論佛教倫理思想的現(xiàn)代意義

楊勇

摘要：佛教倫理思想是理解佛教具有現(xiàn)代性的重要方面。一方面佛教在積極地適應(yīng)現(xiàn)代文明的發(fā)展規(guī)則，另一方面則通過自身豐富的思想、歷史、文化底蘊(yùn)，向現(xiàn)代社會(huì)提供著構(gòu)建和諧的積極因素。從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)層面看，研究佛教倫理學(xué)已經(jīng)成為社會(huì)各界的一個(gè)熱點(diǎn)問題，故而本文從佛教自身的資源出發(fā)，通過國(guó)家管理、道德建設(shè)和生命文化等三個(gè)方面，分析佛教倫理思想所具有的現(xiàn)代意義。

關(guān)鍵詞：佛教倫理；國(guó)家管理；道德建設(shè)；生命文化

中圖分類號(hào)：B94 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-723X（2013）02-0010-04

隨著我國(guó)社會(huì)的全面進(jìn)步，佛教文化所內(nèi)含的各種適于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的積極因素，愈來愈成為人們關(guān)注的重點(diǎn)，其中佛教倫理思想所體現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性和公共性等特點(diǎn)尤為明顯，因此對(duì)佛教倫理內(nèi)容的分析和揭示，將為和諧社會(huì)的構(gòu)建與完善有所裨益。

一、與國(guó)家管理協(xié)調(diào)的“圓融”倫理

佛教作為外來的宗教，一開始便以合作、圓融的態(tài)度與中國(guó)文化、民俗、政治進(jìn)行著不同層面的對(duì)話，并最終使自己成為中國(guó)傳統(tǒng)的一部分，這不得不謂是歷史的偉績(jī)。故而霍韜晦先生從義理的層面將中國(guó)佛教定義為既“絕對(duì)”又“圓融”的佛教，尤其是在實(shí)踐上的“圓融”佛教。[1]（P291） 所謂圓融，即是出世和入世的圓融，入世蘊(yùn)含了從國(guó)家政治，民生經(jīng)濟(jì)，到個(gè)人修養(yǎng)的方方面面。

在對(duì)待國(guó)家政治時(shí)，中國(guó)的不少高僧具有明確的政治意識(shí)。這是來自于佛教領(lǐng)導(dǎo)者們的一種自覺意識(shí)，即只有在國(guó)家政權(quán)的保護(hù)下，佛教才能得到長(zhǎng)足發(fā)展。誠(chéng)如道安法師云：“不依國(guó)主則法事難立?！盵2]（P352） 高僧們常學(xué)貫中西，又心憂天下。其特別之處，除了學(xué)養(yǎng)、心量和德行之外，便是具有卓越政治遠(yuǎn)見，他們漠視異詬、以蒼生、信仰為己任，積極地采取與統(tǒng)治者合作的態(tài)度，為佛教獲得國(guó)家統(tǒng)治者、黎民百姓和知識(shí)分子的支持、信仰和理解立下了汗馬功勞。在佛教適應(yīng)、融入中國(guó)文化環(huán)境的長(zhǎng)期歷程中，有識(shí)之士常常清醒地意識(shí)到，國(guó)家政權(quán)是不能忽視的，采取怎樣的態(tài)度可能直接影響到佛教的發(fā)展（雖然也曾出現(xiàn)過佛教與政權(quán)的矛盾，但這僅是很短的過程）。

（一）承認(rèn)世俗政權(quán)的合理性，維護(hù)佛教的合法性

在佛教與政權(quán)的交涉中，曾達(dá)到極盛，被奉為國(guó)教，如南北朝時(shí)的石勒后趙，以及元朝?？墒腔蕶?quán)至上的中央集權(quán)理念已經(jīng)成為中國(guó)的基本政治形式，并且深入民心，故而高僧大德們?nèi)匀环钚凶鹬鼐龣?quán)至上的原則。以玄奘大師與太宗的對(duì)答為例，可略觀其質(zhì)：玄奘談到取經(jīng)完滿時(shí)，這樣上表道，“自陛下掘干符清四海，德籠九域仁被八區(qū)，淳風(fēng)扇炎景之南，圣威振蔥山之外，所以戎夷君長(zhǎng)……既賴天威故得往還無難?！盵3]（P253）文中講自己的成功歸于太宗的圣德，事實(shí)上表明自己遵從皇權(quán)和皇帝的態(tài)度。獲得太宗的敬重后，為了能夠讓佛教事業(yè)得到國(guó)家的支持，玄奘曾三次上書請(qǐng)?zhí)跒榉鸾谭g經(jīng)典立序，“今經(jīng)論初譯為圣代新文，敢緣前義亦望曲垂神翰，題制一序贊揚(yáng)宗極，冀?jīng)_言?shī)W旨?！盵3] （P254）并最終得到了太宗親筆、太子李治復(fù)刻的《大唐圣教序》。此事雖僅是撰序，但無疑在政治和法律上取得了合法性，維護(hù)佛教自宮廷到民間的發(fā)展，這可從后來唐代長(zhǎng)達(dá)百年的重佛活動(dòng)得到史證。

（二）依憑世俗政權(quán)，勸誡統(tǒng)治者、造福黎民

歷史上，佛教進(jìn)入權(quán)力中心的事件并不少見。雖然不免會(huì)牽帶卷入權(quán)力集團(tuán)的斗爭(zhēng)，但真正能夠?yàn)榘傩章晱垯?quán)益的高僧大德并不少見。以佛圖澄為例，他以神異的能力，折服后趙石勒、石虎二人，并進(jìn)言道，“夫王者德化洽于宇內(nèi)，則四靈表瑞，政弊道消則彗孛見于上，恒象著見休咎隨行。斯乃古今之常征，天人之明誡?！?故而，“凡應(yīng)被誅余殘，蒙其益者，十有八九?！盵4]（P383）在統(tǒng)治者草菅人命、殺人如毛的環(huán)境中，佛教領(lǐng)袖能夠勸進(jìn)善策，使人民得到一時(shí)的安泰，這無疑體現(xiàn)了佛教入地獄度眾生的慈悲觀念。因此，后世踐履此項(xiàng)原則的高僧輩出，這是佛教界濟(jì)世蒼生的一項(xiàng)政治理念，也是慈悲思想的政治延伸。

（三）身居高位，德表古今

與政治接觸，必?fù)碛猩詈竦膶W(xué)養(yǎng)和高尚的道德，也就是說，佛教高僧們?cè)诮栌谜问侄螘r(shí)，必須以弘揚(yáng)佛教和救度黎民為前提。而其基礎(chǔ)就是必具崇高的道德感，實(shí)踐道德的行為。所以，佛教史上因權(quán)力斗爭(zhēng)而身敗名裂的不在少數(shù)，可德昭古今的也為數(shù)眾多。就天臺(tái)智顗大師而論，面對(duì)隋晉王楊廣多次延請(qǐng)出山時(shí)，以“勿以禪法見欺”、“不責(zé)其規(guī)矩”、“微欲傳燈”、水石成性等四個(gè)方面，從學(xué)識(shí)（禪法）、禮節(jié)（規(guī)矩）、理想（弘法）、個(gè)性（水石）的自謙作為出山的條件，在與政權(quán)交涉時(shí)保持了自己的高潔德行和遠(yuǎn)大誓愿。而正是如此德行，使智顗大師在不失佛家本色的狀況下涉政，從而受到教內(nèi)教外、官方民間的一致尊重。

依上文可知，高僧們的政治策略，體現(xiàn)了一種不違背佛理的圓融原則。對(duì)待世俗政權(quán)時(shí)，總是根源于慈悲濟(jì)世、弘揚(yáng)教法的佛教倫理原則。事實(shí)上，此一政治態(tài)勢(shì)和實(shí)踐的公認(rèn)，正體現(xiàn)著佛教倫理在出世間層面，從純粹的“應(yīng)該”或“可能”走向了“是”的層面。即成功地將佛教最根本的“慈悲”、“智慧”的道德理念，實(shí)施為適用的倫理原則。

這一適用倫理向度，對(duì)當(dāng)代中國(guó)的和諧建設(shè)無疑具有重要的意義，即佛教如何與國(guó)家政治交涉的問題。自新中國(guó)建立以來，國(guó)家就提出宗教信仰自由、政權(quán)與宗教分離的政策。在這樣優(yōu)越的宗教政策之下，佛教的政治倫理為國(guó)家政權(quán)統(tǒng)一做出了貢獻(xiàn)；而在堅(jiān)持國(guó)家統(tǒng)一的前提下，佛教領(lǐng)袖的行為準(zhǔn)則，即以身作則引導(dǎo)信眾們，維護(hù)國(guó)家穩(wěn)定，發(fā)展佛教信仰，這必然又為國(guó)家良好的政治環(huán)境提供了重要資源。

二、與道德建設(shè)和步的“建構(gòu)”倫理

方立天先生以宏觀鳥瞰的高度，總結(jié)了佛教在中國(guó)體現(xiàn)的倫理特質(zhì)。他認(rèn)為，“去惡從善”、“平等慈悲”、“自利利他”是佛教倫理的三大原則；其下分別包含著五戒、十善、四攝、六度等具體德目；在中國(guó)則更結(jié)合儒家倫理加進(jìn)了“仁道”、“孝道”、“政道”等思想。最終形成了獨(dú)特的中國(guó)佛教倫理樣式，不但在古代，而且在現(xiàn)代仍然具有重要的作用。[5]（P857）可以說，方先生的研究為發(fā)掘佛教的現(xiàn)代價(jià)值做出了杰出的貢獻(xiàn)。

借助此一成果，如果我們將視野放在佛教倫理功能的發(fā)揮方面，并且從幫助社會(huì)進(jìn)步的角度探討，則會(huì)發(fā)現(xiàn)其理論新的亮點(diǎn)，即“倫理建構(gòu)”。佛教從印度傳至中國(guó)，一直處于兩種態(tài)勢(shì)的發(fā)展。一方面，佛教體系已在印度完善，東傳后主要是保持原樣存在的問題；另一方面，佛家與中國(guó)傳統(tǒng)文化碰撞后產(chǎn)生了新問題。恰恰是第二方面，即中國(guó)化的過程中，佛教提供了中國(guó)倫理建設(shè)的新思路和新方法。只是這里存在著兩層主要區(qū)別，即精英佛教和大眾佛教的差異。故而，當(dāng)佛教倫理發(fā)生實(shí)際功能的時(shí)候，也會(huì)出現(xiàn)一定區(qū)別。

就精英層面來說，佛教倫理伴隨著精英們的認(rèn)識(shí)和研究，僧俗兩界的理解和詮釋，使之產(chǎn)生某種特有的精神氣質(zhì)。比較著名的，如魏晉玄學(xué)化佛學(xué)、宋明理學(xué)化佛學(xué)和近代佛學(xué)的變革。

魏晉時(shí)期，佛學(xué)家們以玄學(xué)“格義”佛學(xué)，在精神上會(huì)通老莊“虛恬無為”、“逍遙無待”，創(chuàng)造了佛學(xué)家們特有的“清談”個(gè)性。如著名的佛學(xué)家支道林“玄談妙美。養(yǎng)馬放鶴，優(yōu)游山水。善草隸，文翰冠世。時(shí)尚《老》、《莊》，而道林談《逍遙游》，標(biāo)揭新理。”[6]（P133）雖然其行為與后世佛教不似，但是卻符合當(dāng)時(shí)的社會(huì)道德，即崇尚虛物忘己、游玄世外的精英生活模式，這就體現(xiàn)了無為逍遙的自由主義的道德取向。

宋明理學(xué)化的佛學(xué)，則主要是強(qiáng)勢(shì)的儒學(xué)融攝判釋佛學(xué)。這里需要澄清的是，我們的研究是以社會(huì)功能的角度分析佛教，故雖然宋明時(shí)期佛教仍然擁有強(qiáng)大的發(fā)展態(tài)勢(shì)，但是就精英們的道德意識(shí)的傾向而言，更多的是選擇了儒家。因此，此條分析是從儒家的角度說的。雖然理學(xué)家們批判佛老，但亦出入佛老，并以儒家的道德規(guī)法來框架和取舍佛教的思想理論和修持方法，如陽(yáng)明雖否定經(jīng)過禪定方法可以致達(dá)“良知”，卻并不完全否認(rèn)禪定的實(shí)踐意義，故說“日間功夫覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥?！?[7]（P11）可是這一客觀條件，又反過來促使佛教一定程度地主動(dòng)接受、吸納儒家的道德理念，如佛家特別借用“孝道”的觀念來詮釋經(jīng)典，“善事父母，謂奉養(yǎng)無方。服勤有道，孝之始也……凡是孝道，無不舉行，孝之中也……現(xiàn)生父母，前生父母，歷生父母，無不酬答。孝之終也。”[8]（P6）

近代面向世間的改良佛教，源自外國(guó)勢(shì)力的侵入，傳統(tǒng)文化的應(yīng)激。佛教領(lǐng)導(dǎo)者們?cè)噲D通過佛教救國(guó)，其主要特征除了建立實(shí)體性的產(chǎn)業(yè)之外，就是擴(kuò)大佛教僧俗兩界的人才培養(yǎng)和道德教化。最著名的當(dāng)屬太虛大師提出的“人生佛教”的觀念，以“求人類生存發(fā)達(dá)”、“大悲大智普為群眾”、適應(yīng)“現(xiàn)代科學(xué)化”[9]（P227）為前提，發(fā)展佛教本具的慈悲智慧的道德原則，立足以個(gè)人道德修養(yǎng)實(shí)踐個(gè)人與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活，從而建立人間凈土。此一思想經(jīng)印順法師、趙樸初等先生的提倡后，成為現(xiàn)代佛教的主流思想之一——“人間佛教”。并在當(dāng)代得到星云大師、圣嚴(yán)大師等大德的實(shí)踐與推行。

雖然以上史實(shí)掛一漏萬，但卻反映出精英階層認(rèn)識(shí)、實(shí)踐佛教思想時(shí)，根據(jù)不同的形勢(shì)為各個(gè)時(shí)代提供了多樣的道德思考和道德實(shí)踐、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德理想，與其他中國(guó)古典思想?yún)R流成一股強(qiáng)勁的道德傳統(tǒng)，給予了現(xiàn)代道德建設(shè)積極的啟發(fā)。

就大眾層面來說，佛教主要通過宗教儀式，發(fā)生宗教行為和宗教義務(wù)的影響，從而產(chǎn)生獨(dú)具的道德樣式。

佛教界與世俗最大的聯(lián)系，是通過“法會(huì)”的形式連接的。佛教存在著大量的早、晚功課、懺悔法會(huì)、祈福法會(huì)、超度法會(huì)、盂蘭盆會(huì)，以及形式多樣的各種儀式性修持?？墒瞧渲凶钍苋岁P(guān)注的無疑是“盂蘭盆會(huì)”。因?yàn)榉鸾痰纳P(guān)懷包括了生者與亡者，人與其他生命，所以“法會(huì)”的特質(zhì)是以實(shí)體性的事務(wù)傳達(dá)生者對(duì)亡者的祈愿，是聯(lián)系可見者與不可見者的中樞。從哲學(xué)上看，“法會(huì)”涉及的是如何貫通“幽明”的關(guān)系，所以懷著對(duì)不可知世界的敬畏，“法會(huì)”具備了特殊的實(shí)踐功能。而佛教與中國(guó)傳統(tǒng)結(jié)合后，對(duì)祖先的祭祀被引入了佛教的法會(huì)儀式，同時(shí)做了將之符合孝道的理解，并配以佛教原有的布施餓鬼道眾生的內(nèi)容，形成了中國(guó)佛教最被大眾關(guān)注的“法會(huì)”——盂蘭盆會(huì)。[10]（P189～213）

盂蘭盆會(huì)所依經(jīng)典是《盂蘭盆經(jīng)》，但與之相類似，并同樣被重視的有《地藏王菩薩本愿經(jīng)》、《佛說父母恩重經(jīng)》等。這些經(jīng)典的故事多是講述地獄眾生如何受苦，而其原因又是生前行不善十業(yè)導(dǎo)致，尤其里面講到不同主人公的父母怎樣受罰，及最后被佛力所救的情節(jié)，都將佛教的因果報(bào)應(yīng)、去惡從善的道理，融會(huì)到孝敬父母祖先，慈悲眾生的思想中去，體現(xiàn)了一種佛教與傳統(tǒng)文化的融合。

法會(huì)超越幽明的功能，勸善舍惡和布施慈悲的教化，提供了黎民大眾最直觀的（其實(shí)也是最超越的）道德教育。通過生動(dòng)故事、宗教實(shí)踐、敬畏未知的方式，使普通大眾在心理上接受了雜糅的宗教，雖然其中不乏迷信的道德觀念，但其道德教育形式，卻成為民間持續(xù)不斷的道德源流。這，同樣是在構(gòu)建現(xiàn)代道德時(shí)不可忽視的潛層倫理資源。

三、與生命文化對(duì)接的“多元”倫理

生命文化是國(guó)際主流文化的一個(gè)分支，在全球環(huán)境被嚴(yán)重破壞，科技創(chuàng)新進(jìn)入基因改造等背景下，面對(duì)環(huán)境問題、生態(tài)問題、生命問題等，各門學(xué)科應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)做出了相應(yīng)的回答。在倫理學(xué)領(lǐng)域，隨著對(duì)環(huán)境惡化的反思及人與自然關(guān)系的意識(shí)加強(qiáng)，形成了環(huán)境倫理學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)，而在現(xiàn)代科技潛在地傷害全人類的可能性下的思考，誕生了生命倫理學(xué)。他們所關(guān)注的核心就是“人類中心主義”是否合理，以及人類對(duì)科技應(yīng)該采取怎樣的態(tài)度。[11]（P240～242）

我國(guó)政府在時(shí)代的要求下，提出了“可持續(xù)發(fā)展”的思路。這一思路的提出，要求自然科學(xué)和人文科學(xué)做出合理的回答，這就使我國(guó)道德建設(shè)產(chǎn)生了與過去不同的新課題，即探究人類對(duì)待自身和環(huán)境。

佛教無疑從實(shí)效性的角度證明了它特有的價(jià)值，并主要表現(xiàn)為：尊重生命的“多元”性，創(chuàng)造良好的生態(tài)系統(tǒng)；運(yùn)用多元手段，治療心理疾病。

首先，大宇宙觀與良性的生態(tài)系統(tǒng)。一般來說，佛教圣地或者修行道場(chǎng)，香煙繚繞、鳥語花香、祥和靜謐，給人以天人合一、自在泰然的感覺。其原因在于，佛教持有六道生命體系的大宇宙觀，在此基礎(chǔ)上人類應(yīng)該以慈悲和平等的道德底線對(duì)待所有的生命形式。因此，在善待生命、和諧共處的理念下，產(chǎn)生的精神環(huán)境是清靜安詳?shù)摹?/p>

在佛教教理看來，生命形式表現(xiàn)為：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅（沒有天神的福報(bào)的天神）、人、天等六道眾生。六道的形成來自于無明，煩惱使眾生造作善、惡業(yè)，故而盡管人、天是環(huán)境較好的眾生，可六道眾生會(huì)相互輪回轉(zhuǎn)化，且佛教出于本性上說 “眾生皆有佛性”，所以六道都是平等。既然平等，人就沒有特權(quán)歧視、統(tǒng)治、傷害他界眾生。又因?yàn)槿说烙锌嘤袠?，故而最能激發(fā)自己的潛能，擺脫痛苦修行成佛，所以是最佳的一道，于是人更應(yīng)該以慈悲的心態(tài)尊重、關(guān)愛他界眾生。

從學(xué)術(shù)上看，佛教的大宇宙觀體現(xiàn)了一種多元生命思考。但平等和慈悲又體現(xiàn)著以人類主體價(jià)值為主導(dǎo)的非人類中心主義。即佛家從根本上否定了將人類孤懸于萬物之上的中心主義，批判了人類可以按照需要對(duì)自然進(jìn)行任意取舍的霸權(quán)態(tài)度和行為。所以，佛教的態(tài)度是非人類中心主義的。但由于人類具有自覺、完全的能動(dòng)性，因此佛教主張，在與萬物互利的前提下，發(fā)揮人類的價(jià)值，并且以和諧的方式與自然、生靈共處，這一思想恰恰暗合了現(xiàn)代生態(tài)倫理的理念。

除了佛教的理論之外，僧俗信眾將佛經(jīng)中的凈土理念，現(xiàn)實(shí)化為寺院的建設(shè)。根據(jù)《佛說阿彌陀經(jīng)》的記載，“極樂”凈土，即是“其國(guó)眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂?！眱敉恋恼麄€(gè)規(guī)劃和諧而優(yōu)美，誠(chéng)如經(jīng)中描述的：“極樂國(guó)土，七重欄楯、七重羅網(wǎng)、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞”；除此，極樂國(guó)土還有以金沙布地的七寶池，金、銀、琉璃、玻璃鑲嵌的四邊階道和亭臺(tái)樓閣，更為神奇的是各種美妙的鳥，能夠以悅耳的鳴叫歌唱佛教的道理，“晝夜六時(shí)出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等法。其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧?！盵12]（P346～347） 由此不難看出，佛教寺院對(duì)于信眾來說，既是修行道場(chǎng)，也是凈土世界，故而配合其宗教理想下的建筑格局亦呈現(xiàn)著人間極樂的理解。

而從生態(tài)倫理學(xué)的角度看，佛教寺院體現(xiàn)的極樂世界，最直觀地展示了人與自然和諧的狀態(tài)。佛經(jīng)中提到的樹、水、花、鳥、寶、佛樂，在寺院中都能夠找到，其建筑盡量體現(xiàn)了融歸自然的氣息。事實(shí)上，佛教寺院同時(shí)承載著歷史的積累和宗教的關(guān)懷，深刻地體現(xiàn)了佛教生態(tài)倫理的思考。因此，上海玉佛寺發(fā)起的“都市佛教”研究，其中一個(gè)重要的環(huán)節(jié)，就是發(fā)掘寺院的建筑風(fēng)格，為現(xiàn)代城鄉(xiāng)建設(shè)提供可視的直觀材料。

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