哲學的話語與知識形態(tài) (下)

汪海運，趙軍政

(1、陜西廣播電視大學科研處，陜西 西安 710068;2、陜西理工學院，陜西 漢中 723000)

續(xù)上期

三、現(xiàn)代哲學

“一種新的經(jīng)院哲學異軍突起，并且像它的中世紀先行者，有點鉆進了牛角尖?！痹凇段鞣降闹腔邸返慕Y(jié)尾處，羅素對語言分析學派所作的這番言簡意賅的概括，同樣可以被用來評價以維特根斯坦思想為核心的反本質(zhì)主義思潮。但這并不意味著我們可以無視其所提出的問題，而心安理得地繼續(xù)滯留于本質(zhì)主義。否定之否定并非是回到原點，哲學的本體論時代已成歷史。事情正是這樣，“一種立場將受到批判這一事實決不意味著它們就一定是膚淺的”[27]。尤其是當我們面對維特根斯坦這樣的學說，重要的并非是找出這樣那樣的缺陷，而是如何利用其所具有的理論價值。因為“維特根斯坦是那種雖有錯誤但卻是極為重要的錯誤的哲學家”[28]。的確，當今反本質(zhì)主義所提出的問題，在某種意義上可以被視為在中世紀以“奧卡姆的剃刀”名揚天下的“唯名論”思想的一種繼續(xù)。作為以柏拉圖“理念說”為源頭的“唯實論”的對立面，這一思想堅持“存在”就是“實在”的立場，認為以語詞為依托的各種概念都是些有“名”無“實”的東西，因而由這些概念所提供的所謂事物之“共相”只是觀念的虛幻之物，并不實際地存在于事物之中。所以，“唯名”與“唯實”之爭的關鍵，在于如何把握“存在”和看待抽象事物的意義:在唯名論以“只有個別的東西存在”[28]這一基本觀念營造起來的意義世界里，決無抽象事物的一席之地;相反在唯實論以“唯有關于事物的一般概念才是真正真實之物”[28]的主張下，抽象事物成了唯一重要的實體，那些能為我們耳聞目睹的具體現(xiàn)象反倒如過眼煙云一般毫無意義。

從當年的這場唯名論與唯實論之爭，到當今的本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的對峙，這一對思想伙伴事實上也是難兄難弟，彼此榮辱與共存亡一體:當唯實論由于其以抽象理念為本的本質(zhì)主義立場而處處碰壁，從唯名論而來的徹底的反本質(zhì)主義學說，則會讓我們因見木不見林而寸步難行。問題的癥結(jié)仍在于對“存在與本質(zhì)的關系”持一種排他性的“一維論”態(tài)度，思想推進的入口則在于給抽象事物在作為存在的世界，落實一個合適的位置，這個抽象物就是“本質(zhì)”。到底有誰見到過“本體”?不難發(fā)現(xiàn)這是一個具有普遍性的思路，即“本質(zhì)”是對某個“自在之物”的揭示。這個思路在哲學史上當以黑格爾為代表。黑格爾雖然一方面承認“本質(zhì)是設定起來的概念”，另一方面又提出“事物中有其永久的東西，這就是事物的本質(zhì)”。顯然，對于這位辯證法大師，通過本質(zhì)這個設定的概念我們所把握到的不僅是一個既成的事實，而且是一個真正的存在物。所以有這樣的說法:“事物真正地不是它們直接所表現(xiàn)的那樣?！盵29]。

這樣，“本質(zhì)”要么只是一個徒有其名的語詞空殼，要么就是一個自在之物的觀念代理，古典形而上學留給我們的便是這么一種兩難選擇。而事實上，“本質(zhì)”這個詞所意味著的只是“存在”，但在這里，“存在”指的是一種“有”而非“實”。但后者僅僅是存在 (有)的一種形態(tài) (在這種形態(tài)里，“存在”作為一種既成事實以“存在者”的姿態(tài)“出場亮相”)，除此之外“存在”還擁有另一種形態(tài)，即可能性。它是一種“無”——相對于種種既成事實，但它也是一種“有”——相對于毫無根據(jù)的虛無。雖然我們一般只能從某個確切的“存在者”身上把握到“存在”，但不能不承認存在并非是某種凝固聚集的東西，而是從一種“可能性”出發(fā)向一個事實狀態(tài)的行進。本質(zhì)便屬于這樣的存在，它所代表的東西既不是一個自在之物，也并非純粹的觀念玩具，而只是一種可能性。它本身無疑只是一個觀念，因為它的內(nèi)容是憑借我們的意識活動對某些條件的抽象而成;這種抽象之所以擁有真正的意義，因為通過這番抽象我們可以把握到一種潛在的事實。這正是“抽象”有別于“抽樣”之處。阿恩海姆曾精辟地指出，抽樣是對一個既成事實的一個組成部分的隨意抽取，與此不同，抽象既是對事物主要方面的選擇性保留，也是對事物的結(jié)構(gòu)特征的把握。因此，通過抽象我們就有可能超越事情的既成條件而把握其內(nèi)在所擁有的活動空間。但就其自身而言，作為一個觀念體的抽象物并非一個既成事實，因為“結(jié)構(gòu)不是一個物質(zhì)的或精神的自之物，它屬于現(xiàn)象的范疇”[12]，這個現(xiàn)象存在于我們的意向活動之中。

由此來看，本質(zhì)與其說意味著對象的所“是”，不如說只是我們試圖揭示對象之“所是”的一個手段和道具，也就是說它其實是由我們出于把握對象的需要而被設置出來的一個概念，而并非我們所要把握的實際對象。因此其真正的位置并不在本體論而只屬于認識論。由此也就可以解釋何以同一個對象可以擁有不止一個本質(zhì)，這取決于我們的認識目的和所采取的方法。比如對于一位醫(yī)生而言，人的本質(zhì)只能是從生理學與病理學方面作出的界定，而在政治與社會學家眼里卻總是從社會學與文化學的層面作出解釋。但無論從哪個方面作出的關于人的本質(zhì)的設置，都不是已成事實的存在，而只是一種有待實現(xiàn)的可能。在諸如“你是一個人，不是一個動物”這樣的句子里，“人”這個詞已具有一種從哲學人類學的角度作出的本質(zhì)性的含義。但這也不過是認為，人類的生命一般能擁有語言能力以及對自由境界的幢憬等等，而并不意味著現(xiàn)實中的每一個體都已如此。事實上確實曾有一些人類個體不會“人話”(比如狼孩)，也確實有不少人已不具有對自由生命的渴望 (比如那些失去了自我意識的奴隸和植物人)。從這個意義上講，“本質(zhì)”之“是”并非存在，而只是關于存在的有待驗收的猜測與假設，其意義在于替我們打開通往實在世界的大門。因為“存在”只有在其得到真正實現(xiàn)之際而不僅僅只是一種可能時，才能擁有切實的意義、體現(xiàn)出其特有的價值。

顯然，將一個功能性的認識論裝置當成了一個實體性的本體論對象，這是本質(zhì)主義思想的根本錯誤。因為它將存在與本質(zhì)的關系作了顛倒，把虛擬的幻影當成了追蹤對象。如此這般的形而上學家們就像同風車作戰(zhàn)的堂·吉訶德，悲壯而滑稽;由此出發(fā)的本體論哲學也勢必在開始其將所謂“事物的本質(zhì)”當作追逐目標的長征后，越來越背離其初衷。因為認識的對象并不是抽象的觀念實體，而是實實在在的事物。因此，哲學的使命在于關注那些活生生的認識對象，幫助我們更好地進入由個別的對象所筑成的完整世界;對一種抽象的本質(zhì)的尋找根本就無法兌現(xiàn)哲學的承諾，離開具體的經(jīng)驗去建造關于本體論的體系只能是欺名盜世。

但正如只有在對一個事物具有了理性認識之后，才有可能更好地感覺它;為了能真切地進入個別現(xiàn)象，我們需要借助于關于它的本質(zhì)性把握。所以，不是“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”，而是恰恰相反“通過本質(zhì)看現(xiàn)象”，才是認識的基本軌跡。本質(zhì)無疑在此扮演了一個重要角色，但它并非目的而是手段。如前所述，對本質(zhì)所具有的這一意義視而不見，是反本質(zhì)主義的最大弊端。但它矯枉過正地試圖將我們的思想從對本質(zhì)主義抽象理念的盲目迷信中拖出來，使我們永遠地同一元獨斷論告別，這卻是功不可沒。正是借助反本質(zhì)主義的這番努力我們意識到，存在就其作為存在者而存在來說，就是個別和具體的事物，除此之外無所謂存在。這樣，那些活生生的感性對象既是認識的出發(fā)點，也是其最終的歸宿;哲學的關注焦點應該是具體的存在而并非觀念的本質(zhì)，“是什么”的概括最終必須落實于對“怎么樣”的闡釋。對這一基本立場的堅守形成了以現(xiàn)象學方法為基地的所有“存在論”哲學的統(tǒng)一戰(zhàn)線，因此，從本體論哲學的廢墟里撤退出來的20世紀哲學，有必要改旗換幟投奔開放性的存在論哲學陣營。但這并非是為了改頭換面地重返本質(zhì)主義的城堡，而是設法別開生面地營造一種“多元普遍主義”格局。這樣做的原因正如華勒斯坦所指出的，一方面是因為我們必須承認，“對于一個復雜的世界應當允許有多種不同解釋的同時并存”;另一方面也是由于“我們的出發(fā)點乃基于這樣一個堅定的信念，即某種形式的普遍主義是話語共同體的必要目標”[30]。正是從這種多元普遍主義格局中，我們可以看到實現(xiàn)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的可能:雖然依然懷有一種普遍性理想但卻不再固守排它性的立場，這或許是現(xiàn)代哲學所能擁有的一種話語與知識形態(tài)。

①轉(zhuǎn)引自杜蘭特:《哲學的故事》，第22頁，北京文藝出版社，1999年版。

②轉(zhuǎn)引自巴雷特:《非理性的人》，第79頁，商務印書館，1995年版。

③海德格爾:《面向思的事情》，第70頁，商務印書館，1996年版。

④《古希臘哲學史綱》，第141頁，山東人民出版社，1992年版。

⑤波普爾:《開放社會及其敵人》，第33頁，山西省高校聯(lián)合出版社1992年版。

⑥維特根斯坦:《哲學研究》，轉(zhuǎn)引自趙敦華著:《現(xiàn)代西方哲學新編》，174頁，北京大學出版社，2002年版。

⑦索緒爾:《普通語言學教程》，第169頁，商務印書館，1982年版。

⑧維持根斯坦:《哲學研究》，第31、45、46－47頁，三聯(lián)書店，1992年版。

⑨參見馮友蘭:《三松堂自序》，第270頁，人民出版社，1998年版。

⑩維特根斯坦:《邏輯研究》。轉(zhuǎn)引自趙敦華著:《現(xiàn)代西方哲學新編》，第168、81、82頁，北京大學出版社，2001年2月版。

[11]劉小楓:《人類困境中的審美精神》，第527、655頁，知識出版社，1994年版。

[12]富爾基埃:《存在主義》，第120、3、56頁，譯文出版社，1988年版。

[13]加塞爾:《什么是哲學》第38、36、50頁，商務印書館，1994年版。

[14]施皮格伯格:《現(xiàn)象學運動》，第937頁，商務印書館，1995年版。

[15]參古辛娜:《分析美學評價》，第70頁，東方出版社，1990年版。

[16]格雷林:《哲學邏輯引論》，第310頁，中國社會科學出版社，1990年版。

[17]杜夫海納:《美學與哲學》，第148—149頁，中國社會科學出版社，1985年版。

[18]舍勒:《愛的秩序》，第191頁，三聯(lián)書店，1995年版。

[19]艾耶爾:《二十世紀哲學》，第306頁，譯文出版社，1987年版。

[20]查爾斯沃斯:《哲學的還原》，第201、200、202頁，四川人民出版社，1987年版。

[21]李普曼:《當代美學》，第253頁，光明日報出版社，1986年版。

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2施太格繆勒:《當代哲學主流》，上冊，第602頁，商務印書館，1986年版。

[23]羅蒂:《后哲學文化》，第158頁，譯文出版社，1992年版。

[24]趙汀陽:《走出哲學的危機》，第13頁，中國社會科學出版社，1993年版。

[25]佛克馬:《走向新世界主義》，廣西師大出版社，《東方叢刊》，1999年，第1期。

[26]轉(zhuǎn)引自阿恩海姆:《視覺思維》，第52頁，光明日報出版社，1986年版。

[27]利奧塔:《后現(xiàn)代性與公正游戲》，第145頁，上海人民出版社1997年版。

[28]參冒從虎等著:《歐洲哲學通史》，上卷，第228、227頁，南開大學出版社，1986年版。

[29]黑格爾:《小邏輯》，第241—242頁，商務印書館，1980年版。

[30]華勒斯坦:《開放社會科學》，第63頁，三聯(lián)書店，1997年版。

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［1］威拉德·剻因.從邏輯的觀點看［M］.江天驥，宋文涂，張家龍，陳啟偉譯.上海:上海譯文出版社，1987.

［2］海德格爾.走向語言之途［M］.孫周譯，臺北:時報文化出版企業(yè)有限公司，1993.

［3］胡塞爾.現(xiàn)象學與哲學的危機［M］.呂祥譯.北京:國際文化出版公司，1988.

［4］羅蘭·巴特爾.一個解構(gòu)主義的文本［M］.王耀進，武佩榮譯.上海:上海人民出版社，1996.

［5］穆尼茨.當代分析哲學［M］.吳牟人，張汝倫，黃勇譯.上海:復旦大學出版社，1986.

［6］黃頌杰.二十世紀哲學經(jīng)典文本·歐洲大陸哲學卷［M］.上海:復旦大學出版社，1999.

［7］俞吾金.二十世紀哲學經(jīng)典文本·英美哲學卷［M］.上海:復旦大學出版社，1999.

［8］徐岱.美學新概念［M］.北京:學術出版社，2001.

［9］夏基松.現(xiàn)代西方哲學教程新編 (上下冊)［M］.北京:高等教育出版社，1998.

［10］何衛(wèi)平.通向辯證法之途［M］.上海:上海三聯(lián)書店，2001.