荀子天人觀的生態(tài)倫理意蘊(yùn)

宋文慧

（南京大學(xué)哲學(xué)系，南京 210023）

荀子天人觀的生態(tài)倫理意蘊(yùn)

宋文慧

（南京大學(xué)哲學(xué)系，南京 210023）

荀子作為先秦時(shí)期儒家思想的集大成者，解百家之蔽，取諸子之長(zhǎng)，其天人觀所蘊(yùn)含之深切的生態(tài)倫理關(guān)懷，映照今日生態(tài)文明建設(shè)之顯題，啟示我們?cè)谔幚硖烊岁P(guān)系時(shí)，應(yīng)明于天人之分，依循天道而行；在生態(tài)文明建設(shè)過(guò)程中，當(dāng)制天命而用之，凸顯人之主體；而達(dá)于天人合一，促進(jìn)生態(tài)和諧當(dāng)成為人與自然共處之要義。

荀子；天人觀；生態(tài)倫理

黨的十八大將“五位一體”建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義提上日程，即政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)與生態(tài)文明建設(shè)同步進(jìn)行、協(xié)調(diào)發(fā)展。生態(tài)文明建設(shè)這項(xiàng)“新提法”的提出，既是對(duì)于日益凸顯的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的回應(yīng)，亦體現(xiàn)了黨在建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義過(guò)程中對(duì)于人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的理論自覺(jué)。生態(tài)環(huán)境問(wèn)題雖是現(xiàn)代社會(huì)畸形發(fā)展導(dǎo)致的特殊病癥，但古老的東方文明以幾千年歷史所釀之醇厚的生態(tài)文明智慧，依然不失解此病癥之良藥。荀子作為先秦時(shí)期儒家思想的集大成者，其天人觀在“天人之分”的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“制天命而用”，并最終指向了“天人合一”，這與現(xiàn)代生態(tài)倫理所要求的人與自然的有機(jī)雙向互動(dòng)——順應(yīng)自然與合理地改造自然的觀念不謀而合。遺憾的是，對(duì)于荀子天人觀所蘊(yùn)含之深刻的生態(tài)倫理意蘊(yùn)，當(dāng)今學(xué)界所談甚少，因此，對(duì)之進(jìn)行深入的解析也就具有了理論與現(xiàn)實(shí)的雙重意義。

一、明于天人之分，依循天道而行

（一）先秦諸子的天人觀

天人關(guān)系問(wèn)題一直是歷代思想家鍥而不舍、常思常新的問(wèn)題，“從宇宙論到人生論，第一步便是天人關(guān)系論?！保?］183北宋理學(xué)家邵雍甚至說(shuō)：“學(xué)不際天人，不足以為之學(xué)。”而中國(guó)文化所蘊(yùn)含之生態(tài)文明的智慧，就在于古圣先賢對(duì)于天人關(guān)系的思考中。

對(duì)于天的內(nèi)涵，南宋大儒朱熹曾概括為蒼蒼者、主宰者、單訓(xùn)理時(shí)，也就是自然之天、主宰之天與義理之天。在此基礎(chǔ)上，馮友蘭先生進(jìn)一步指出：“在中國(guó)文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天；曰主宰之天，即所謂黃天上帝，有人格的天、帝；曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無(wú)可奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論篇》所說(shuō)之天是也；曰義理之天，乃為宇宙之最高原理，如《中庸》所說(shuō)的‘天命之為性’之天是也?！保?］35

由于對(duì)于天之內(nèi)涵的理解不同，先秦諸子對(duì)于天人關(guān)系的概括也存在差異。在西周以前的漫長(zhǎng)人類史中，人們始終將天看成擁有神力的東西，天以主宰者的身份干預(yù)塵世生活，人對(duì)于天充滿了敬畏感。到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以孔子為代表的諸子百家推動(dòng)了天之內(nèi)涵的人文化，天的自然義與義理性得以彰顯。雖然孔子對(duì)于天的理解本身就帶有含混性，既有運(yùn)命之天的無(wú)可奈何，如“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》）；又有自然之天的先聲吶喊，如“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）還有義理之天的自信堅(jiān)守，如“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》）但是，孔子已然為天增添了更多的塵世義，人們對(duì)于天也由敬畏變?yōu)樽鹬??？鬃又?，孟子繼其衣缽，進(jìn)一步發(fā)展了天的義理義，提出“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）孟子將心、性、天聯(lián)系起來(lái)，肯定了人性與天道的統(tǒng)一。與儒家相對(duì)，道家更加注重發(fā)揮天的自然義，揭示天與人的矛盾，如“天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足以奉有余?！保ā独献印菲呤哒拢┎⑶抑鲝埛艞壢藶?，因任自然，“不以心捐道，不以人助天?！保ā肚f子·大宗師》）

由此可見(jiàn)，不論是儒家還是道家的天人觀，都主張?zhí)炫c人不是相互獨(dú)立的平等關(guān)系，而是人在天的統(tǒng)治之下，以服從和配合為其德，順者生而逆者亡，人的主體性淹沒(méi)于命定論的悲嘆之中。而道家所謂回歸自然，更是否定了人，僅僅肯定了天，亦即荀子所批判的“蔽于天而不知人”。這種觀點(diǎn)固然能夠維系人與自然之間的“原始的完滿”狀態(tài)，卻已與主體性覺(jué)醒的現(xiàn)代社會(huì)格格不入?，F(xiàn)代生態(tài)倫理強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)尊重自然，但不是以人的主體地位的完全泯滅的方式，通過(guò)無(wú)限提高自然的地位以達(dá)到生態(tài)和諧的效果，而是人與自然之間的平等對(duì)話，既沒(méi)有無(wú)可作為的謙卑，也沒(méi)有藐視一切其它物種的傲氣。所以，荀子在批判繼承前人基礎(chǔ)上提出的天人之分說(shuō)更加具有生態(tài)倫理所需的精神特質(zhì)。

（二）荀子天人之分說(shuō)

荀子天人觀以“明于天人之分”為始，對(duì)于天的內(nèi)涵的理解主要取自道家自然之天說(shuō)。荀子認(rèn)為天與人是相互獨(dú)立的存在，各司其職，互不干涉，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”。（《荀子·天論》）天的運(yùn)行有其自身的規(guī)律，不因人的行為、情感而有所變化，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”、“天不為人之惡寒而輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)而輟廣”（同上）、“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉”（《荀子·不茍》）。荀子天人觀的唯物主義特性由此得以彰顯。“天人之分”強(qiáng)調(diào)人與天是不同的存在，人不能妄自揣測(cè)天意，天亦不具有宰割人類命運(yùn)的功能，天之職在生物，人之職在治物。

由此可見(jiàn)，荀子講“明于天人之分”，一方面是要明確天作為客觀存在的自身價(jià)值，這種價(jià)值非由人所比附，而是本身就具有的，“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》）、“天地者，生之始也”（《荀子·王制》），沒(méi)有天，則人無(wú)生之源泉，尊重天道，即自然規(guī)律，是人之應(yīng)有之義；另一方面，強(qiáng)調(diào)天人之分，將天與人放在同一平臺(tái)上對(duì)話，把人從自然的束縛中解放出來(lái)，使人不再戰(zhàn)戰(zhàn)巍巍地仰視蒼穹，而是以平等的姿態(tài)與自然對(duì)話。可以說(shuō)，荀子的天人之分克服了傳統(tǒng)天人觀“蔽于天而不知人”的弊病，肯定了人的獨(dú)立性、主體性，這就在肯定了環(huán)境的內(nèi)在價(jià)值的同時(shí)，為人類環(huán)境保護(hù)之自覺(jué)奠定了理論基礎(chǔ)，為現(xiàn)代生態(tài)文明的建設(shè)提供了形而上的理論支撐。

需要指出的是，天與人相互獨(dú)立，各司其職，并不意味著人可以任性而為。荀子強(qiáng)調(diào)天自身有其運(yùn)行的規(guī)律，人必須順應(yīng)規(guī)律而行，社會(huì)的安定與混亂雖然與天沒(méi)有直接的關(guān)系，卻與人順天與逆天的選擇直接相關(guān)，對(duì)于天道，“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《荀子·天論》）。應(yīng)之以治，即“強(qiáng)本而節(jié)用”、“養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)”、“修道而不貳”，則天不能貧、不能病、不能禍，“水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇?！保ㄍ希┫喾矗魬?yīng)之以亂，“本荒而用侈”、“養(yǎng)略而動(dòng)罕”、“倍道而妄行”，則天不能使之富、使之全、使之吉，“故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祅怪未至而兇?！保ㄍ希┧裕谔幚砣伺c自然的關(guān)系上，既要明確二者的區(qū)別，維護(hù)人自身的價(jià)值，又應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然規(guī)律，依循天道而行。

二、制天命而用之，凸顯人之主體

（一）制用天命的主體顯現(xiàn)

在先秦諸子中，“講人的卓越，最精澈者，為荀子?！保?］173荀子認(rèn)為：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）荀子對(duì)于人在自然界中優(yōu)越地位的強(qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中亦可以找到相似的論證，“從生物學(xué)的角度看，人是一個(gè)貴族。他已經(jīng)控制了地球上的其他存在物、植被和每一塊地表。確實(shí)，人是享有特權(quán)的生物。從生態(tài)學(xué)的角度看，他位居食物鏈和生命金字塔的頂端。人是生命莊園的地主，他的特權(quán)來(lái)自他的優(yōu)越性?！保?］311在現(xiàn)代工業(yè)文明高度發(fā)展的今天，人在自然界的主體地位已經(jīng)是不證自明的事實(shí)，然而在自然界還被神性籠罩的古代社會(huì)，如此堅(jiān)決地提倡“人最為天下貴”，則不得不說(shuō)是一次偉大的創(chuàng)舉。

荀子“制天命而用之”的思想，卸下了人類雙肩上沉重的命定論枷鎖，人因之成為自知、自覺(jué)、自立的主體存在。在他看來(lái)，人應(yīng)當(dāng)尊崇天道而致力于人事，若“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”，所以荀子反問(wèn)道：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？”（《荀子·天論》）也就是說(shuō)，人與其等待上天所降之運(yùn)命禍福，不若發(fā)揮自身主體性，順應(yīng)自然規(guī)律，通過(guò)主觀的努力達(dá)到“制用天命”的目的。如果說(shuō)，“明于天人之分”只是確立了人具有獨(dú)立于天的主體地位，那么“制天命而用之”則是人之主體性的進(jìn)一步彰顯。

然而，社會(huì)發(fā)展至今，傳統(tǒng)的“人類中心主義”的思想由于生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的愈發(fā)凸顯而逐漸被人們所摒棄。人們普遍認(rèn)為，是人的狂妄的主體意識(shí)釀成了今天的生態(tài)的悲劇，所以“制天命而用之”的思想也受到越來(lái)越多的指責(zé)。但是，一個(gè)不可改變的事實(shí)是，不論是“動(dòng)物保護(hù)主義”、“生物中心主義”還是“生態(tài)中心主義”都需要通過(guò)改變?nèi)藗兊乃枷胗^念和生產(chǎn)、生活方式才能真正落實(shí)為現(xiàn)實(shí)，人在環(huán)境保護(hù)中的主體地位是無(wú)法置換的。人作為唯一一個(gè)具有超越性的、利他可能性的生物，“應(yīng)當(dāng)是完美的監(jiān)督者——以這樣一種方式來(lái)運(yùn)用他們?cè)谄洵h(huán)境中是如此獨(dú)特的完美的理性和道德，以致他們能夠真正超越其他存在物，實(shí)現(xiàn)一種與其環(huán)境和諧相處且對(duì)其環(huán)境有益的有價(jià)值的層創(chuàng)進(jìn)化。”［3］314所以，即使是現(xiàn)代社會(huì)，生態(tài)倫理依然要求發(fā)揮人的主體能動(dòng)性，只不過(guò)，人作為“完美的監(jiān)督者”需要規(guī)范的約束、引導(dǎo)才不至于陷入狂妄自大的迷狂境地，而荀子在兩千多年前就已經(jīng)提出了要用禮制規(guī)范人們的行為，這在今日看來(lái)是多么深刻的歷史洞見(jiàn)。

（二）主體的禮制規(guī)范

荀子認(rèn)為人能夠“制天命而用之”，具有對(duì)自然界的改造能力。這一觀點(diǎn)無(wú)疑是對(duì)自然神力的祛魅，為古代天人觀留下了濃墨重彩的一筆。但是這一思想也為荀子遺下了為后人詬病的把柄，人們紛紛將人類盲目的征服欲歸罪于荀子這一驚雷式的命題，甚至認(rèn)為它是現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境破壞的原罪。然而，如果我們真正從荀子所處的時(shí)代去理解荀子的本意，則不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人類從提高的生產(chǎn)力中得到一點(diǎn)改造自然的信心時(shí)，其思想上所反映之“制用天命”的觀點(diǎn)，只不過(guò)是人類主體性覺(jué)醒的第一聲怒吼。他只是利用自然而已，并沒(méi)有征服自然的雄心。所以，那些認(rèn)為荀子鼓吹人對(duì)自然的強(qiáng)烈征服欲的主張顯然是有待商榷的，更何況荀子向來(lái)厭惡“縱性情，安恣睢”的行為，即便主張人應(yīng)“制天命而用”，也要用禮來(lái)“養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲?！保ā盾髯印ざY論》）

至于如何“制天命而用之”，荀子認(rèn)為要實(shí)行“圣王之制”，即“草木榮華滋碩之時(shí)則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉、魚(yú)鱉、鰍鱣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時(shí)，故五谷不絕而百姓有馀食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚笆ネ踔啤笔擒髯印岸Y”的思想向自然領(lǐng)域的延伸，即按照一定禮儀規(guī)范的要求處理人與自然的關(guān)系，依禮而行，才能夠“常慮顧后”，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

總之，荀子“制天命而用之”的思想撥開(kāi)了傳統(tǒng)宿命論的悲情迷霧，使人在頹唐萎靡中精神大振。他宣稱，人可以通過(guò)認(rèn)識(shí)“天道”，達(dá)到“經(jīng)緯天地”、“材官萬(wàn)物”、“制割大理”的目的，而不是只能被動(dòng)地接受命運(yùn)的安排。而“明于天人之分”對(duì)于天之自然義的強(qiáng)調(diào)與淡化乃至剝奪天之命定、主宰義的努力，則為人“制天命而用之”確立了前提。如此，先驗(yàn)的或是超驗(yàn)的神秘力量對(duì)于人的支配力得以消解，人和人的理性開(kāi)始獲得自身的主宰與支配權(quán)。但是，當(dāng)我們?cè)跒槔硇缘娘w躍高歌的同時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境問(wèn)題卻讓我們不能忽視：工業(yè)文明出現(xiàn)后人對(duì)自然的大肆掠奪與破壞，造成了人與自然的雙重夢(mèng)魘，大自然遍體鱗傷，人在傷害自然的同時(shí)也在自虐。人居條件的日益惡化，使呼吸與飲食都成了一種自殺行為。所以，以荀子“禮”的思想來(lái)轄制“制天命而用之”的行為不失為一可行的思路?！岸Y”的重要性“如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮不寧。”（《荀子·大略》）在“制天命而用之”的同時(shí)遵循“禮”的規(guī)范，則既不泯滅人的主體地位，同時(shí)又限制了主體性的過(guò)度膨脹，使主體性的發(fā)揮與尊重客觀規(guī)律之間保持了適當(dāng)?shù)膹埩Α?/p>

三、達(dá)于天人合一，促進(jìn)生態(tài)和諧

（一）天人合一的歷史傳統(tǒng)

在人與自然的關(guān)系上，最能體現(xiàn)先民智慧和中國(guó)文化內(nèi)質(zhì)的是天人合一的思想。天人合一的字面意義即是人與自然的和諧相處，這與同樣是強(qiáng)調(diào)人與自然之間關(guān)系和諧的現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)不同，后者的形成是對(duì)于生態(tài)環(huán)境破壞、人類生存受到威脅之惡果進(jìn)行反思的成果，它是被迫狀態(tài)下不得不為之的行為，帶有隱性的強(qiáng)制與無(wú)可奈何。中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想不同，它面臨的不是一個(gè)遭受破壞的自然，而是神秘莫測(cè)的天地；它的任務(wù)不是反思與解答，而是順應(yīng)與超越。在天人合一理念指導(dǎo)下，人的主體性“不是提倡‘自我意識(shí)’、‘自我權(quán)利’那樣的主體性，而是提倡‘內(nèi)外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主體，其根本精神是與自然界及其萬(wàn)物之間建立內(nèi)在的價(jià)值關(guān)系，即不是以控制、奴役自然為能事，而是以親近、愛(ài)護(hù)自然為職責(zé)?！保?］2這正是中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一思想與西方天人二分思想的根本不同之處。

荀子之前，天人合一的思想歷經(jīng)神人交通、天命于人、性天同一、萬(wàn)物一體等幾個(gè)階段，呈現(xiàn)出由神性化到世俗化逐步轉(zhuǎn)變的過(guò)程。早在《尚書(shū)·泰誓》中就已經(jīng)出現(xiàn)了“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”這一天神與人心合一的理論；而周公提出以德配天，則體現(xiàn)了對(duì)于天命的敬畏。至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴，孟子的性天同一說(shuō)，即“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），成為天人合一思想最為明確的表述；而莊子在老子“法自然”的基礎(chǔ)上提出的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》），更是將自然界與人類視為一體了。

然而，雖然以上所述天人合一的思想與現(xiàn)代的生態(tài)倫理學(xué)在理論歸旨上并無(wú)二異，并且對(duì)于喚醒人的環(huán)保意識(shí)，提高人的生態(tài)理念具有重要的作用。但是，我們也不能因此而忽略它內(nèi)在歷史的嬗變中所滋生的消極因素。其一就是前文所述之人的主體性的束縛與泯滅，加之傳統(tǒng)與現(xiàn)代生活背景的巨大差異，這一理論與現(xiàn)代社會(huì)具有諸多不相協(xié)調(diào)之處。例如，人類生態(tài)學(xué)認(rèn)為：“人與自然的雙向互動(dòng)關(guān)系表現(xiàn)為兩重意義：第一，人如何適應(yīng)環(huán)境。第二，人如何創(chuàng)造文化來(lái)改善自己的生存環(huán)境?！保?］242-243而荀子之前的思想家所論述之天人合一的觀點(diǎn)多重視人對(duì)自然的適應(yīng)，而忽略了人對(duì)自然的有機(jī)改造。也就是說(shuō)，生態(tài)倫理的要求是發(fā)展與可持續(xù)的同步進(jìn)行，既要通過(guò)發(fā)展保證人的基本的生存需要，又要保證生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和諧，而不是犧牲一方去成就另一方。

（二）荀子的“天人合一”觀

荀子雖強(qiáng)調(diào)“天人之分”，但其理論旨?xì)w依然是“天人合一”。如李澤厚先生所說(shuō)：“人們經(jīng)常沒(méi)有足夠的重視在荀子‘制天命而用之’（‘天人之分’）思想中，仍然有著‘順天’的重要內(nèi)容。”［6］117“荀子講的‘天人之分’‘制天命而用之’，并不排斥而是包含著對(duì)自然（‘天’）與人事如何相適應(yīng)相符合的重視和了解。荀子不求了解和重視與人事無(wú)關(guān)的自然，而要求了解和重視與人事相關(guān)或能用人事控制和改造的自然。而在這相關(guān)和改造中，當(dāng)然就有順應(yīng)自然規(guī)律的問(wèn)題?！保ㄍ希┻@種對(duì)于自然規(guī)律的順應(yīng)就是荀子天人合一思想的一個(gè)方面，即人的自然化；而另一方面則體現(xiàn)在改造自然，實(shí)現(xiàn)自然的人化的過(guò)程，這集中表現(xiàn)在“天人相參”的過(guò)程中。荀子指出：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚顐娊忉尀椤叭四苤铺鞎r(shí)地財(cái)而用之，則是參于天地也?！保?］192由此可見(jiàn)，荀子所認(rèn)為的“參乎天地”之“參”更多是治的含義，即認(rèn)識(shí)與利用自然規(guī)律，表現(xiàn)為知天、依禮參天、“制天命而用之”的過(guò)程。而要做到知天，就要“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功；如是，則知其所為，知其所不為矣。則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天”（同上）明確了什么事情可以做，什么事情不可以做，就能夠依禮而行，在“制用天命”的過(guò)程中做到適度的原則，實(shí)現(xiàn)人與自然環(huán)境的協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。當(dāng)然，這是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，在這一過(guò)程中，“專心一致，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣?！保ㄍ希┛梢哉f(shuō)，生態(tài)文明的實(shí)現(xiàn)有賴于人類“參乎天地”的態(tài)度。

荀子的天人合一思想與諸子的最大不同在于，他是在提出天人之分的基礎(chǔ)上去融合二者之間的關(guān)系的。諸子的天人合一，是把人“捆綁在古典的和諧、寧?kù)o與相對(duì)穩(wěn)定中，避開(kāi)冒險(xiǎn)、否定和毀滅，缺乏個(gè)體人格的真正成熟”［6］334，“缺乏足夠的沖突、慘厲和崇高（Sublime），一切都被消融在靜觀平寧的超越之中。”［6］339而荀子的天人之分說(shuō)雖然并不是強(qiáng)調(diào)天人之間的矛盾沖突，只是一種職責(zé)的劃分，但他畢竟看到了二者之間的不同，并且凸顯了人的主體地位，這種否定意義上的統(tǒng)一，蘊(yùn)含辯證法對(duì)立統(tǒng)一的萌芽因素，因而相較于先秦諸子主觀臆想的天人合一思想更具理論深度。

從生態(tài)倫理學(xué)的角度講，在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中，不論是以動(dòng)物為中心還是以生物為中心，人的主體地位都是不可動(dòng)搖的，因?yàn)橹挥芯哂欣硇跃竦娜瞬拍艹蔀閯?dòng)物、乃至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的代理人。從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)并不否定人的優(yōu)越性，但并不止步于此，它的核心乃是強(qiáng)調(diào)人對(duì)整個(gè)自然環(huán)境所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。所以，荀子的天人觀在區(qū)分人與自然的職責(zé)的基礎(chǔ)上凸顯人的主體地位，并且用禮制規(guī)范人的行為，要求人要按照自然的發(fā)展規(guī)律行事，“參乎天地”，從而達(dá)到天人合一，即人與自然和諧相處的效果，這與現(xiàn)代生態(tài)倫理的要求不謀而合。由此可見(jiàn)，荀子的天人合一思想具有極大的現(xiàn)實(shí)合理性和現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的理論潛質(zhì)。

總而言之，生態(tài)文明建設(shè)雖然是現(xiàn)代社會(huì)為解決生態(tài)危機(jī)所提出的一個(gè)相關(guān)概念，是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，但是僅僅依靠理論的說(shuō)服顯然不足以克服人類所面臨的種種環(huán)境問(wèn)題。而如何挖掘根植于民族文化與群眾內(nèi)心的精神信念，追溯人的原始情感，從而從傳統(tǒng)中獲得解決問(wèn)題的根本方法則更顯彌足珍貴。雖然“進(jìn)入近現(xiàn)代社會(huì)以后，這一‘傳統(tǒng)’受到空前的沖擊與挑戰(zhàn)，但是，它的生命沒(méi)有完全停止，也不能說(shuō)完全變成了‘游魂’，只是在‘現(xiàn)代化’的浪潮中被掩蓋了?！保?］2而重新揭開(kāi)被經(jīng)濟(jì)狂熱遮蔽的天人合一的思想傳統(tǒng)，對(duì)于實(shí)現(xiàn)生態(tài)倫理從派生型（生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù)建立在人類利益基礎(chǔ)上的倫理形態(tài)）到原發(fā)型（生態(tài)保護(hù)建立在承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值基礎(chǔ)上的倫理形態(tài)）轉(zhuǎn)變具有重要的意義。所以，以十八大將生態(tài)文明建設(shè)提上日程為契機(jī)，重新挖掘以荀子為代表的傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理智慧，對(duì)于建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

［1］張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱［M］.南京：江蘇教育出版社，2005.

［2］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（上）［M］.重慶：重慶出版社，2009.

［3］霍爾姆斯·羅爾斯頓.詩(shī)意地棲居于地球［G］//楊通進(jìn)，編.生態(tài)二十講.天津：天津人民出版社，2007.

［4］蒙培元.人與自然——中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀［M］.北京：人民出版社，2004.

［5］趙載光.天人合一的文化智慧：中國(guó)古代生態(tài)文化智慧與哲學(xué)［M］.北京：文化藝術(shù)出版社，2006.

［6］李澤厚.中國(guó)古代思想史論［M］.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009.

［7］楊倞，注.荀子［M］.東方朔，導(dǎo)讀.王鵬，整理.上海：上海古籍出版社，2010.

Ecological Ethical Implications of Xunzi’s Concept of Heaven and Man

SONGWen-hui
(Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing 210023,China)

Xunzi,as the Pre-Qin Dynasty Confucianism synthesizer,overcomes defects of schools of various thoughts,and absorbs their advantages.The deep ecological ethical concern of his concept of heaven and man,cor?responding to the theme of ecological civilization construction today,reveals to us thatwe should distinguish the dif?ference between heaven and man when dealing with their relationship and abide by the law of heaven.In ecologi?cal civilization construction process,we should take advantage of the laws of nature to highlight the dominant posi?tion of the human beings,to reach the union of heaven and man and to promote ecological harmony,which should be the essence of the principles of coexistence between man and nature.

Xunzi;concept of heaven and man;ecological ethics

B82

A

1008-2794（2013）01-0021-05

2013-01-23

宋文慧（1988—），女，山東臨沂人，碩士生，主要研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)。