試論丸山真男對南原繁學術思想的傳承性批判

盧 麗

（東北師范大學 留學生教育學院，吉林 長春130117）

在日本思想史上，因丸山真男的影響，多少有些關于其導師南原繁的話題，但關于南原的思想，特別是密切關注作為日本“建國之父”南原關于戰(zhàn)后建立新日本、創(chuàng)建日本新文化、建設新的民主主義國家等方面的知性學術思想的相關研究還不多見。

丸山對戰(zhàn)前日本“超國家主義”、天皇和天皇制的批判以及其一貫的主體精神與人文主義，具有廣泛的影響力；南原不僅在戰(zhàn)后對東京大學乃至整個日本國未來發(fā)展正確方向進行了設計與引導，還喚起了茫然自失的日本國民創(chuàng)建新民主國家的熱情［1］13。在日本戰(zhàn)后何去何從的關鍵轉型期、伴隨著冷戰(zhàn)和占領政策轉換的逆流期，師生兩人發(fā)揮了思想上無人可替代的指導性作用，給予日本思想界以重大影響。

一、丸山真男師承于南原繁

1934年丸山考入東京帝國大學法學部政治學科。在大學期間，他從德國的觀念論，到當時流行的馬克思主義、民主主義、現(xiàn)代政治學等理論和思想中汲取了豐富的營養(yǎng)，逐步形成了自己的思想，特別是逐步具有了對“決定論的理解批判”的視點。1936年，丸山開始聆聽南原的講座并參加了他的“討論課”，三年級時便以處女作《政治學中的國家概念》拉開了他作為日本政治思想史學者的序幕。

通過丸山的此篇論文，南原慧眼識人，已預見到丸山所表現(xiàn)出來的可以做學者的潛質。同時，他還十分贊賞丸山結合政治理論對世事的關注以及對自己學術研究方法的挑戰(zhàn)。于是，便決定聘請丸山做自己的助教，這也是南原將丸山看作是“思想的同志”使然。丸山留校后，最初打算研究西洋思想，但在南原的勸導下，改為主攻與日本傳統(tǒng)思想和中國古代政治思想相關聯(lián)的日本政治思想史。丸山推測：那時自己擁有的“存在的拘束性”意識批判的想法，作為思想史的方法在本質上雖然有其局限性，但對當時社會上正在泛濫的“日本精神論”和“皇道哲學”之類的思想論議，在某種程度上可以說是一味解毒劑。所以，恩師才如此強烈地建議自己專攻日本政治思想史。

據(jù)丸山弟子福田歡一回憶，南原讓丸山留校實際上是想開設“東洋政治思想史”講座，讓他任專任講師。當時正值世界處于恐慌之后的迷惘狀態(tài)，日本軍部和右翼拼命鼓吹“國體明征”的思想，南原是這種國體思想的強烈批判者，他痛感在軍部和右翼的“日本精神”的鼓吹下，需要在同一個舞臺上有在學問上與自己相“對決”的人，于是，就將此重任托付給了丸山。丸山?jīng)]有辜負導師的期望，從江戶時代儒家的著作入手，通過邂逅荻生徂徠，形成了自己獨特的問題史意識。此時的丸山在研究德川時代的思想史方面已經(jīng)取得了一定的成果，同時他又學習、借鑒明治時代日本著名的思想家福澤諭吉的思想和觀點，通過批判近代日本形成了自己獨特的思想立場。其后憑借對西洋思想的極深造詣，又探索出日本封建社會開國后在極短的時間內(nèi)躋身于世界列強歷史思想上之要因，并以《近世儒學的發(fā)展與徂徠學的特質及其與國學之關聯(lián)》一文確立了自己在學術上的地位，繼而他又發(fā)表了《近世日本政治思想史上的“自然”與“作為”》，完成并確立了徹底脫離經(jīng)學傳統(tǒng)的，作為完全自由的一個學科——日本政治思想史。與此同時，他采用精神考古的方法，以豐富的資料與雄辯的解說，描述了現(xiàn)代化在日本固有文化中“自行”演化的歷程，確立了自己獨特的日本政治思想史體系和學術思想。

二、丸山真男對南原繁學術思想的揚棄

丸山在《師從于南原繁》一文中曾指出：“我對先生的哲學‘至少自己的想法’是作為正面的反對者、批判者才成為他的弟子的?！保?］177丸山在他的《政治學中的國家概念》中將論文的中心置于對法西斯主義國家論批判的同時，對南原的哲學立場也進行了大膽的批判。他認為在法西斯主義猖獗的年代，南原的新康德派的自由主義思維方式的哲學立場在面對現(xiàn)實社會的時代危機時是軟弱無力的。因為“義務與現(xiàn)實、理想與現(xiàn)實嚴格區(qū)別開的‘康德的、新康德的’二元論是存立于強調(diào)現(xiàn)實的理想性的保守的支配層和立足于理想的現(xiàn)實性的無產(chǎn)層的意識形態(tài)之間”［2］176。因此，在現(xiàn)實社會中不可能發(fā)揮其真正的作用，這也充分地反映出丸山與南原在方法論上的無法調(diào)和。

雖然兩個人都不同程度地接受了新康德派以及馬克思主義的方法論，但在具體研究方法上卻大相徑庭。丸山從高中時代起就接觸了新康德派，特別是西南學派的哲學，閱讀了大量的新康德派以及馬克思主義等大部分的哲學經(jīng)典，被譽為“哲學青年”。自留校后，南原在思想史的研究方法上曾指導過丸山：“進入真正的研究生活后要把至今為止你所依據(jù)的立場、世界觀等之類的想法全部拋棄掉?！保?］178對此，丸山也很認可，“我原則上也打算盡最大的可能按照先生的要求開始政治思想史以及日本政治思想史的學習。然而，現(xiàn)實的問題是我學生時代學習內(nèi)容和當上助手后的學習內(nèi)容之間無法畫個一條連續(xù)的直線。如將此問題限定在思想史的方法上，則我不得不回憶起學生時代的讀書生活。而且，從學生時代到研究室一直影響我至深的正是馬克思主義的思想、學問和方法?！保?］315在研究馬克思主義和新康德派的過程中，他無法全盤接受馬克思主義哲學的方法論。丸山認為：“新康德派和馬克思主義作為魅力與不滿的存在，恰如表里關系共存于我的精神世界。曼海姆的知識社會學正是對康德的認識論和馬克思主義的意識形態(tài)的雙方面的挑戰(zhàn)，進而與我‘懸而不決’的精神狀態(tài)產(chǎn)生了共鳴?！保?］323丸山通過與曼海姆的一見鐘情，捕捉到了世界觀、哲學、宗教等觀念形態(tài)的歷史發(fā)展的摸索途徑，曼海姆的意識形態(tài)的觀點對丸山的精神世界以及研究方法可謂影響至深。曼海姆對個人的思想、學說、世界觀等意識形態(tài)的不同層面的區(qū)別與劃分的方法，也使丸山找到了對馬克思主義意識形態(tài)論的劃分得以進一步精細化的具體方法。

南原的學術生涯雖然也始于研究馬克思主義，但其后很快就轉向了產(chǎn)生馬克思主義德國哲學的康德、特別是新康德以及費希特、黑格爾等人的研究上了。他的研究方法一貫是從其所處的時代變化所決定的世界觀的敏銳問題意識出發(fā)，對古典思想進行考察，并通過古典思想的嚴密解釋而返回現(xiàn)實世界。同時還對時代的意義提出批判［3］。他通過“政治思想史”這一離現(xiàn)實社會最為遙遠的研究課題，表明了只要順著“理論史復雜的關系網(wǎng)絡”的逆向追溯，就會發(fā)現(xiàn)“在時代的浪尖上前行的意識形態(tài)”與“遠古時代的思想在體系上、范疇上抑或結構上的連續(xù)性”［2］335。我們是否可以認為，南原的政治思想研究方法以及研究視野是通過追究或證明過去的各種原典思想與當代社會思潮之間的關聯(lián)與關系，并汲取西方哲學原典思想對日本當代社會的影響及現(xiàn)實意義的基礎上形成的呢？

當南原得知丸山是通過強調(diào)“存在對思想的制約性”的理論，把“精神史置于社會史的環(huán)境中”，從而獲得了一種獨特的對精神史思維方式的把握、范疇的連續(xù)性與非連續(xù)性相互伴隨的過程加以把握的方法時，便對他說：“用‘思想的存在制約性’這種想法研究思想史是不行的?！保?］179因為南原曾把存在對思想的制約作用的理論歸結為“存在決定意識”的理論并加以批判。他認為，政治思想史的方法應該主要從其內(nèi)在的邏輯關系的角度，從“其在發(fā)展的整體中的地位”，而不是從社會的、時間的關系中對“與政治價值理論相關的學術思想”加以把握，這是由于強調(diào)思想被存在所制約的觀點剝奪了政治價值論邏輯上的自律性之緣故［4］。然而，丸山對此并不認同，也恰恰由于南原強調(diào)“存在對思想的制約性”的意識形態(tài)批判在思想解釋上具有“本質局限性”的這一點［5］121，使丸山產(chǎn)生了強烈的距離感與抗拒。他認為“存在的制約性在先生的思想中根本就沒有地位”［2］335。至此，兩人在思想和研究方法上的分歧已達到了無法彌合的程度。

南原之所以反對丸山的這種觀點是因為他在政治理論與政治哲學與現(xiàn)實社會結合進行批判的過程中早已敏銳地察覺到，在法西斯主義的統(tǒng)治下，人們對政治現(xiàn)實順從的這一現(xiàn)象有可能被通過“對歷史存在對于意識的制約”作用的這一觀點從理論上得到正當化。因為他已注意到在德國、日本等一些國家，從知識社會學者到馬克思主義者，在廣義的存在制約論以及包括黑格爾在內(nèi)的許多歷史主義者，都產(chǎn)生了大量的通過“民族”概念代替“階級”概念，并將因歷史存在意識的拘束性這一相同命題偷梁換柱。更為嚴重的是，大部分人為此還進行了思想上的“轉向”。不久，丸山也認識到了這一問題的嚴重性，對南原的提醒與“警告”也很重視，也曾考慮過如何“實踐”和改進。然而，圍繞著“思想的存在制約性”這一命題，兩人在思想上和研究方法上直到最后也沒有握手言和。

三、對天皇制與民族國家的認識與分歧

丸山曾說過：“我至今還在彷徨，沒有能夠接受他的哲學立場和信仰。”［2］180坦率地表達了與南原在思想上的分歧。丸山認為與南原分歧的關鍵在于是把自由的個人還是把民族和作為政治共同體的國民國家當做基本立足點。從理論上來說，如何評價近代思想，特別是這種思想賦予自由的個人崇高價值這一問題，在日本的現(xiàn)實環(huán)境中，與如何認識天皇制等問題便微妙地聯(lián)系在一起了。實際上，南原在戰(zhàn)爭期間就對以國家神道為基礎的通過神化天皇而產(chǎn)生的“國體明征”運動、“皇道哲學”等觀點進行過嚴厲的批判。“在他看來，建立在神話和蒙昧意識上的‘天皇制國體論’無疑是導致這場戰(zhàn)爭的精神病源?！保?］15在“終戰(zhàn)構想”中南原提出的“天皇退位”的主張也充分說明了他反對天皇和天皇制的態(tài)度。然而，二戰(zhàn)結束后，特別是在修改《日本憲法》草案等諸多場合，南原的態(tài)度卻發(fā)生了些許的變化。他強烈主張：“天皇在法律上、政治上關于戰(zhàn)爭沒有任何的責任。……天皇自身負有道德上和精神上的責任?！保?］加藤節(jié)認為：“從根本上說這也是南原信仰基督的產(chǎn)物。因為他只承認耶穌的神性，并且試圖追求一種對人類文化的宗教超越。戰(zhàn)后南原對于國家神道的廢除與天皇的‘人間宣言’的強烈支持，正是以上原因的自然結果。但與此同時，令人不可思議的是同一個南原為此也放棄了他原來對天皇制本身的否定態(tài)度。這一點從日本戰(zhàn)敗后南原思想的發(fā)展變化軌跡中可以明顯地看出來。他轉而到‘君民同治’的傳統(tǒng)中去尋找‘日本民族共同體的本質’，同時試圖通過在此基礎上確立一種‘國民共同體’的概念，并且把人格化的天皇作為‘日本國家統(tǒng)一意志的體現(xiàn)者’以期達到保證‘日本歷史的延續(xù)’的目的”上了［5］129。為此，有學者稱南原為“民族的愛國主義者”。

與南原對天皇和天皇制的態(tài)度由反對到保守相比，丸山的態(tài)度以及立場則由最初的“信仰”到最后堅決反對，發(fā)生了根本性的華麗大轉身。對于天皇制，至少丸山在高中時代是有認同感的?！拔铱隙椫髁x的天皇主義的立場在大學時代依然持續(xù)，對昭和天皇的印象并不是很壞。即使是在熟讀了《日本資本主義發(fā)達史講座》之后，關于近代天皇的成立與發(fā)展還是帶著某種理性的興奮學習的。盡管如此，我的立場仍舊沒有改變。這是因為對‘國體明征’運動與其后帝大的‘自由主義教授’的右翼以及軍部攻擊的激化，相反卻在我的頭腦里形成了圍繞軍部法西斯對天皇的所謂重臣自由主義對抗時局的基本認識?！保?］29“我上了當局的黑名單，定期地接受特高科或是憲兵的來訪并作為提審的思想嫌疑犯，一方面我卻是個毫不懷疑‘自由主義’的天皇制的信徒。這兩個方面在我的人格的精神層面同時存在，一直是至戰(zhàn)后為止我的‘理想與現(xiàn)實’”［7］30。

1945年再次被迫入伍的丸山每天奉命給參謀長馬場英夫講授民主主義國體、君主制、獨裁制等問題，使他重新思考了天皇和天皇制等一系列問題。他認為《明治憲法》作為立憲主義不僅相當不徹底，寬泛的天皇大權、特別是天皇的統(tǒng)帥大權成為昭和時代軍部露骨的政治干預和政策決定權的支撐也是不可否認的事實。在此意義上也可以說明治憲法的命運注定成為戰(zhàn)敗的契機［7］27。丸山對天皇以及天皇制的明確否定認識直至他撰寫了《超國家主義的邏輯與心理》時，才“對裕仁天皇以及近代天皇制的自中學以來的‘深思’畫上了休止符?！保?］31然而，這種轉變對丸山來說卻“具有劃時代的意義。經(jīng)過戰(zhàn)后半年的苦惱，他終于得出了以下結論：日本人的自由人格的形成——順從自己的良心進行判斷和行動，其結果要自己負責，即與依存于‘嬌寵’相反的行為模式的形成。而天皇制對這種人格的形成卻構成了致命的障礙。”“對于近代天皇制的介入我是很深的，天皇制的‘從詛咒下的解放’對于我來說并不是那么容易解決的課題。”［7］35對此，加藤節(jié)分析道：“丸山肯定天皇制有以下三個原因：丸山不像南原那樣因為自己信仰基督教與天皇制有沖突而感到苦惱；受到宮澤俊義的影響，他是在明治憲法立憲主義的框架下來認識并理解天皇制的。在其父的影響下形成了‘對時局的基本認識’，即‘軍部法西斯主義與天皇制近臣的自由主義之間存在著對抗’”的意識［5］130。

子安宣邦認為，丸山徹底暴露走向戰(zhàn)爭的日本國家之政治意志決定過程以權力結構和權力行使上的非合理性病理的是《超國家主義的邏輯與心理》。這篇就連丸山“自己也驚呆了的產(chǎn)生了巨大反響”的論文，以其獨特的視角“揭示出作為超國家主義的天皇制的國家病理”，并“對日本天皇制及其社會體制的意識形態(tài)進行了猛烈的批判”。由于丸山“站在揭穿與導致魯莽的戰(zhàn)爭和悲慘結果的日本國家意志相伴隨的非理性以及日本權力結構和行使上的病理之社會心理學的視角，令人耳目一新，因而迎來了讀者的強烈的反響。他以政治思想史的語境對日本社會的結構性病例進行了批判性的分析”［8］246?！巴枭綄μ羝饝?zhàn)爭的日本近代國家權力機構的自上由下自覺行使權力的主體性意識的欠缺，作為天皇制國家獨有的病理作了分析”［8］247，并將此結構性病理稱之為“無責任體系”［9］。在此基礎上，丸山進一步強調(diào)日本權力結構中掌權者的主體性意識的缺乏產(chǎn)生出了“通過壓抑的轉嫁保持精神均衡”這一日本社會獨特的社會心理，作為“壓抑的轉嫁”居上位者按順序向下位者權勢恣意地行使暴力，由此“精神均衡得以保持”的日本式集團病理，在此被徹底地揭露出來了［8］249。

丸山在日本政治思想史的領域中，為了確立“近代”的地位，對自由自立的個人主義觀念的傳統(tǒng)進行了挖掘，對這樣一種個人得以產(chǎn)生的條件進行了探索，并以此展開了自己獨特的思想和學術活動。他自始至終都是一位以探究原則上陷于民族和國家，使得作為自由主體近代個人的人格得以確立的條件為其歷史使命的思想家。

綜上，我們可以認為，丸山對待天皇制的基本立場是從對自由的個人即依據(jù)自己的良心作出判斷并采取行動，而且對自己的行動承擔責任的個人的人格價值的肯定這一觀點出發(fā)對天皇制進行了徹底地批判，同時他也不贊成對天皇的政治責任采取任何曖昧的態(tài)度。丸山這一對待天皇和天皇制的態(tài)度和立場則與南原在“共同體”的框架下，為了戰(zhàn)后延續(xù)日本國而只追究“天皇在道德上和精神上的責任”的主張與觀點形成了云泥之差。

丸山在《讀南原繁的“費希特的政治哲學”》一文中曾指出：“通過著作尚未掙脫啟蒙主義的束縛就批判了的‘年輕的費希特’，對于我來說卻有一種親近感。與費希特同樣，先生對于從此真正出發(fā)的基本個人主義與作為機構的國家之一觀點之把握，在滿洲事變我入高中時的精神體驗中則與年俱增，我越來越感到其寶貴的意義了?！保?0］106“如果說作者關注的焦點是從自由與個人開始向社會、國民性和共同體轉移的話，與此相反，我自己則好像是否定先于個人的國家與民族的實在性，從政治和集團的特殊價值這個所謂的自明的出發(fā)點出發(fā)，一步一步地走上了返回確立自由人格以及自由的現(xiàn)代個人的道路?！保?0］110對于兩人這種思想與精神上的差異與分歧，丸山評論道：“這完全是前后相繼的思想方式的正常順序的徹底倒錯！意識到這一點，我情不自禁地感嘆‘近代’日本精神史的命運是如此的坎坷”［10］111。然而，丸山對南原學術思想的傳承性批判使我們認識到也只有通過徹底清除天皇制法西斯主義，方可謂真正誕生了的日本政治學必然經(jīng)歷的歷史命運。丸山在日本政治思想史的領域中，為了確立“近代”的地位，對自由自立的個人主義觀念的傳統(tǒng)進行了挖掘，對這樣一種個人得以產(chǎn)生的條件進行了探索，并以此展開了自己獨特的思想和學術活動。他自始至終都是一位以探究原則上陷于民族和國家，使得作為自由主體近代個人的人格得以確立的條件為其歷史使命的思想家。

毋庸置疑，作為日本戰(zhàn)中和戰(zhàn)后的政治學者、思想家的丸山與恩師南原，在二戰(zhàn)后日本處于民主國家轉型期以及伴隨著冷戰(zhàn)和占領政策轉換逆流期的關鍵時刻，起到了無人可替代的思想上的引領作用，成為日本思想史上熠熠生輝的雙璧。

［1］韓東育.兩個“八·一五”［J］.讀書，三聯(lián)書店，2006（11）.

［2］丸山真男.丸山真男集：第十卷［M］.巖波書店，1996.

［3］盧麗.南原繁的知性學術思想［J］.東北師大學報：哲學社會科學版，2011（4）：81.

［4］南 原 繁.南 原 繁 著 作 集：第 四 卷［J］.巖 波 書 店，1984：561.

［5］［日］加藤節(jié).政治與人［M］.唐士其，譯.北京：北京大學出版社，2003.

［6］丸山真男，福田歓一.聞き書·南原繁回顧録［M］.東京大學出版會，1990：314.

［7］丸山真男.丸山真男集：第十五卷［M］.巖波書店，1996.

［8］［日］子安宣邦.日本現(xiàn)代思想批判［M］.趙京華，譯.長春：吉林人民出版社，2004：246.

［9］［日］丸山真男.日本思想［M］.區(qū)建英，劉岳兵，譯.北京：三聯(lián)書店，40.

［10］丸山真男.丸山真男集：第八卷［M］.巖波書店，1996.