理一樣的、普遍存在于人們心中的東西，有效性的確立依賴于普遍性的展開(kāi)?！暗赖乱?guī)范的力量存在于一個(gè)事實(shí)之中，即它們體現(xiàn)了普遍的利益，而且，集體的統(tǒng)一性就是存在于保護(hù)這種普遍利益的。”②Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action，Vol.2，Translated by Thomas McCarthy，Boston:Beacon Press，1985 ，p.9那么，是什么促成了道德規(guī)范普遍性的展開(kāi)?哈貝馬斯認(rèn)為，如果所有相關(guān)的人都能夠自主地接受普遍遵守規(guī)范的結(jié)果和副作用，那么這種對(duì)規(guī)范的普遍遵守就能被預(yù)期滿足每一個(gè)人的利益。也只有如此，一種道德規(guī)范才能得到真正的辯護(hù)。從哈貝馬斯的觀點(diǎn)中我們不難看出，哈貝馬斯更為關(guān)心的是，在遵守規(guī)范的條件下，每一個(gè)人的利益才能得到有效的保障?？梢?jiàn)，他關(guān)心的是道德帶給人的結(jié)果，這就與康德所關(guān)心的道德的本身和道德的動(dòng)機(jī)有著決然的區(qū)別了!而第二個(gè)特征“道德的證明只能產(chǎn)生于真正的對(duì)話協(xié)商之中”，則是哈貝馬斯進(jìn)一步對(duì)康德獨(dú)白式的道德辯護(hù)的不合法的闡釋。哈貝馬斯主張道德的辯護(hù)是需要所有人都共同來(lái)完成的，如若一個(gè)規(guī)范不能為所有人接受，那就無(wú)法滿足所有人的利益，道德的普遍性在這里就不能彰顯，因而道德的普遍性更在于利益的普遍性。這就很好地解釋了人們遵守道德的動(dòng)機(jī)，即為自身的利益而遵守正義的、正確的規(guī)范。這樣一來(lái)，道德就從傳統(tǒng)形而上學(xué)的超驗(yàn)領(lǐng)域落入了“俗塵”而與人的切身“利益”連結(jié)在一起了。而哈貝馬斯恰恰認(rèn)為，只有著眼于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的道德，才是面向生活世界，才是人性真實(shí)而本源的復(fù)歸;也只有根植于人們真實(shí)生活著的生活世界里的林林總總的具體甚至微小的生活細(xì)節(jié)，才能決定道德對(duì)人的約束力的大小與強(qiáng)弱。正是在這個(gè)意義上，后形而上學(xué)中的道德就是人們自身權(quán)益的忠實(shí)守衛(wèi)者。

綜上所述，哈貝馬斯希望通過(guò)人們交往中道德規(guī)范有效性的確立，構(gòu)建一種無(wú)暴力、無(wú)壓制、人與人之間互相理解的交往關(guān)系，在平等自由的日常生活世界的活動(dòng)中尋求一種后形而上學(xué)視域下的開(kāi)放的道德共識(shí)，從而摒棄道德的獨(dú)斷論、絕對(duì)論以及懷疑論等帶來(lái)的危險(xiǎn)，而這也正是哈貝馬斯賦予后形而上學(xué)的最為重要的任務(wù)。