再現(xiàn)、權(quán)力與文化政治——薩義德文化批評略論

管 勇

（常熟理工學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 蘇州 215500）

愛德華·薩義德（Edward Said）對于當(dāng)下學(xué)界來說，已經(jīng)不是一個陌生的名字了。然而，薩義德帶有傳奇色彩的一生及其為世人留下的豐厚文化遺產(chǎn)直至今天依然是人們爭相話說卻又人言人殊的論題。在筆者看來，文化政治學(xué)（cultural politics）的視角不失為一條重新審視和觀照薩義德文化批評實踐與理論的新路徑。

一、變革與脈絡(luò)：文化政治的理論淵源

何謂“文化政治”？若從詞源學(xué)上進行考察，在筆者有限的閱讀視野中，最早把“文化政治”作為一個復(fù)合名詞提出來的是葛蘭西，[1]14但它的所指意義顯然只是“文化”與“政治”內(nèi)涵的本義疊加。而從語義學(xué)的歷時演變來看，“文化政治”內(nèi)涵的發(fā)生和固定與人們對文化和政治概念在認識和理解上的轉(zhuǎn)變緊密相關(guān)。在傳統(tǒng)觀念中，文化與政治相對于經(jīng)濟基礎(chǔ)而言，雖同屬于上層建筑但卻是兩個迥異的領(lǐng)域。文化帶有形而上的意味，文學(xué)藝術(shù)是其最重要也是最主要的構(gòu)成部分，具有超越性、自律性和審美性的特征。政治則帶有形而下的意味，主要涉及黨派組織、政治制度、政治斗爭、政治管理等不同的方面，而權(quán)力始終居于政治范疇的核心地位。文化和政治之間的關(guān)系則被看作是互相獨立的實體，兩者各有不同的運作法則和規(guī)律，兩者之間處于一種上下位平行運作的狀態(tài)。但是，這種認識自20世紀(jì)以來特別是20世紀(jì)中期開始發(fā)生了革命性的轉(zhuǎn)變。文化與政治的分立狀態(tài)被打破，文化與政治之間的關(guān)系從疏離、對立走向了聯(lián)系、融合甚至同一，“文化政治”便從一個隱而不現(xiàn)的潛在問題變成了眾人矚目的焦點課題。文化不再被看成是一個獨立自在的理想王國，其中政治始終存在并從未缺席。而政治也不再僅僅局限于黨派政治、階級政治、國家政治等傳統(tǒng)政治范疇，而是從特定的所指轉(zhuǎn)化為泛化的所指，囊括并覆蓋了所有社會意識和社會存在的領(lǐng)域。因而，文化政治的產(chǎn)生實由文化的政治化和政治的文化化這兩個雙向互逆過程共同催生出來的，這其中自然包含著“文化政治”得以產(chǎn)生的兩條思想脈絡(luò)。首先，從文化的政治化過程來看，主要存在于文化研究的政治化轉(zhuǎn)向中，尤以西方馬克思主義理論為代表。盧卡奇認為無產(chǎn)階級革命要獲得成功并不在于暴力奪取政權(quán)，而是無產(chǎn)階級自身在意識形態(tài)上的成熟程度。因而，他主張應(yīng)當(dāng)把意識形態(tài)領(lǐng)域的文化革命作為實現(xiàn)無產(chǎn)階級革命成功的基礎(chǔ)。葛蘭西則認為“政治社會”主要通過強制實現(xiàn)統(tǒng)治目的，包括軍隊、監(jiān)獄、行政機關(guān)以及法庭等國家機器，而“市民社會”主要通過認同實現(xiàn)統(tǒng)治目的，包括學(xué)校、學(xué)會、教會、新聞媒介、藝術(shù)團體等民間文化機構(gòu)。文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的獲得主要在于“市民社會”的認同，因而無產(chǎn)階級工人運動應(yīng)當(dāng)把意識形態(tài)領(lǐng)域視為主戰(zhàn)場并爭奪文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。葛蘭西的文化霸權(quán)理論直接成為了法國馬克思主義者阿爾都塞后來在1960年代提出的“意識形態(tài)國家機器”概念的思想資源。不僅如此，以阿多諾、本雅明、馬爾庫塞為代表的德國法蘭克福學(xué)派和以威廉斯、霍加特、湯普森等為代表的英國左派文化研究理論家也都紛紛聚焦在文化的政治性問題上。他們認為，文化不僅只是經(jīng)典馬克主義理論中從屬于經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑，也不僅只是對社會現(xiàn)實的被動反映，其本身能動地參與了社會的構(gòu)形，也是權(quán)力施展拳腳的重要政治場所：“文化遠不再受制于外在的政治考驗，它本身已經(jīng)是政治的了”。[2]31其次，從政治的文化化過程來看，主要是受到后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)理論的影響，尤以?？碌奈⒂^權(quán)力論為代表。政治在通常的意義上往往是與國家、政黨、階級、國家機器等概念緊密相連，政治權(quán)力則往往指向壓迫、統(tǒng)治、暴力等政治行為的強制性和宰制性。然而?？陆o出了對政治和權(quán)力的另外一種理解。通常意義上的政治只是一種社會政治或宏觀政治，權(quán)力的意義因而也就被縮小成為一個特指，其實不然：“如果我們在看待權(quán)力的時候，僅僅把它同法律和憲法，或者是國家和國家機器聯(lián)系起來，那就一定會把權(quán)力的問題貧困化。權(quán)力與法律和國家機器非常不一樣，也比后者更復(fù)雜、更稠密、更具有滲透性。”[3]161?？乱饬x上的權(quán)力把社會政治語境中大寫的、單數(shù)的、單向的、強制的宏觀權(quán)力改寫為小寫的、復(fù)數(shù)的、多樣的、滲透的微觀權(quán)力：第一，權(quán)力無處不在并且具體入微，彌散性地存在于社會不同維面和各個角落，在傳統(tǒng)的理解中與權(quán)力不相干的性、性別、身體、話語、民族、種族等等其實都滲透著權(quán)力因素；第二，權(quán)力不是像財產(chǎn)或財富那樣可以據(jù)為己有，也不只是單向性的支配與被支配的關(guān)系，而是以一種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的形式運作；第三，權(quán)力是匿名的、無主體的，而每個人只是權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中的一個節(jié)點，他可能同時扮演著權(quán)力施為者與受與者的雙重角色，權(quán)力則是統(tǒng)攝這一切關(guān)系的生產(chǎn)性機制。因此，通過福柯后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)對權(quán)力的微觀化處置使得“‘政治’的含義就擴展到了包括所有的社會和文化關(guān)系，而不僅僅是階級關(guān)系?！盵4]229政治因此擺脫了社會政治的狹隘理解，走向泛化的、文化意義上的政治，而權(quán)力也成為一種既籠罩在普羅大眾之上也暗伏于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中且抽象性與實存性兼具的微觀化權(quán)力。

簡而言之，文化的政治化使文化突顯政治意味，政治的文化化使政治攜帶文化色彩，兩者合力促成文化政治從潛隱的常識化狀態(tài)走向顯豁的問題化狀態(tài)，其核心所指實為以微觀形式存在的文化權(quán)力。格倫·喬丹和克里斯·威登所言極是：“權(quán)力處于文化政治學(xué)的中心。權(quán)力是文化的核心。所有的指意實踐——也就是說，所有帶有意義的實踐——都涉及到權(quán)力關(guān)系?！盵4]229換言之，在文化政治學(xué)中萬變不離其宗的正是對文化權(quán)力的聚焦和關(guān)注，文化不是遠離政治的神圣殿堂，而是權(quán)力操演的重要場所，反過來看，權(quán)力所表征的支配、宰制、控制以及所導(dǎo)致的不平等、不公正、不自由等征象同樣存在于文化之中：“正因為與權(quán)力相關(guān)，‘文化’政治才成其為文化‘政治’?！盵5]因此，文化政治學(xué)實質(zhì)上所要討論的正是文化中的權(quán)力問題。

二、繼承與創(chuàng)新：文化間性的批評轉(zhuǎn)向

從思想譜系來看，薩義德的文化批評風(fēng)格和策略盡管獨具一格，但這依然不能否認他的批評思想是一種批判性繼承。薩義德從未承認過自己是一名馬克思主義者，也從未把自己定位在馬克思主義思想派別之中，甚至把馬克思的理論也歸入到他所批判的東方主義話語之中，但他卻公開宣稱自己受到了馬克主義者的影響，尤其是他所崇敬的葛蘭西和威廉斯等人。同時，薩義德盡管在后期明確地與福柯告別，但不可否認在其產(chǎn)生世界影響的東方主義話語批判中卻從方法論上主要參照了?？挛⒂^權(quán)力論的解構(gòu)路徑。某種程度上可以說，薩義德的文化批評實踐濃縮和集成了西方馬克思主義文化政治化和后結(jié)構(gòu)主義政治文化化的智識成果。所以，當(dāng)他談到文學(xué)研究時，他認為：“文學(xué)研究在本質(zhì)上是一種歷史使命，而不僅僅是審美研究。我依然相信審美的獨特地位，但是，那種關(guān)于‘文學(xué)是一個自治領(lǐng)域’的認識是過分簡單的錯誤認識。一種嚴(yán)肅認真的歷史研究必須從這樣一個事實出發(fā)，即文化完全卷入了政治之中?！盵6]尤其是“文化完全卷入了政治之中”的有力論斷與當(dāng)下仍然活躍的兩位著名文化政治批評家杰姆遜和伊格爾頓的名言幾乎異曲同工：前者說過“一切事物‘說到底’都是政治的”，[7]11后者也曾高論“一切批評在某種意義上都是政治的”。[8]246顯然，這里的“政治”已不是指向社會政治或宏觀政治，更主要是指向文化政治。如果說，這一論斷可看成是薩義德對文化政治的最基本理解和最集中概括，那么，其關(guān)于文化概念的理解和表述則將文化政治置于更加具體同時一定意義上說也是專屬薩義德的獨特視角：“我將使用文化一詞來表示一種環(huán)境、過程和霸權(quán)”，“文化并不是僅僅用來標(biāo)志一個人所從屬的某種事物，而是他所擁有的某種事物，而在擁有的過程中，文化也指稱一種邊界，憑著這一邊界，外在于或內(nèi)在于文化的諸概念起到了強有力的作用。……文化還依靠它的崇高或優(yōu)越地位，而擁有賦予權(quán)威、主導(dǎo)、使之合法化、貶謫、限制并確認的權(quán)力：簡言之，即文化充當(dāng)它領(lǐng)地內(nèi)外的強烈分化的施動者，抑或是主要中介的權(quán)力?！盵9]13-14不難看出，薩義德已經(jīng)開始進入文化間性視域，即從跨文化的角度審視不同文化之間的權(quán)力關(guān)系。在他看來，文化不但不是一個文雅平靜的領(lǐng)地，而且本來就是一個各種政治意識形態(tài)力量相互較量和角逐的舞臺甚至戰(zhàn)場。他以文學(xué)和文化經(jīng)典為例進行說明：無論是美國、印度還是其他任何國家和民族，在文化接受和傳承過程中，都要賦予本民族或本土經(jīng)典的優(yōu)先權(quán)甚至特權(quán)，而且在要求欣賞并且不加批判地忠誠于本民族文化傳統(tǒng)的同時，還要貶抑其他民族或國家的文化傳統(tǒng)和經(jīng)典并與之斗爭。我們認為，正是文化間性的視角轉(zhuǎn)向使得薩義德的文化政治理解及其文化批評實踐彰顯出獨特的思想光芒：第一，從批評對象上說，薩義德并不是指向文化本身而是文化權(quán)力。是故，薩義德明確表態(tài)從未反對西方或西方文化，這絕不是狡辯而是對文化與文化權(quán)力的明確區(qū)分，權(quán)力或曰文化背后的政治意識形態(tài)才是其批評的對象而文化本身。因此，他既對西方殖民文化進行犀利批評，因為權(quán)力是暗藏其中的靈魂，也對第三世界殖民地民族主義文化提出批評，因為其中權(quán)力的陰影仍未散開。第二，從批評立場來說，薩義德既不是西方立場，也不是東方立場，既不是殖民統(tǒng)治者的立場，也不是殖民地人民的立場，既不是第一世界的立場，也不是第三世界的立場，而是始終站在權(quán)力的對立面，是堅守一切被權(quán)力遮蔽、宰制、壓迫、得不到再現(xiàn)者的立場，是堅持為之發(fā)聲和代言的立場：“在思想上，他是‘精神貴族’，蔑視一切形式的思想束縛；在政治上，他是‘孤家寡人’，不和任何勢力合作和妥協(xié)。他支持的不是巴勒斯坦、東方人、第三世界，而是一切弱勢、邊緣、得不到再現(xiàn)者。他反對的也不是美國或西方，而是一切霸權(quán)、控制和對‘他者’的意識形態(tài)誤現(xiàn)?！盵10]196第三，從批評視域看，薩義德是世界主義的國際視野，而不是地方主義的保守視域。這一點和薩義德本人作為一個流亡知識分子的散居經(jīng)驗密切相關(guān)，無論是與母國文化還是與移居國文化之間都保持著聯(lián)系卻又從不完全從屬于任何一個，這就造就了薩義德開闊的批評視野。因此，伊格爾頓稱“他是一個國際主義者，他用世界主義的眼光去批評殖民權(quán)力，他不是一個浪漫主義的民族主義者?！盵11]第四，從批評思維來看，薩義德?lián)P棄了本質(zhì)主義的思維模式而強調(diào)反本質(zhì)主義思維。他曾反復(fù)重申，既不存在一個本質(zhì)主義的東方，也不存在一個本質(zhì)主義的西方，這都是人為建構(gòu)的特定歷史產(chǎn)物。而他的路徑正是逆向解構(gòu)文化作為特定歷史語境下想象構(gòu)造物何以產(chǎn)生以及與之相伴隨的權(quán)力何以生成。第五，從批評目的來看，盡管在批評方法上薩義德借鑒了后現(xiàn)代理論的解構(gòu)策略，但他的終極目標(biāo)和價值追求卻并不是后現(xiàn)代性而是現(xiàn)代性。他企圖通過對文化政治之核心即權(quán)力的揭露、解構(gòu)和抵抗，打破二元對立的現(xiàn)代性思維窠臼，消除二元對立所引發(fā)并頑固存在的對抗和敵視，通過文化權(quán)力的消解達到文化之間的相互理解、交流、對話和融通，進而撬動不同文化共同體在社會政治層面已經(jīng)固化的不平等、不公正、不自由以及由此帶來的對抗和敵對，以重塑和形構(gòu)全人類啟蒙與解放的現(xiàn)代性理想追求。因此，“在某種程度上他還是啟蒙運動的兒子”。[11]胡賽因則直接將薩義德與威廉斯、喬姆斯基等人并置，認為他們都是力圖為現(xiàn)代性闡釋提出洞見的現(xiàn)代思想者。[12]303而薩義德自己也承認“轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去又回到了解放與啟蒙”。[13]312

三、還原與解構(gòu)：文化再現(xiàn)的權(quán)力生成

更為關(guān)鍵的是，薩義德基于文化間性視角而展開的文化政治批評，并不是一種凌空高蹈式的理論分析，也不是枯燥乏味的空頭說教，而是抓住并緊扣文化研究核心范疇即再現(xiàn)（representation）進行由點及面的輻射性論述和闡發(fā)。因為在他看來，“再現(xiàn)的研究是重大的文化議題”，[14]107“是所有批評和哲學(xué)中最關(guān)鍵的問題之一”。[9]355丹尼·卡瓦羅拉認為：“任何文化產(chǎn)品都可以理解為一種表征（即再現(xiàn)，引者注）形式，這種表征形式為文化信念系統(tǒng)、文化的現(xiàn)實解釋以及文化將實際情境和虛構(gòu)情境轉(zhuǎn)化為意象的方式提供了重要的線索?！盵15]45雷蒙·威廉斯梳理了該詞的詞義演變過程：該詞出現(xiàn)在14世紀(jì)的英文里，最初的含義主要是象征或代表，到了17世紀(jì)“代表他者”的意涵開始以各種不同方式出現(xiàn)。[16]406-409約翰·費斯克把再現(xiàn)視作“一切有效的意指系統(tǒng)內(nèi)形成意義的社會化過程”。[17]241霍爾則認為：“在文化的意義過程的核心，存在著兩個相關(guān)的‘表征系統(tǒng)’?！鞣N‘事物’、概念和符號之間的關(guān)系是語言中意義生產(chǎn)的實質(zhì)之所在。而將這三個要素聯(lián)結(jié)起來的過程就是我們稱之為‘表征’的東西……意義并不內(nèi)在于事物中，它是被構(gòu)造的，被生產(chǎn)的。它是指意實踐，即一種產(chǎn)生意義、使意義具有意義的實踐的產(chǎn)物……意義是被表征的實踐和‘運作’產(chǎn)生出來的。它經(jīng)由意指（也就是意義的生產(chǎn)）實踐而得以建構(gòu)?！盵18]1克里斯·巴克明確指出：“所謂再現(xiàn)，指的是客觀世界被我們以社會的方式建構(gòu)、并且對我們重新展示的過程。的確，文化研究的核心，是將文化當(dāng)作再現(xiàn)的種種表意實踐來研究的……”。[19]9廖炳惠認為，意義往往需要通過敘述或意象來表達，傳統(tǒng)意義上“再現(xiàn)”有兩種方式，一種是政治的代表，另一種是文學(xué)的敘事表現(xiàn)，而在后結(jié)構(gòu)主義看來，“再現(xiàn)”不只是修辭行為，更是政治性活動。[20]219從上述觀點來看，“再現(xiàn)”雖為傳統(tǒng)術(shù)語，但其詞義卻經(jīng)歷了一個不斷演變發(fā)展的過程。特別是在文化研究興起之后，把再現(xiàn)看成是文學(xué)或文化對客觀世界鏡子式的被動反映過程這一現(xiàn)實主義觀念已經(jīng)顯得過時和陳舊。事物并不具有一個先在的意義實體，經(jīng)由再現(xiàn)的工具性轉(zhuǎn)換就可以將其“真容”再次呈現(xiàn)于我們面前并且被我們加以掌握和理解，而是我們通過對作為“文化信碼”的語言符號進行組織、操控和運作進而賦予事物以特定的意義。因而，事物的意義世界不是先驗性的而是建構(gòu)性的、生產(chǎn)性的，再現(xiàn)也就不是一個反映和呈現(xiàn)意義的客觀工具性過程，而是一個賦予和形塑事物意義的意指實踐過程。在文化研究理論中，盡管“再現(xiàn)”的詞義變化仍然紛繁復(fù)雜，但基本可以把“再現(xiàn)”的含義概括為：主體通過語言、文字、視像等文化符碼的編碼和解碼過程而生產(chǎn)、流通、獲取關(guān)于事物意義的意指實踐過程，具有顯著的社會性、建構(gòu)性、能動性和不確定性。因此，權(quán)力就有了發(fā)揮的空間和滋生的土壤：誰來再現(xiàn)、誰能再現(xiàn)、再現(xiàn)誰或誰不被再現(xiàn)、如何再現(xiàn)、給誰再現(xiàn)等等一系列存在于意指實踐過程中的意義爭奪已不再可能被當(dāng)成是常識或客觀知識來加以接受，而是成了值得懷疑、追問和揭示的攸關(guān)權(quán)力的政治性問題，而這正是薩義德文化批評題中應(yīng)有之義。在他看來，我們“生活在一個再現(xiàn)的世界里。而再現(xiàn)——包括它們的生產(chǎn)、流通、歷史和闡釋——正是文化的真正元素”。[21]75-76因此，無論是在《世界、文本與批評家》等理論色彩稍顯濃厚的著述中，還是在《東方學(xué)》《文化與帝國主義》等充滿激情的批判論說中，乃至在以知識分子再現(xiàn)的政治倫理為主要討論內(nèi)容的《知識分子論》（英文標(biāo)題“Representations of the Intellectual”，臺灣中譯本即為“知識分子的再現(xiàn)”）中，再現(xiàn)都是其念茲在茲的主題。臺灣學(xué)者單德興認為，“再現(xiàn)”對薩義德而言是一個特別重要的概念，綜觀薩義德多年來的論述，包括學(xué)術(shù)著述、政治評論、教學(xué)、演講以及媒體采訪，若說“再現(xiàn)”為其主要觀點實不為過，甚至可以說他無時無地不在關(guān)切再現(xiàn)的議題。[22]而再現(xiàn)與權(quán)力是意義生產(chǎn)的一體兩面，在意義生產(chǎn)過程中與再現(xiàn)同時生成的權(quán)力問題理所當(dāng)然就成了薩義德文化批評的重要著力點和立足點：“我的批評的前提是，所有再現(xiàn)在性質(zhì)上都有缺陷，以及它們?nèi)绾蚊芮羞B接著現(xiàn)世性（worldliness），也就是，連接著權(quán)力、地位和利益?！跔窟B到權(quán)力、地位和利益的時候，不管它是不是它們的犧牲品，它早已不可避免地受到了沾染。”[23]57可見，薩義德認為文化再現(xiàn)從來就不是一個客觀、公正的知識獲取過程，而是充滿著選擇、篩除、歪曲、遮蔽、扭曲等人為建構(gòu)行動的意義爭奪和權(quán)力生成過程。在文化間性視域中，再現(xiàn)不僅關(guān)系到文化主體的自我再現(xiàn)，而且更重要的還有對文化他者的再現(xiàn)：“再現(xiàn)（因而是化約）他者的行動幾乎總是涉及對再現(xiàn)對象的某種暴力……再現(xiàn)的行動或過程暗示了控制、暗示了積累、暗示了監(jiān)禁、暗示了再現(xiàn)一方的某種疏離或失去方向。”[24]56那么，對于權(quán)力始終居于其中的文化再現(xiàn)，我們可以完全消解或者完全拒斥，還是只能對其中的權(quán)力進行祛魅、抵抗和消除以達到一種轉(zhuǎn)換形式的再現(xiàn)？在一篇訪談中，薩義德給出了答案。我們必須充分肯定文化再現(xiàn)在文化生產(chǎn)、不同文化共同體之間的交流與傳播以及參與社會歷史與現(xiàn)實構(gòu)形中的基礎(chǔ)性地位，其對于人類存在的重要性和語言可以相提并論：“再現(xiàn)多少是一種人類經(jīng)濟的形式，對社會中的生活是必要的——就某個意義來說，對不同社會之間的生活也是必要的。因此我認為沒辦法擺脫他們——它們和語言一樣是基礎(chǔ)?！蓖瑫r，薩義德指明了通過對權(quán)力的揭示、解構(gòu)和抵抗所要實現(xiàn)的目的：“應(yīng)該消除的再現(xiàn)系統(tǒng)，是帶有一種壓迫性權(quán)威的再現(xiàn)系統(tǒng)，因為它不允許或保留那些被再現(xiàn)者介入的空間。”而值得我們不懈追求的“另類的選擇就是一種參與式的、合作式的、非強制的再現(xiàn)系統(tǒng)，而不是從外面強加的再現(xiàn)系統(tǒng)……我們必須指認出在制造再現(xiàn)時，哪些社會的-文化的-政治的形成（social-cultural-political formations）能夠促成消減權(quán)威，增加參與，然后從那里開始前進?！盵24]57

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