論張承志宗教題材小說中的人道精神

李 有 智

(1．南京大學(xué) 中國新文學(xué)研究中心，南京210093;2．寧夏社會科學(xué)院 回族研究編輯部，銀川750021)

一、宗教書寫:關(guān)注人的處境

張承志寫宗教，其意并不在宗教本身，如宗教的神秘、幽玄等，而是以宗教來表現(xiàn)人、人心、人性也即人道，寫宗教實為寫人道。在《心靈史》序言中，張承志明確寫道:“不，不應(yīng)該認(rèn)為我描寫的只是宗教。我一直描寫的都只是你們一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——這些被世界冷落而被我們熱愛的東西。”［1］宗教僅是一種題材因素，是他的文學(xué)作品中表現(xiàn)得較為集中、突出的一個部分，雖有時看似宗教色彩明顯，亦屬文學(xué)中表現(xiàn)出來的色彩，而非其他。寫了宗教，不等于就是宗教文學(xué)。至于他本人宣布皈依宗教，這是個人的一種姿態(tài)，與文學(xué)沒有直接關(guān)系。

宗教題材會為文學(xué)帶來一些新的面貌和氣象，如精神領(lǐng)域的拓展、心靈深度的開掘等。在張承志之前，當(dāng)代文學(xué)中的宗教因素多為佛教、基督教等，伊斯蘭教僅有零星的涉及;張承志首次有意識地將伊斯蘭教引入當(dāng)代文學(xué)中，這是他的貢獻(xiàn)。正如有研究者所說，“在中國現(xiàn)代小說中，作家往往把宗教作為某種背景因素，但張承志則將宗教文化作為主體，并且把自己的情感也投入進(jìn)去”。從宗教文化母題敘事角度看，《心靈史》所塑造的“宗教人格與宗教精神”，就是一種“創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)”［2］。

嚴(yán)格地說，張承志目的不單是在描寫伊斯蘭教，而是寫一個信仰伊斯蘭教的民族(回族);也不是這個民族的全體，而是其中人數(shù)較少的一個群體(哲赫忍耶)。張承志深入民間后，發(fā)現(xiàn)他們被遮蔽了200 多年悲慘又悲壯的歷史，感受到了他們身上那種為信仰和尊嚴(yán)而不惜犧牲的精神，一種在他看來屬于真正維護(hù)心靈的人道精神。對比當(dāng)下，他認(rèn)為“孔孟之道”影響下的中國，最缺乏的即是這種人道精神，因此，在整個90年代，張承志所做的主要事情就是用小說、散文以及學(xué)術(shù)隨筆來張揚信仰、人道，目的就是為中國文化提供參照。這體現(xiàn)了他的善意、他對中國文化的最深熱愛。

1984年，張承志走向了民間，這是他立場、觀念上的變化，其結(jié)果是在創(chuàng)作中拓展了題材領(lǐng)域，并為當(dāng)代文學(xué)展現(xiàn)了前此所未有的人物群像、絕境中的生存景象、執(zhí)著的信仰等。具體地說，他的小說和散文表現(xiàn)了哲派民眾在歷史上的受難境況，后來又逐漸將描寫范圍擴(kuò)延到整個回族;而作為描寫對象的回族，它與伊斯蘭教本質(zhì)上不可分割，宗教性特征要大于民族性特征，所以表面上看，張承志反映民族生活的作品中，具有一種濃厚的宗教色彩。有時在談?wù)撝T如宗教、信仰、奇跡等話題上，張承志的文字顯出至為憤激的情緒，即便如此，他從來沒有把宗教或信仰當(dāng)成唯一、絕對的標(biāo)準(zhǔn)，也從來沒有把文學(xué)當(dāng)成負(fù)載宗教精神的工具。他關(guān)注的是一個處于社會邊緣的群體，所強(qiáng)調(diào)的“都是關(guān)于人、人心、人的處境的問題”［3］，也即一種人道精神。這在他的小說創(chuàng)作中體現(xiàn)得至為明顯。

二、“口喚”與“暗殺”:小說中的兩個關(guān)鍵詞

《終旅》和《西省暗殺考》是被忽視的兩部小說，對它們的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，這也可能與小說本身的難度有關(guān)。小說背景皆為清同治年間西北回民起義，其中都出現(xiàn)了一個宗教色彩極濃的句子或術(shù)語，即“口喚”，《終旅》中“聽說沙家堡大寺被官軍圍了，聽說寺里已經(jīng)放出來舍命保教的口喚”，《西省暗殺考》中“師傅就是在這個日子里，給眾人下了那件事情的口喚”，這是理解小說主題、情境、氛圍等諸多因素的一把鑰匙。

“口喚”是回族伊斯蘭教常用語，具有特定含義，“阿拉伯語音譯，原意為‘同意’、‘允許’，主指:1．穆圣對教民的指示;2．中國伊斯蘭教有的教派及其支派(門宦)教主對教下的口頭命令，必須服從和執(zhí)行?！保?］凡接受了“口喚”的人，甘心舍命，義無再辭，確實具有一種極為特殊的神秘意味;他們的目的只有一個，那就是去死，與一般戰(zhàn)爭中以單純?nèi)贋槟康拇鬄橄喈?，而且心無牽系，滿心歡喜之情，非常理所能解。

《終旅》中的主人公接受了“口喚”后，便忽匆匆、興沖沖離開生活了三十年的窮山溝，幾十年來從未出過遠(yuǎn)門，這是他第一次當(dāng)然也是最后一次離家。小說設(shè)置了一個具有極強(qiáng)對比性的結(jié)構(gòu):人物前往沙家堡時的興奮之情與他身處的赤貧絕境之間，是如此的難以協(xié)調(diào);心境的明亮與身后村莊的黯淡之間，于色彩上亦恰為比對。小說在主人公趕赴戰(zhàn)場這樣一個動態(tài)的過程中，時時回溯并點出他生存的那個“荒瘠的山溝”，“從小破衣爛衫，從小饑著肚子”，從小過著上山刨石頭、下山啃洋芋的日子，幾十年來忍受著“饑寒痛苦”，這一切不僅僅由惡劣的自然環(huán)境所造成，也是由“官家”所造成的?！肮偌沂切┦裁茨?，他從小就費勁地想?？床灰娨膊徽J(rèn)識，旱季里像股干干的黃風(fēng)，收秋時像陣冰球般的冷雨，寒冬臘月呢，不像漫天的雪，像那股子要命的‘凍’”。然而，就在如此的自然、社會環(huán)境中，這個窮苦的農(nóng)民以及山溝里那些相同處境的人，這些山野自然的棄民，這些官家的棄民，卻仍然人一樣的存活下來，并未退化至動物般境地，原因即在于他們有了“心里的神圣”。這就是沙家堡——“沙家堡是一口氣。你能滅了男男女女的莊戶人，你能滅了條條山溝的莊院窯洞，你就是滅不了這口氣”。正是沙家堡給了窮人存活下去的精神動力，給了窮人那種人所應(yīng)有的尊嚴(yán)，現(xiàn)在連這一點都要剝奪掉，無怪乎十七條溝里的回回們?nèi)慷家几岸チ恕＿@是張承志在帶有宗教色彩的小說里描寫的人道精神，隨后長篇小說《心靈史》又強(qiáng)化了這種精神。

《西省暗殺考》首章即寫“口喚”，在名為“一棵楊”的小村莊，師傅給伊斯兒、竹筆滿拉、喊叫水馬夫三人傳下了“口喚”，去暗殺左宗棠。小說的主角就是伊斯兒，在與師傅一同祈禱時，他的內(nèi)心世界出現(xiàn)了一種變化:“心里明敞大亮，伊斯兒覺得，連心里對左屠夫的仇怨，連心里對正月十三亡人的情份，都化了一片燦爛的明亮了”;刺殺行動的前夜，他在念贊詞時又進(jìn)入了陶醉狀態(tài)，“真真切切看見一灣湖水，綠波輕蕩。湖中有三座沙島，黃沙澄凈”，暗示了對象出現(xiàn)的地點。這是小說敘事上出奇的想象，但也不全是作家凌空蹈虛、憑空想出來的情節(jié)，它有著依據(jù)，在蘇非主義哲學(xué)中稱之為“費納”(阿拉伯語音譯)，“以追求神秘的陶醉境界為特征”［5］，達(dá)到忘我、超越的層面?？墒钱?dāng)前兩人皆以失敗而死，“冥冥中的養(yǎng)主，把事情放到了伊斯兒的肩上”的時候，他在“一派空明”的幻境中看見一紙“白圖”，同伴已死，大勢已去，只好回到“一棵楊”再等時機(jī)，從此那種幻境也完全消失了;左氏死后，因為失掉了目標(biāo)，伊斯兒“心里生成了一股仇恨”，發(fā)誓要宰掉左氏“后人”。

“暗殺”是理解這部小說的一個關(guān)鍵字眼。戰(zhàn)爭時期，暗殺也是取勝手段之一;清軍與回民軍之間發(fā)生戰(zhàn)爭，處于弱勢一方的回民軍也采取了這種手段。這個情節(jié)反映出了當(dāng)時真實的社會氛圍和歷史狀況。清末政治腐敗，一些革命志士“因受英雄史觀和歐洲虛無黨的影響，在革命中急于求成而又不相信群眾的力量，于是醉心個人恐怖主義的暗殺活動，以此為革命成功的捷徑”，他們“認(rèn)定20世紀(jì)初年，中國正處于由宣傳革命進(jìn)入暗殺活動的時代。他們主張仿效俄國虛無黨的暗殺活動，提倡古代刺客、俠客(如荊軻、聶政)那種‘壯士一去兮不復(fù)返’的尚武精神……”［6］。這部小說也是對歷史真實情境的一種想象性復(fù)原。

小說有一處情節(jié)容易引起讀者困惑和誤解:伊斯兒決定要殺死左氏后人，而且也采取了實際行動，再次失敗;他不是不知道，殺掉一個可能根本不了解其先人所犯罪行的無辜者，于道義、于情理均說不過去，所以他艱難地對提醒他注意的那個人說“我等著后世里打官司”。但在“補(bǔ)考”部分也即結(jié)尾部分，當(dāng)左氏后人真的出現(xiàn)了，此人在前往新疆上任的路途中順便拜訪清真寺，這時伊斯兒竟然表現(xiàn)得極為淡然，讓徒弟們“代師送客”，自己“帶上一雙花鏡，又潛心鉆研”經(jīng)典了。按照一般邏輯，先前以那樣舍業(yè)毀家的決心，尋求報復(fù)，小說的大半筆墨也是用在尋仇情節(jié)上，可當(dāng)目標(biāo)主動送上門來，為何漠然待之，形成如此明顯的反差?

這一點實際上也是全部作品的關(guān)節(jié)所在，包含著深刻的意蘊(yùn)，其中辛亥革命是一個重要的歷史時限。此前，清政府鎮(zhèn)壓了回民軍，事實上的戰(zhàn)爭已經(jīng)結(jié)束，但在伊斯兒他們的心理中，戰(zhàn)爭的陰影并未消除，仍然與清政府處于對立狀態(tài)，也就是說清政府依然是回民的敵人，因此以左氏后人為暗殺目標(biāo)雖于道義不合，但符合對立狀態(tài)中那種特有的敵我邏輯，也可說此為民族心理上戰(zhàn)爭狀態(tài)的一種延續(xù)。辛亥革命發(fā)生后，中華民國成立，歷史進(jìn)入了一個全新階段，“西省回民的血仇宿敵，豢養(yǎng)了左屠夫、劉劊子手的清官家，在革命黨的手里亡了”。既然清政府已經(jīng)滅亡，那么清政府與回族人民的對立狀態(tài)也隨即結(jié)束，這也意味著“宿敵”沒有了，大家都是中華民國的公民。這是一個基本的歷史前提，在此前提下，左氏后人能夠被允許進(jìn)入清真寺，蓋因其人乃民國的一介公民，其先人所犯罪行與作為后人的他無涉。一切已成歷史，曾有的罪惡也已遠(yuǎn)去，不再糾結(jié)。這就是伊斯兒為什么能對仇敵后人淡然待之的原因，其中體現(xiàn)出一種寬容的人道精神。張承志《潮頌》一文中寫道:“應(yīng)當(dāng)說，歷史上有過的屠殺已經(jīng)被歷史否定了。也應(yīng)當(dāng)說，存活于赤窮的人民也正一天天飽暖起來。還應(yīng)當(dāng)說，回族等族舍命死守的理想也愈來愈被尊重。但是糟辱人心——不尊重人道，無疑是二十世紀(jì)的眼睛最難揉的沙子?！保?］據(jù)此亦可見關(guān)注人道是張承志作品的一個主線。

三、《心靈史》:人道主義書寫的極致

《心靈史》曾被評為20世紀(jì)90年代有影響的十部長篇小說之一，為張承志帶來了巨大的聲譽(yù)，同時也將他推入了論爭的漩渦，引發(fā)多種命題的討論;而持批評意見者卻多將注意力集中在宗教上，忽視了文本自身的文學(xué)性。

關(guān)于《心靈史》的文體形式，張承志本人并不認(rèn)為是一部小說作品，而是“熔歷史、宗教、文學(xué)為一爐”的混合文體。這種自我定位的說法在有些批評家那里得到了積極的響應(yīng)，比如曠新年認(rèn)為“這部書是敘事和抒情、啟示錄和詩篇、史詩和抒情詩的統(tǒng)一和融合。它本質(zhì)上是詩，但采取的是一種歷史的形式。它既是個人的，又是民族的。它既是敘事，又是抒情，既是歷史，又是文學(xué)，同時也是宗教和哲學(xué)。”［8］這是一種頗具代表性的看法和觀點。但王安憶卻獨持相反意見，將《心靈史》作為一部小說:“我為什么還是把它作為小說呢?拋開它的名字不說，它寫的是一部教史。有很多人否定它是一部小說，覺得怎么是小說呢，覺得很奇怪，根本無法把它作為小說的對象去研究。甚至于宗教局也出來反對，他們覺得它煽動了一種宗教狂熱?！彼睦碛墒?第一，小說尋找的是“一個心靈的載體”，描寫的是一個“心靈的世界”而“不是一本教史”;第二，小說的序言中一段話證實了她的結(jié)論，它構(gòu)造的“心靈世界”的一個特征是為了“心靈的純潔”而不惜犧牲，“因此，我們可以發(fā)現(xiàn)這故事具有著一種不真實性，這恰是心靈世界的一個重要特征”;第三，她寧可將小說中的敘事者“看作一個虛構(gòu)的人物”，“這個‘我’，不僅講述了哲赫忍耶的故事，還講述了他講故事的前景。他雖然筆墨不多，但卻沒有間斷刻畫描繪‘我’。他描繪‘我’是‘久居信仰的邊疆’——北京城里的‘我’;‘我偏僻地遠(yuǎn)在北京’，等等，都是將我描寫成一個邊緣人，然后如何走入信仰的中心——哲合忍耶。這就是在關(guān)于哲合忍耶的全部敘述之后的敘述，也就是‘心靈史’所以命名的由來”［9］。

《心靈史》包含著豐富的意義和信息，而人道主義是其中最突出的一點。

在《心靈史》里面，人道主義在并沒有哲學(xué)或倫理學(xué)上那種復(fù)雜的含義，它其實非常簡單，那就是尊重人，把人當(dāng)人看，小說序言中多處寫道:“這里含有人、做人、人的境遇、人的心靈世界和包圍人的社會、人性和人道。這里有一片會使你感動的、人的光輝。”“我將告訴你們的哲合忍耶的故事，其實正是你們追求理想、追求人道主義和心靈自由的一種啟示?！?/p>

批評界和學(xué)術(shù)界也都注意到了這一命題，比如陳坪在一次專門討論《心靈史》的座談中說，人道的第一義是“指愛護(hù)人的生命、關(guān)懷人的幸福、尊重人的人格和權(quán)利的道德”，“張承志似乎用哲合忍耶那種非功利、純情感的道德態(tài)度來和受著儒家文化熏陶的當(dāng)代中國知識分子的功利性、純理性的‘人道’認(rèn)識作比較”，那是一種“發(fā)于本心的自然生存狀態(tài)。他們待人的熱誠、無私的愛以及全身心的投入和給予，不是因為他們必須遵循什么道德原則，而是他們不得不如此做，因為這是作人不可追問的終極奧秘所在，它是不證自明的”;而且從中也可以看出張承志對不久前關(guān)于“人道”的討論懷有某種輕視，認(rèn)為知識分子的認(rèn)識是膚淺的，“是理智動作的結(jié)果，是純思的產(chǎn)物”［10］。

《心靈史》其實從一個非常樸素的意義上描寫了人道或人道主義，通過具體的形象敘述了它逐漸生長、生成的過程;而且，這個人道并非哲赫忍民間固有的、或只有民間的才是最好的，它是民眾以百年的流血史爭取來的。這里特別需要注意的是，《心靈史》敘述的僅僅是一個比較而言具有特殊歷史的群體，并從這個群體的歷史中引申或升華出一種結(jié)論，達(dá)到普遍性的層面，也即“人的覺醒”。

作品第一門用大幅筆墨敘寫了三種困境，當(dāng)克服了這些困境之后，真正意義上的人終于站立起來了。

第一種困境:絕境一般的自然環(huán)境，“這里是真正的窮鄉(xiāng)僻壤，風(fēng)景凄厲”，“尤其以隴山為中心的地區(qū)，風(fēng)土呈著極度哀傷和恐怖的面象”，從一般意義上來說，如此的環(huán)境里人是不可能生存下去的，這種認(rèn)識其實已經(jīng)是常識了，無須多說，但《心靈史》中確實有一群人“無望地在這片窮山惡水中迎送生涯”。

第二種困境:社會環(huán)境方面，窮人是棄民，“窮人，這是個在中國永不絕滅的詞”，這一切皆由統(tǒng)治者即短篇小說《終旅》中所說的“官家”所造成;極度貧窮的另一面，卻是堆金積銀的貪腐。在物質(zhì)被剝奪了的同時，窮人作為人的社會性因素也被剝奪了，缺乏社會交往，就像《終旅》里的主人公，活了30 多歲，始終沒有走出過那片“荒瘠的山溝”，更不用說娶妻生子了。

第三種困境:文化或宗教的困境。在此種困境里面，窮人不只是無法供養(yǎng)子女上學(xué)讀書，獲得知識;宗教功修方面的權(quán)利事實上也失去了。哲赫忍耶是蘇非主義的一個派別，此派傳入之前就已經(jīng)有了各種宗教教派，但宗教也有過分注重儀式因而趨于世俗化的傾向，結(jié)果是窮人做不起功修、也信不起宗教了?！缎撵`史》突出地寫了一個窮人，以概其余，作家說“如此的一些故事極其重要”:“有一戶住在村角的農(nóng)民，家里只有半塊爛席鋪炕。以前他是從來不上寺禮拜的，他躲著鄰里親戚，避著回民的一切節(jié)日。每逢到了自己父母忌日，他總是借口外出，離開村子。人們?yōu)榈磕钣H人、為履行信仰者的義務(wù)——都有各自的一些爾麥里(干辦、集聚誦讀《曼丹夜合》這部經(jīng))——而他是孤獨一人，院里沒有一只雞，缸里沒有一點細(xì)糧。赤貧的人不單念不起書，也信不起教。他呆滯地坐在高高的荒山坡上，熬過自己不敢正視的日子?！?/p>

一個人或一個群體倘若長久地生存于此種環(huán)境，人本身的意識、精神等必將會退化，落到一個極低的境地中，即僅僅為了活著而活著;人之為人以及人為了實現(xiàn)自身本質(zhì)的那種需求、追求亦將隨之萎縮、消失，此時的窮人就成了真正的窮人——既是物質(zhì)上的赤窮者，更是精神上的赤窮者。《心靈史》關(guān)注、描述的就是這樣一個處于松散狀態(tài)的人群，一些木然仰送日子的窮人。

而哲合忍耶給這些窮人帶來了生存的希望，并不是哲赫忍耶教義本身有什么特點，作品幾乎沒有涉及這方面的內(nèi)容，說明這不是作品所關(guān)注的重點;而是這種教義為窮人鋪了一條路，與窮人之間建立起了一種關(guān)系，具體來說:

第一，于金錢、物質(zhì)方面，不要窮人再行“施散”(阿語“海地耶”)，窮人做功修時無須再交納各種費用，這對家里僅有“半塊爛席”的窮人來說太重要了。

第二，儀式上的簡單、樸素，使任何一個有心靈追求的人皆可或追隨導(dǎo)師、或獨自干功，進(jìn)入心靈修煉境界。

這個教義的全部意義即在于它“推翻”了“文化上的不平等和無形壓迫”，激活了窮人身上那種人所應(yīng)有的追求:原來人從本質(zhì)上來說都是平等的，不應(yīng)以貧富貴賤將人劃分為不同等級，即人是平等的;一個人只要追求心靈的豐富，無須借助外力或某種虛浮的外在形式，即人是自尊的;最主要的，窮人于蘇非神秘的境界中體驗了心靈自身的喜悅、滿足，即人的心靈是自由的。哲派教義帶給窮人的禮物，以及由此引起的那種持久的響應(yīng)，《心靈史》用了“震撼”一詞來形容，這是一點也不為過的，這種變化就是人的覺醒，是一種作家刻意表述的底層的人道主義——窮人借此形式找到了人的平等、尊嚴(yán)和自由，此時，貧窮和歧視不僅可以忍受，甚至可以超越了。所謂“窮人宗教”，即建立此種意義之上的。需要指出的是，張承志從來沒有單純地贊美過窮貧，也從未說過只有窮人那里才存在著真正的人道主義，他所使用的術(shù)語是有嚴(yán)格限定的。《心靈史》多處描述了“底層賤民”獲得“心靈自由”之后、精神上煥然一新的氣象:“人間依舊。黃土高原依然是千溝萬壑灼人眼瞳的肅殺。日子還是糠菜半年饑餓半年天旱了便毫無辦法。但是窮人的心有掩護(hù)了，底層民眾有了哲合忍耶。窮人的心，變得尊嚴(yán)了?！?/p>

理解了這種具有特定內(nèi)涵的人道概念，那么，與人道相關(guān)的另一個重要的宗教概念即犧牲，也就不難解釋了——當(dāng)人的意識覺醒并且實現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)，當(dāng)人從那種模糊渾沌的狀態(tài)終于覺悟到了尊嚴(yán)和自由，這時候再想把他們打回到過去的那種狀態(tài)，幾乎是不可能的。事實上哲派民眾當(dāng)時面臨的危險，就是他們已經(jīng)獲得的尊嚴(yán)和自由將再次被剝奪，為了守住這種尊嚴(yán)和自由，他們唯有以死相拼。《心靈史》敘述的第一次起義，其中當(dāng)然存在著諸多復(fù)雜的原因，但最突出的情節(jié)即民眾那樣瘋狂地?fù)湎虺鞘校康拇_實很單純，只是要解救出他們的教主，因為正是這個人為他們啟蒙，讓他們實現(xiàn)了人的自由。另一方面，這種犧牲精神也帶有一定程度的宗教色彩，這是由宗教中強(qiáng)烈的救贖觀念所決定的。所以，犧牲精神不是哲合忍耶所獨有，“犧牲之美”也不是《心靈史》首次所揭示、宣揚，凡與宗教相關(guān)聯(lián)的起義等歷史事件中，都存在著這種犧牲精神。顯克微奇表現(xiàn)早期基督徒受迫害的長篇小說《你往何處去》中，羅馬全城的軍民到處捕殺基督徒，但后者決不反抗，“只要把他們圍住，他們就跪在地上唱贊美歌，毫無反抗”，“面對這種史無前例的兇殘暴虐的迫害，殉教者們也表現(xiàn)了前所未有的馴服和真誠”;第五十六章寫羅馬人在競技場中用野獸咬殺基督徒，場面空前慘烈血腥，而基督徒們“居然唱著歌”任由猛獸撕咬，當(dāng)一些犧牲者抬頭看見彼得為他們祝福、告別，“臉上都顯得明亮起來”，他們相信自己的靈魂會飛向天堂?！缎撵`史》第二門“書恥”一節(jié)考證了石峰堡起義中，回民軍于“開齋節(jié)”這天毫無反抗，任由官軍砍殺，“他們舉意在爾德節(jié)圣潔的境界中飛向沒有迫害侮辱的天堂”。這個情節(jié)與《你往何處去》中野獸撕咬基督徒一節(jié)何其相似。巴爾加斯·略薩的長篇小說《世界末日之戰(zhàn)》描寫了1897年巴西腹地卡奴杜斯農(nóng)民起義，傳教士“勸世者”是其精神領(lǐng)袖，他周圍的3000多貧苦農(nóng)民與政府6000名正規(guī)軍作戰(zhàn)，最后全部犧牲，小說中最后的戰(zhàn)場上相拼一節(jié)與《心靈史》華林山義軍拼死一戰(zhàn)、全部犧牲的情景，也是何其相似。

總之，《心靈史》在形式上是對一個教派歷史的敘述，它的主題卻是通過宗教題材弘揚了人道精神，并描寫了特定歷史情境中的犧牲精神。就像作家多次說過的那樣，他不是在寫宗教本身，而是以宗教來體現(xiàn)人性，《心靈史》第五門“八大家”部分，他寫道:“宗教是世界觀更是人、人性和人的感情的產(chǎn)物。不僅在中國，在任何文化和任何宗教中都不可能完全排除人的本性?！庇醒芯空呷鐒?fù)生就非常準(zhǔn)確地認(rèn)識到張承志宗教題材小說的意義:“正如《西省暗殺考》、《心靈史》等作品顯示的那樣:現(xiàn)實苦難決不是升入天國的階梯，而是異端存在的理由。由此，張承志的宗教寫作洋溢著一種異端的氣質(zhì)和對體制的對抗色彩，所謂犧牲之美，所謂‘舍西德’(復(fù)數(shù)形式為束海達(dá)依，即為伊斯蘭圣教犧牲)、圣戰(zhàn)，完全不能在宗教的意義上來理解，因為它們所要捍衛(wèi)的不是宗教的神圣原則，而是被壓迫者的心靈自由和底層民眾的生存權(quán)利，以及對維護(hù)和再生產(chǎn)不公正、不義的體制權(quán)力的永遠(yuǎn)的異端姿態(tài)?！保?1］

［1］張承志．張承志文學(xué)作品選集·心靈史卷［M］．?？?海南出版社，1995:10．

［2］譚桂林，龔敏律．當(dāng)代中國文學(xué)與宗教文化［M］．長沙:岳麓書社，2006:66，72．

［3］張承志．荒蕪英雄路［M］．上海:東方出版中心，1994:294．

［4］敏春芳．文明的關(guān)鍵詞——伊斯蘭文化常用術(shù)語疏證［C］．北京:民族出版社，2002:144．

［5］張承志．清潔的精神(修訂本)［M］．合肥:安徽文藝出版社，1996:149．

［6］李華興．中國近代思想史［M］．杭州:浙江人民出版社，1988:303，304—305．

［7］張承志．綠風(fēng)土［M］．濟(jì)南:山東文藝出版社，2001:179．

［8］曠新年．張承志:魯迅之后的一位作家［J］．讀書，2006，(11)．

［9］王安憶．《心靈史》的世界(第三講)［J］．小說界，1997，(3)．

［10］丁東，陳坪，刑小群，謝泳．在信仰的檔案里——漫談張承志的《心靈史》［J］．黃河，1993，(1)．

［11］劉復(fù)生．另類的宗教寫作:張承志宗教寫作的意義［J］．中國比較文學(xué)，2006，(3)．