自由是文化創(chuàng)新的基石

趙映香

（大理學院馬克思主義學院，云南大理 671003）

一、誰是文化創(chuàng)新的真正主體

毋庸置疑，人是文化創(chuàng)新的主體或主詞。比如在“人是具有創(chuàng)新性的動物”這一判斷中，內(nèi)涵著兩個結構：一個是橫向的主謂結構，在此結構中，“人”是相對主詞（說它相對是因為它還可以做謂詞，比如“張三是人”，而主詞“張三”是絕對主詞，因為它不可以再做謂詞，即我們不能說“這是張三”“那是張三”等，除非“張三”是在同名異義上使用），“創(chuàng)新性的”“動物”是謂詞，系詞“是”把二者連接了起來。一個是縱向的意指結構，在此結構中，主詞“人”意指著人這個主體或?qū)?，以及泛指著諸如“張三”等眾多的個別對象。但由于“人”是一個普遍實體詞，對任何普遍實體詞都可以通過引入不同的屬性作為標準，然后把它們劃分為抽象性程度不同的普遍實體詞。顯然，劃完或劃出“人”這個種所包含的各層級的屬不是本文的任務，本文的任務或目的是緊跟本文主旨對其作一個示范性的劃分。

比如若引入屬性詞“生活領域”，則“人”可以分為“經(jīng)濟人”“政治人”和“文化人”。因為我們可以說“經(jīng)濟人是人”“政治人是人”和“文化人是人”。以上是對“人”這個普遍實體種詞所作的劃分，我們還可以對人所包含的屬，即對“文化人”“經(jīng)濟人”和“政治人”再作劃分，通過劃分得到更低的屬。當然，劃分標準要始終如一，比如若再引入屬性詞“高校領域”，則“文化人”可以分為“辦學者”“治學者”“大學生”。因為我們可以說“辦學者是文化人”“治學者是文化人”“大學生是文化人”。

以上劃分所得的“文化人”“辦學者”“治學者”“大學生”相對于“人”這個種詞來說，是普遍性和抽象性相對更低的實體屬詞，但終究不是絕對主詞或個別詞。它們的意義或價值在于最終用來述謂個別詞或絕對主詞，如“張三”“李四”等，即做個別實體詞的謂詞，所以，個別實體詞所意指的個別對象是所有普遍實在意義的歸宿。比如我們可以說“張三是大學生”“大學生是文化人”“文化人是人”；“李四是辦學者”“辦學者是文化人”“文化人是人”；“王五是治學者”“治學者是文化人”“文化人是人”。它們之間是包含與被包含的同質(zhì)性關系。當然，不同屬種系列之間是異質(zhì)性的關系。

綜上所述，雖然人、文化人、辦學者、治學者、大學生、張三等都可以充當文化創(chuàng)新的主體，但人、文化人、辦學者、治學者、大學生都是相對主詞，它們的區(qū)別僅在于其普遍性和抽象性程度的不同。所以，文化創(chuàng)新的真正主體是高校領域中的一個個具體的只做主詞不做謂詞的諸如“張三”“李四”“王五”等。正如亞里士多德所說：“實體（substance），就其最真正的（truest）、第一性的（primary）、最確切的意義而言（most definite of the word），乃是那既不可用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個個別的人或某匹馬（individual man or horse）。但是在第二性的意義（secondary sense）之下作為屬（species）而包含著第一性實體（primary substances）的那些東西也稱為實體（substances）；還有那些作為種（genera）而包含著屬（species）的東西也被稱為實體。例如個別的人是被包含在‘人’這個屬里面的，而‘動物’又是這個屬所隸屬的種；因此這些東西——就是說‘人’這個屬和‘動物’這個種——就被稱為第二實體（secondary substances）”〔1〕（括號中的英文摘自The basic works of Aristotle，edited by Richard McKeon，The modern library，2001：9）。

二、文化創(chuàng)新的主體應該是自由的

確立了一個個具體的張三、李四、王五等是文化創(chuàng)新的真正主體后，接下來要回答的問題是：張三、李四、王五等作為文化創(chuàng)新的真正主體應該是怎樣的？問題簡言之就是：主體應該是怎樣的？本文的答案是：主體應該是自由的。很顯然，答案是不證自明的。因為如果一個個具體的有血有肉的張三、李四、王五等是不自由的話，那么就意味著他們是受束縛的、被強迫的、被越俎代庖的，即他們在文化領域不能自由地思和做（“自由：自己能做主?！眳⒁姽艠犯犊兹笘|南飛》：“吾意久懷忿，汝豈得自由。”《辭?！罚s印本），舒新城、陳望道主編，上海辭書出版社，2002：2284?！白杂伞睂挠⑽氖恰癴reedom”和“l(fā)iberty”。前者來自德語，后者則來自拉丁語。在英語世界，大都是不加區(qū)分地替換著使用這兩個詞。參見（美）漢娜·皮特金：“‘Freedom’與‘Liberty’是孿生子嗎”，陳偉、劉訓練譯，《第三種自由》，興奇、劉訓練編，東方出版社，2006：312-345）。這樣一來，每一個能以“我”自稱的一個個具體的張三、李四、王五等文化人的真正主體地位就被否定、擱置。也就是說，這樣一來自由就只是某一特權或某一個人的自由，有名有姓的眾多的個別的人卻沒有自由。正如馬克思所說：“沒有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由?？梢?，各種自由向來就是存在的，不過有時表現(xiàn)為特殊的特權，有時表現(xiàn)為普遍的權利而已”〔2〕167。顯然，沒有了自由的真正的主體，也就不會有真正的、創(chuàng)造性的文化大師以及真正創(chuàng)造性的成果。本文的答案除了具有邏輯上的依據(jù)以外，還具有充分的哲學史依據(jù)。下面就揀選一二來加以佐證。

在《西方哲學英漢對照詞典》的“自由”詞條中，談到了自由與思想文化之間的相關性，自由是“涉及思想和行動的概念，它有兩個相關聯(lián)的方面：一是消極的自由（negative freedom）或‘解脫’（freedom from），即沒有外部的約束、強制或強迫而行動的力量，另一個是積極的自由（positive freedom）或‘自主’（freedom to），即主體在各種選擇方案中選擇他自己的目標和行為方式的力量。在上述的一般規(guī)定之下，自由具有各種形式，諸如言論自由（freedom of speech）、思想自由（freedom of conscience）、出版自由（freedomofthepress）、結社自由（freedomofassociation）和各種經(jīng)濟自由（various economic freedom），它們在歷史上是最重要的自由形式”〔3〕。

這些自由確實很重要，不同的哲學家或政論家分別對其中一種或幾種進行了討論。比如17世紀英國偉大的詩人和政論家彌爾頓（John Milton）就集中討論了“出版自由”〔4〕。160多年后，即公元1811年，詹姆斯·密爾（James Mill），也就是《論自由》的作者約翰·密爾（John Stuart Mill）的父親，繼續(xù)討論了“出版自由”〔5〕。而其兒子約翰·密爾在《論自由》（1859年）中開篇就開宗明義地指出了他要討論的乃是公民自由或社會自由（Civil，or Social Liberty），“也就是要探討社會所能合法施用于個人（individual）的權力的性質(zhì)和限度”〔6〕。密爾在書中具體討論了社會自由或公民自由中的思想自由（liberty of thought）、討論自由（liberty of discussion）和個性自由（liberty of individuality）（括號中的英文摘自隨書贈送的英文本On Liberty）。邦雅曼·貢斯當（Benjamin Constant）則在1819年討論了“古代人的自由與現(xiàn)代人的自由”，即公民自由和個人自由〔7〕。而馬克思則討論了新聞出版自由。其論述特別體現(xiàn)在《第六屆萊茵省議會的辯論（第一篇論文）》中〔2〕136-202。比如他指出：“自由確實是人的本質(zhì)，因此就連自由的反對者在反對自由的現(xiàn)實的同時也實現(xiàn)著自由；因此，他們想把曾被他們當作人類本性的裝飾品而摒棄了的東西攫取過來，作為自己最珍貴的裝飾品”〔2〕167-168?！皼]有新聞出版自由，其他一切自由都會成為泡影（the absence of freedom of the press makes all other freedom illusory）”〔2〕201（括號中的英文摘自Karl Marx，F(xiàn)rederick Engels：Collected works，第43卷，Progress Publishers Moscow，1975：180）。總之，“西方人歷來有把真作為獨立價值來追求的智識趣味，在近代經(jīng)過無數(shù)像馬克思那樣的斗士的奮力抗爭，又逐步爭取到了自由地追求真知的政治權利及其制度保障。這樣一種智識傳統(tǒng)和法權制度使得西方的智識生產(chǎn)發(fā)展成了一個新知識、新思想層出不窮的龐大產(chǎn)業(yè)”〔8〕。由此，“我們可以醒悟的是：一個民族，無論如何不能禁錮其成員的頭腦，否則就會喪失把握命運的能力；一個學者，無論如何不能放棄自由思想的權利，否則就會思想失職而有負天下”〔8〕。

自由和思想文化創(chuàng)新的關系在笛卡爾的哲學中也體現(xiàn)得淋漓盡致。這主要體現(xiàn)在開始提出時振聾發(fā)聵，而后變得耳熟能詳?shù)拿浴拔宜迹饰以凇被颉拔蚁?，所以我是”中。實際上，笛卡爾這一思想的理論用意或需求并不復雜，他只不過想尋找一個思想的起點或直接性前提即“我在，我思”。這里的我是個別詞“我”即“實踐主詞”所指的實踐主體。而且這個我不是別人就是笛卡爾自己。因為笛卡爾自己就坦言，他認為書本上的學問、眾人同意或贊成的說法等都覺得不可靠，所以希望在有生之年把過去接受的意見統(tǒng)統(tǒng)自主地懷疑一遍，以便把錯誤的意見統(tǒng)統(tǒng)從心里連根拔除?！拔业拇蛩阒徊贿^是力求改造我自己的思想，在完全屬于我自己的基地上從事建筑”〔9〕13。笛卡爾起初把自己關在暖房里自主地想，想來想去給自己定了3條準則。為了順利完成自己的清掃工作，他從暖房里走出來跟人們交往，到處游歷。整整9年，在世界各地轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，看熱鬧，仔細思考每一問題，特別注意其中可以引起懷疑、可以弄錯的地方。這樣就把過去馬馬虎虎接受的錯誤一個個連根拔掉。他說他這并不是模仿懷疑論者，學他們?yōu)閼岩啥鴳岩?，擺出永遠猶疑不決的架勢〔9〕12-23?！耙驗槭聦嵳孟喾?，我的整個打算只是使自己得到確信的根據(jù)，把沙子和浮土挖掉，為的是找出磐石和硬土”〔9〕23。這樣看來，笛卡爾無非是想強調(diào)每一個人的思想解放和思想自由的必要性，是想喚醒每一個有名有姓的個體即“自由本體”去積極地思和做，不輕易放棄自己作為“實踐主體”的資格?！白杂杀倔w”是指每一個有名有姓的個人。而每一個有名有姓的個人都能以“我”自稱，就像邏輯專名“這”作為所有個別詞的代表可以指任何一個個別事物一樣，所不同的是，“這”用來指認知的對象，“我”用來指實踐的主體。在這個意義上，“我”可以稱作“實踐主體”〔10〕。而這種思和做是我獨立自主地思和做，不是別人強迫或代表我去思和做。眾所周知，正是笛卡爾那自由的頭腦創(chuàng)造出了令人難以望其項背的哲學思想，發(fā)明了那令人驚嘆的解析幾何。

三、自由是怎樣的

“張三是自由的”，在這個實然判斷中，“張三”是絕對主詞，“自由”是相對謂詞。說自由是相對謂詞，是因為它也可以充當主詞。從邏輯上講，任何一個詞都可以充當主詞，自由也不例外。當自由充當主詞時，自由和別的任何詞一樣都有兩種謂詞，一種是表示自由的“怎么樣”的“屬差”詞，即自由的屬性詞，一種是表示自由的“是什么”的“種詞”。比如在“自由是一種自因的狀態(tài)”中，“自因的”是它的屬差或?qū)傩?，“狀態(tài)”是它的種。這樣一來，就把“自由”與“必然”區(qū)分開來了，因為“必然是一種他因的狀態(tài)”。

我們可以通過例示，不斷地為自由找出表示它的怎么樣的屬性詞，比如我們可以說“自由是自主的”“自由是有選擇的”“自由是有決定的”等等?！白杂伞背嗽诶碚撋暇哂袩o限多的直接的屬性謂詞外，還具有無限多的間接的屬性謂詞，這些屬性謂詞通過述謂自由的直接的屬性謂詞來間接地述謂自由。也就是說，自由的屬性謂詞做主詞時，也有用來述謂它的無限多的屬性謂詞，屬性謂詞又有屬性謂詞，等等，以至無窮。比如“自主是獨立的”“自主是無干涉的”“選擇是主動的”“選擇是情愿的”“決定是由己的”“決定是無脅迫的”等等。在這里，屬性謂詞“獨立的”“無干涉的”“主動的”“情愿的”“由己的”“無脅迫的”歸給主詞“自主”“選擇”“決定”的意義同樣是“怎么樣”，表明自主具有獨立性、無干涉性，選擇具有主動性、情愿性，決定具有由己性、無脅迫性。它們做主詞時又可以被在理論上無限多的屬性謂詞所述謂，這些屬性謂詞又可以被另一些在理論上無限多的屬性謂詞所述謂等等，以此類推，不一而足。顯然，我的任務不是找全自由的各層級的屬性謂詞，而是為如何層層打開自由的屬性謂詞或為自由如何非空洞化或具體化做一個示范，刻畫一個層層展開的自由的述謂結構。

通過分析自由的內(nèi)涵，最終目的是為了使自由的內(nèi)涵達到具體化。當我們說“張三是自由的”時，雖然自由的主詞的外延達到了具體性，即主詞是個別詞或絕對主詞。但謂詞“自由”的內(nèi)涵卻是空洞的。所以，如果“張三是自由的”屬實，那么“張三是自主的”“張三是可以選擇的”“張三是可以決定的”等等也同樣應該是屬實的。如果“張三是自主的”屬實，那么“張三是獨立的”“張三是不被干涉的”等等也同樣應該是屬實的。如果“張三是可以選擇的”屬實，那么“張三是主動的”“張三是情愿的”等等也同樣應該是屬實的。如果“張三是可以決定的”屬實，那么“張三是由己的”“張三是不被脅迫的”等等也同樣應該是屬實的。只有這樣，自由的外延和內(nèi)涵才達到了雙重的具體性。

綜上所述，在文化領域特別是在文化創(chuàng)新的重陣——大學，就應該提倡北京大學前校長蔡元培的“思想自由，兼容并包”的辦學精神，以及清華大學的前教師陳寅恪的“思想不自由，毋寧死耳”，“獨立之精神，自由之思想”的治學精神〔11〕。中山大學的徐長福教授認為：“這兩種精神是一顆種子的兩瓣，相合于‘思想自由’或‘自由之思想’。依此，其聯(lián)讀的正確順序應為：獨立之精神，自由之思想；思想自由，兼容并包。我把這四句話稱為中國大學精神的‘四句教’”〔12〕。兩位先生播下的大學精神的種子要開花結果，還需國人辛勤的耕耘和認真的守護。

四、自由與規(guī)范的關系

當然，本文所說的自由不是任意的、放縱的自由，而是“從心所欲不逾矩”〔13〕的自由。下面簡要地談談自由與規(guī)范的關系。一方面，自由是道德規(guī)范、倫理規(guī)范和法規(guī)的基石。關于這一點，康德有明確的說法，他認為自由是“道德的基石（foundationstones of morality）”〔14〕（括號中的英文摘自Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，trans by J.M.D.Meiklejohn，London：George Bell and Sons，York Street，Covent Garden，1947：292-293）。以賽亞·伯林對此有深刻的看法，他認為如果一切都是必然的，都是被決定的話，那么，某些居于人類思想核心的倫理的和道德的概念與詞語的意義與用法，將不得不受到修改，甚或被根本改變。但事實上，現(xiàn)如今，人們還是在不厭其煩地使用著這些概念和詞語。更有甚者，許多公開宣稱這一學說的人卻很少實踐他們所鼓吹的學說；“實踐常常欺騙信條，不管它表白得多么真誠”〔15〕11。而且奇怪的是，他們似乎并沒有意識到他們的這種言行不一致的情況?！敖o予道德褒貶、對人的行為進行贊揚或譴責的習慣，就意味著在道德上他們對這些行為負責”〔15〕6?！叭绻遗袛嘁粋€人的行為實際上是被決定的，他不可能以其他方式行動（感受、思考、欲求與選擇），那么我必須說，這樣一種褒貶用在他身上是不適當?shù)?。如果決定論是對的，那么功績與應得的概念，就像我們平常理解的那樣，就沒有用途”〔15〕9。另一方面，每一個有名有姓的個人作為“自由本體”就必須文責自負，即必須受到道德、倫理和法律的約束和規(guī)制?？傊挥性谙闰灥囊饬x上承認自由是人的本性，經(jīng)驗世界的規(guī)范才有效。而經(jīng)驗規(guī)范則不斷地佐證著先驗自由的存在。

另外，本文這里講的自由是學術探索方面的自由，它是獨立自主之學術人格得以正常發(fā)育的基因或基石，這里所談的學術自由或思想自由與意識形態(tài)領域的“宣傳教育有紀律”并不矛盾。也就是說，在民族國家和階級社會時代條件下，毛澤東同志倡導的“為人民服務、為社會主義服務”的方向與“百花齊放、百家爭鳴”的方針之間并不矛盾，只要把二者有機地統(tǒng)一起來，那么就會呈現(xiàn)出自由實現(xiàn)學術的百花齊放，社會主義民主政治達致社會的長治久安的局面。

〔1〕亞里士多德.范疇篇 解釋篇〔M〕.方書春，譯.北京：商務印書館，1959：12.

〔2〕中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.

〔3〕尼古拉斯·布寧，余紀元.西方哲學英漢對照詞典〔M〕.北京：人民出版社，2001：395.

〔4〕彌爾頓.論出版自由〔M〕.吳之椿，譯.北京：商務印書館，1958：1-60.

〔5〕詹姆斯·密爾.論出版自由〔M〕.吳小坤，譯.上海：上海交通大學出版社，2008：1-35.

〔6〕約翰·密爾.論自由〔M〕.程崇華，譯.北京：商務印書館，1959：1.

〔7〕邦雅曼·貢斯當.古代人的自由與現(xiàn)代人的自由〔M〕.閻克文，劉滿貴，譯.上海：上海人民出版社，2003：46-47.

〔8〕Xu Chang-fu.The Relation between Marx and Kang Youwei’s Predictions Social Progress in China〔J〕.Studies in Marxism，2011（12）：118-119.

〔9〕笛卡爾.談談方法〔M〕.王太慶，譯.北京：商務印書館，2000.

〔10〕徐長福.實踐主詞、實踐主體和自由本體：從“我”說起〔J〕.現(xiàn)代哲學，2010（4）：24-32.

〔11〕陳俊偉.自由面面觀〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2009：79-104.

〔12〕徐長福.治學精神和辦學精神不可分離〔N〕.中國社會科學報，2010-04-08（3）.

〔13〕孔子.論語〔M〕.長春：吉林文史出版社，2004：31.

〔14〕康德.純粹理性批判〔M〕.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004：389.

〔15〕以賽亞·伯林.自由論：修訂版〔M〕.胡傳勝，譯.上海：譯林出版社，2011.