當(dāng)代臺灣文學(xué)思潮掠影

古遠(yuǎn)清

（中南財經(jīng)政法大學(xué)，湖北武漢430070）

孤兒意識

地方意識。吳濁流二戰(zhàn)末期返臺從事地下文學(xué)創(chuàng)作時所寫的著名長篇小說《亞細(xì)亞的孤兒》，以表現(xiàn)臺灣人的歷史命運為主題，并用“孤兒意識”生動地刻畫出臺灣人民無法掌握自我命運的無奈與哀痛。作品寫主人公胡太明在戰(zhàn)前到了大陸，中、日開戰(zhàn)前夕被中國人懷疑為日本間諜而將其逮捕，后得到中國學(xué)生的暗中幫助逃回臺灣。臺灣人在中國與日本之間“兩邊不是人”的“孤兒意識”，由此得到生動的體現(xiàn)?！芭_獨”評論家借此大做文章，如彭瑞金認(rèn)為臺灣人與大陸人“其歷史與現(xiàn)實價值認(rèn)同上有永難諧和的鴻溝……臺灣人必須認(rèn)清自己是天朝所棄的孤兒”，不能對“祖國”抱幻想，應(yīng)自主奮斗下去。而統(tǒng)派評論家呂正惠認(rèn)為“孤兒”是作者對戰(zhàn)爭時期臺灣人處境的描寫，這種描寫不代表吳濁流的態(tài)度。作者通過塑造曾君這個人物，暗示臺灣人應(yīng)投身于中國的抗日洪流中，因為這是使“孤兒”回歸母親、臺灣回歸祖國，事關(guān)臺灣人命運的大事。

遠(yuǎn)景出版社

人民文學(xué)論

左翼論述。歐陽明（藍明谷）于1947年11月7日發(fā)表《臺灣新文學(xué)建設(shè)》的文章中，將該年底的形勢概括為“人民的世紀(jì)”、“和平建設(shè)”和創(chuàng)建民主的時代。1946年6月，國共內(nèi)戰(zhàn)在國民黨挑釁下全面爆發(fā)，違背了人民要求休養(yǎng)生息、“和平建國”的愿望。到1947年，大陸的學(xué)生、市民、知識分子掀起了反內(nèi)戰(zhàn)、要求和平建國、反對獨裁專制、呼喚民主改革的全國性學(xué)生運動和國民運動的浪潮。據(jù)石家駒的說法，歐陽明上述觀點如果離開當(dāng)時的時局，是無法理解的。在廣泛人民的反戰(zhàn)、和平、民主化運動的波濤中，歐陽明提出文學(xué)要走向人民群眾、文學(xué)要為人民、文學(xué)要有為人民服務(wù)的“戰(zhàn)斗的內(nèi)容”：在形式上，應(yīng)采取人民所喜見樂聞的民族風(fēng)格和民族形式。這種“人民文學(xué)論”在《新生報》“橋”副刊關(guān)于臺灣新文學(xué)建設(shè)一年多的爭論中，為多人提起，有所共識而從無異議。這一左翼論述，與大陸1949年人民文學(xué)主流話語遙相響應(yīng)。

三民主義文學(xué)

官方論述。張道藩歪曲孫中山所建立的政治倫理信條三民主義，把臺灣的文藝運動納入“反共抗俄”的軌道。他在1950年代說：“以反共抗俄為內(nèi)容的作品，即是三民主義的文藝作品。不僅可以消除赤色共產(chǎn)主義的毒素，而且導(dǎo)引國民實踐三民主義的革命理論。”三民主義文藝的創(chuàng)作方法，張道藩認(rèn)為應(yīng)是寫實主義：不能光描寫大陸的所謂“黑暗”，還要寫出所謂“大陸的重光”，三民主義工作者的世界觀，應(yīng)是“即不偏于唯心，復(fù)不偏于唯物”的“唯生論者的世界觀”。張道藩企圖用大眾化、通俗化的形式來宣傳三民主義，用行政手段要求作家把三民主義的寫實主義作為最高的創(chuàng)作準(zhǔn)則。當(dāng)時的三民主義文藝論的鼓吹者除張道藩外，尚有任卓宣、王集叢等人。1980年代后，隨著強人政治的瓦解和黨外勢力的興起，三民主義文化霸權(quán)論述很快走向式微。

戰(zhàn)斗文藝

官方論述。戰(zhàn)斗文藝按《軍中文藝》作家的說法，“凡是富有教育性、人情味，以及可以啟發(fā)愛國思想和激勵戰(zhàn)斗精神的文藝作品，都可以名之戰(zhàn)斗文藝?！逼鋬?nèi)容“應(yīng)該具有戰(zhàn)斗性、團結(jié)性、積極性、創(chuàng)造性，概括來說，凡能增強戰(zhàn)斗精神和堅定反共意志的作品，就是戰(zhàn)斗文藝?！?955年元月，蔣介石正式出面號召作家創(chuàng)作戰(zhàn)斗文藝。部分由大陸去臺的文人，相繼創(chuàng)作了一批向中國共產(chǎn)黨“戰(zhàn)斗”的小說：《馬蘭自傳》、《紅河三部曲》、《華夏八年》、《近鄉(xiāng)情怯》、《幕后》、《蓮漪表妹》、《滾滾遼河》、《旋風(fēng)》、《藍與黑》，寫戰(zhàn)斗詩與戰(zhàn)斗歌詞的作家亦不少。隨著國民黨“反攻大陸”神話的破產(chǎn)，這種戰(zhàn)斗文藝?yán)碚摷捌涔交髌匪煸?950年代后期急劇衰微，再無法與后來興起的現(xiàn)代主義及鄉(xiāng)土文學(xué)潮流抗?fàn)帯?/p>

現(xiàn)代主義文學(xué)

舶來文學(xué)思潮。從1954年起，現(xiàn)代主義之風(fēng)勁吹臺灣文壇。它不同于戰(zhàn)斗文學(xué)的精神氣質(zhì)而著重于現(xiàn)代的感受性，創(chuàng)作方面出現(xiàn)了未來主義、象征主義、意象主義、表現(xiàn)主義、超現(xiàn)實主義、意識流等流派。這在詩歌方面表現(xiàn)最為突出：“現(xiàn)代詩社”極端前衛(wèi)，“藍星”詩社比較溫柔敦厚，而“創(chuàng)世紀(jì)”詩社1959年以后大量接收“現(xiàn)代派”人馬及其反傳統(tǒng)的創(chuàng)作觀念。在這些現(xiàn)代派詩群中，紀(jì)弦、鄭愁予、羅門、余光中、洛夫等人強調(diào)反傳統(tǒng)、強調(diào)反理性，為刷新詩藝做出貢獻?，F(xiàn)代派小說也緊跟在新詩后面出現(xiàn)。小說家們將藝術(shù)視野從外在的現(xiàn)實世界，拓展深化到人物的內(nèi)心世界，使作品成為作家一己的心象圖和人性負(fù)面的呈露。白先勇、王文興、歐陽子、七等生等人還深受存在主義哲學(xué)的影響，但也出現(xiàn)了一些食洋不化的現(xiàn)象，如對西方現(xiàn)代派生硬模仿，成了亞流的亞流，陳映真甚至嗅出了文化殖民主義的意味。

自由人文主義文學(xué)

民間思潮。這種流行于1950年代中期的文學(xué)，不贊成官方向作家下指導(dǎo)棋，溫和地主張文學(xué)的獨立性，以免成為國民黨的反共傳聲筒。其表現(xiàn)形式一方面為用大陸經(jīng)驗寫成的“懷鄉(xiāng)文學(xué)”，另一方面是以愛情、婚姻、家庭為題材的女性文學(xué)，林海音為代表人物。另還有《自由中國》文藝欄的主編聶華苓和《文學(xué)雜志》的夏濟安等人。這些人政治上是反共的，不贊成左翼文學(xué)，但又不太愿意把自己經(jīng)營的文藝刊物辦成“反共復(fù)國”的輿論陣地。梁實秋所宣揚的白璧德人文主義思想也和《文學(xué)雜志》的辦刊宗旨相似?！蹲杂芍袊繁环夂?，何凡于1957年11月至1961年10月主編的《文星》雜志繼承了這一傳統(tǒng)。

鄉(xiāng)土文學(xué)

民族文學(xué)。鄉(xiāng)土文學(xué)是指關(guān)心自己社會的寫實文學(xué)，民族性和地方色彩是它的突出特色。著者寫他身處此時此地的大眾歡樂與苦痛，反映他們的心聲。語言上夾雜有特殊的方言，題材上多為鄉(xiāng)村地區(qū)和小鎮(zhèn)生活，罕見以大都市生活為中心的作品。廣義的鄉(xiāng)土文學(xué)也包括寫城市的文學(xué)，因為城市也是鄉(xiāng)土，但臺灣的鄉(xiāng)土文學(xué)一般是指寫鄉(xiāng)村的文學(xué)，帶有偏狹地域觀念的文學(xué)。臺灣鄉(xiāng)土作家前行代有吳濁流、楊逵、鐘理和、鐘肇政，以及王禎和、黃春明、王拓、陳映真、楊青矗等。他們的作品雖然多以鄉(xiāng)村為背景，但不限于表現(xiàn)田園風(fēng)光和地方風(fēng)俗人情，還廣泛地反映現(xiàn)實生活中大眾的思想感情，描寫了他們的奮斗、悲歡、掙扎和心理愿望。透過這些作品，能使讀者對臺灣社會有更深切的了解和關(guān)切。

左翼鄉(xiāng)土文學(xué)

進步思潮。知識分子回歸運動到1970年代中期，由具有左翼色彩的鄉(xiāng)土文學(xué)取得了思想上的主導(dǎo)地位。據(jù)呂正惠歸納：左翼鄉(xiāng)土文學(xué)在思想上蘊涵了兩種傾向：民族主義和社會主義。1970年代臺灣社會開始發(fā)生劇變的時候，這兩種傾向是絕大部分知識分子所關(guān)懷的焦點。只是基于現(xiàn)實條件，還不能看到這兩種因素將來可能的發(fā)展。如民族主義的復(fù)活，先是保衛(wèi)釣魚臺運動激起，接著則是“中華民國”在外交上的挫?。ㄒ酝顺雎?lián)合國及“中”、美斷交為頂點）所激發(fā)。擁抱臺灣的“中華民國”為其受挫而憤怒的民族主義，和已經(jīng)暗中認(rèn)同彼岸“中華人民共和國”的民族主義，都在“鄉(xiāng)土”的模糊意義下“和平共存”。再說到社會主義?；谥R分子先天具有的人道主義關(guān)懷，他們很容易轉(zhuǎn)而同情下層人民，并開始注意經(jīng)濟發(fā)展中的階級剝削問題，盡管知識分子對社會主義的認(rèn)識還是相當(dāng)模糊。左翼鄉(xiāng)土文學(xué)就這樣影響甚至可以說培育了一批年輕的、本省籍的知識分子反對派。

“臺灣意識”

身份焦慮。“臺灣意識”，是指臺灣同胞認(rèn)識并詮釋他們所生存的時空情境的方式及其思想，其核心是認(rèn)同問題，它以“我是誰？”“臺灣是什么？”等一類方式呈現(xiàn)。這個以“鄉(xiāng)土情懷”為情感基礎(chǔ)的“臺灣意識”，通俗地說就是臺灣人民對身份的焦慮所產(chǎn)生的地方觀念和家鄉(xiāng)意識。

“臺灣意識”一詞雖正式出現(xiàn)在1970年代中期，但這種意識早在1895～1945的日據(jù)時期就開始存在。這時的“臺灣意識”，以民族意識為基本內(nèi)涵，是反抗日本侵略者的一種思想武器。日本投降后，去臺的國民黨軍政大員將“接收”變成“劫收”，使臺灣同胞極為反感，“臺灣意識”由此成為省籍情結(jié)的符號。1947年“二二八事件”以后，“臺灣意識”蛻變成黨外運動的基石，臺灣人民用它反抗國民黨的獨裁統(tǒng)治。

作為文化論述的“臺灣意識”，有“文化認(rèn)同”與“政治認(rèn)同”兩個層面。當(dāng)李登輝提出“兩國論”，“臺灣意識”的呼聲日益高漲并成為主流話語后，一些人以淡水河取代長江，這時的“臺灣意識”已不再是“中國意識”的一種。本來，作為一種抽象的心理建構(gòu)“文化認(rèn)同”，五千年悠久的中華文化在許多人的心靈上打下不可磨滅的烙印，而“政治認(rèn)同”是以具體的政府或政權(quán)作為認(rèn)同之對象。當(dāng)今不少“泛藍”作家認(rèn)同中華文化，卻不認(rèn)同中華人民共和國。更有“泛綠”作家不認(rèn)同中華文化，視臺灣為唯一的本土，大陸為他土和“海外”。但一般民眾使用“臺灣意識”一詞，只是一種地方觀念和家鄉(xiāng)意識，故“臺灣意識”不能籠統(tǒng)等同于“臺獨意識”。

批判現(xiàn)實主義的文學(xué)觀念

“三腳仔”論

“臺獨”論述。日據(jù)時期臺灣人罵日本鬼子是“四腳狗”，而那些認(rèn)同殖民者統(tǒng)治，按侵略者的形象改造自己，既講日語又穿和服，詛咒中國人投錯了娘胎成了下等民族的臺灣人，便是“三腳仔”。吳濁流和李喬的小說便出現(xiàn)過“三腳仔”的形象，并認(rèn)為“三腳的比四腳的更可惡”。張良澤為了替“皇民文學(xué)”張目，于1979年4月在日本拋出他的所謂“三腳仔”論：當(dāng)時臺灣人迫于日本淫威，或“因為父母受日本教育，按日本姓氏改姓名；為了取得配給物資而使家人說日本話，變成了所謂‘國語家庭’。當(dāng)不成‘皇民’，馴至成了非人非畜的一種怪物，為‘漢人’所笑”。在張良澤看來，這“偷生”、“隱忍”，便是介乎“大和‘皇民’”與“中華‘漢民’”之間的“三腳仔”文學(xué)精神。對這種以多元認(rèn)同的理論為異文化共存的合理性作辯護的觀點，無疑歪曲了臺灣歷史。正如陳映真所說：當(dāng)時的臺灣人民并不都愿做日皇的順民。比起敢于反抗的另一類臺灣人來講，這“三腳仔”其實就是臺奸或漢奸的同路人，是拋卻一切廉恥想要當(dāng)“狗”的人。

臺灣民族文學(xué)論

“獨派”論述。這是1980年初由林央敏、宋澤萊、林雙不一群“臺獨”學(xué)者承接廖文毅的“臺灣民族論”，為“獨立建國”作輿論準(zhǔn)備而建構(gòu)起來的“臺灣民族文學(xué)論”。

據(jù)林央敏的解釋，“臺灣民族文學(xué)論”的內(nèi)涵為：“一、是本著臺灣人意識，站在臺灣人立場的社會寫實文學(xué)。這里所謂的‘臺灣人’，是臺灣民族中的臺灣人，所以臺灣人意識也可以稱為‘臺灣民族意識’。二、他的風(fēng)格與內(nèi)容是本土性的臺灣文學(xué)。因此是扎根在臺灣歷史的、文化的、社會的、民眾的文學(xué)，所以是社會寫實主義的文學(xué)。這正好繼承了日據(jù)時代，臺灣新文學(xué)運動的本土精神與寫實風(fēng)格，而不是繼承中國三千年的中國文學(xué)傳統(tǒng)，因此臺灣新民族文學(xué)的臺灣色彩很鮮明。也正因為如此，臺灣的民族文學(xué)掌握了世界文學(xué)的大傳統(tǒng)，得以在世界文學(xué)的行列中，稱得上是代表臺灣特色的臺灣文學(xué)。三、它的精神是反抗壓迫的人權(quán)文學(xué)。臺灣新民族文學(xué)的這一特質(zhì)也繼承了日據(jù)時代臺灣舊民族文學(xué)的反帝、反封建、反殖民精神，不過反抗的對象有些轉(zhuǎn)移，由反清、反日變成反國民黨空降政權(quán)的壓迫與反中國（共）侵吞，再加上反抗第一世界的經(jīng)濟帝國主義，而且還明白地標(biāo)舉出爭人權(quán)的意向。這種富于抗?fàn)幘竦淖髌?，有人稱之為‘人權(quán)文學(xué)’?！睆倪@一論述也可以看出，“臺灣民族文學(xué)論”與過去文學(xué)本土論的最大不同，是突出臺灣文學(xué)排斥中國文學(xué)的立場：論者不僅將反抗矛頭指向國民黨，也指向中國共產(chǎn)黨。這是把文學(xué)緊緊捆綁在政治戰(zhàn)車上，重蹈國民黨“反共文學(xué)”的覆轍。

傳統(tǒng)左翼的聲音

左翼論述。據(jù)劉小新分析，“傳統(tǒng)左翼”是一個相對于后現(xiàn)代左翼、自由左翼或新左翼的概念。與新左翼放棄階級優(yōu)先論或“階級的退卻”立場的根本不同之處在于，傳統(tǒng)左翼堅持“階級政治”的理念和階級分析的方法。在臺灣當(dāng)代理論史的脈絡(luò)中，人們把鄉(xiāng)土文學(xué)運動發(fā)展出來的左翼稱為“傳統(tǒng)左翼”。由于統(tǒng)獨問題的深刻嵌入，1980年代后，在政治和文化光譜上，傳統(tǒng)左翼知識分子陣營產(chǎn)生了明顯的分裂，其中“統(tǒng)派左翼”和“獨派左翼”代表著分裂的兩個極端，這一分裂削弱了傳統(tǒng)左翼的批判力量。一部分左翼知識分子在史明的影響下轉(zhuǎn)向“本土論”、“臺灣意識”論乃至虛幻的“臺灣民族主義”，“階級政治”和階級分析方法逐漸被“本土主義”和“族群民族主義”意識形態(tài)替代。以陳映真為代表，另一部分左翼知識子則始終堅守“階級政治”、階級分析等傳統(tǒng)馬克思主義的觀點與方法，以介入重大的理論論戰(zhàn)和展開具體的社會文化藝術(shù)實踐的方式發(fā)聲，在解嚴(yán)以后的臺灣社會和思想領(lǐng)域繼續(xù)產(chǎn)生特殊而重要的影響，其代表人物包括陳映真、曾健民、林載爵、王墨林、詹澈、藍博洲、呂正惠、汪立峽、楊渡、杜繼平、鐘俊升、李文吉等。

臺灣文學(xué)自主論

“獨派”論述。1982年1月葉石濤所打出的臺灣文學(xué)自主論旗號，其矛頭指向所謂“過去的亡靈”即在臺灣的大陸文學(xué)。關(guān)于自主性的具體走向，葉石濤認(rèn)為“應(yīng)該整合傳統(tǒng)的、本土的、外來的各種文化價值系統(tǒng)，發(fā)展富于自主性的小說”，彭瑞金則認(rèn)為自主化就是“要認(rèn)同臺灣，要以臺灣為中心?！边@兩人的論述，不僅表明了《文學(xué)界》創(chuàng)刊的宗旨，“也意味著本土作家在邊疆文學(xué)論后向中國文學(xué)論主動出擊，以‘本土化’、‘自主化’兩個動向，引導(dǎo)臺灣意識走出邊疆文學(xué)的陰影”（游勝冠）。此主張受到陳映真的批評：“與其強調(diào)臺灣文學(xué)對大陸中國文學(xué)的‘自主性’，實在不若從臺灣文學(xué)、中國文學(xué)與第三世界文學(xué)的同一性中，主張臺灣文學(xué)——連帶整個第三世界文學(xué)——對西歐和東洋富裕國家的自主性，在理論的發(fā)展上，來得更正確些。”

第三世界文學(xué)論

統(tǒng)派論述。在本土作家強調(diào)“臺灣意識”時，陳映真卻高揚“中國意識”。對中國文學(xué)和第三世界文學(xué)作出比較后，他于1982年主張臺灣文學(xué)是第三世界文學(xué)。之所以這樣認(rèn)為，是因為臺灣文學(xué)有它的復(fù)雜性和特殊性，但這不等于臺灣文學(xué)不是中國文學(xué)的有機組成部分：“中國，像其他第三世界國家一樣，面對著深刻的國內(nèi)和國外問題。在這樣的國家中，民眾總是在文學(xué)、藝術(shù)中尋求各種急待解決的問題的答案?！虼?，中國近世文學(xué)，與第三世界的近世文學(xué)一樣，是現(xiàn)實主義的、革新的、干涉生活的文學(xué)，對于一些嚴(yán)重的政治、經(jīng)濟、文化、道德諸問題，提出‘直接’、‘有力’的表現(xiàn)。在五四以后的大陸、臺灣，在‘四人幫’洗劫后的中國，在目前的臺灣，現(xiàn)實主義的、干涉生活的精神仍是我們整個中國文學(xué)的主要傳統(tǒng)?！边@個“第三世界文學(xué)論”，建立在陳映真對臺灣社會深刻理解的基礎(chǔ)上，一度曾被本土論者接納，后來引起獨派評論家陳芳明的反駁。

文學(xué)“兩國論”

“臺獨”論述。《臺灣文藝》在1986年發(fā)行100期之際，林衡哲等多人鼓吹“臺灣雖然在政治上還未獨立，但在文學(xué)上早就獨立了”?！爸?、臺文學(xué)的關(guān)系，猶如英、美文學(xué)之間的關(guān)系”。這個文學(xué)上的“兩國論”，比李登輝1999年提出“階段性兩個中國”還早13年。葉石濤在別的地方也多次說：“臺灣人屬于漢民族卻不是中國人”；“臺灣是一個多種族的國家”，“臺灣和中國是兩個不同的國家?！瓪v史境遇和文化內(nèi)容迥然相異”?！安徽撌菓?zhàn)前或戰(zhàn)后，不能以臺灣文學(xué)的創(chuàng)作語文來界定臺灣文學(xué)是屬于中國文學(xué)或日本文學(xué)；這好比是以英文創(chuàng)作的美國、加拿大、澳洲、紐西蘭等國的文學(xué)不是英國文學(xué)的亞流一樣的道理。同樣的，新加坡的華文文學(xué)也就是新加坡文學(xué)，而不是中國文學(xué)”，“大學(xué)里的中文系應(yīng)該是屬于外國文學(xué)，享有日本文學(xué)系、美國文學(xué)系一樣的地位”；“無論在歷史上和事實上，臺灣的文學(xué)，從來都不是隸屬于外國的文學(xué)?？v令它曾經(jīng)用日文或中文來創(chuàng)作，但語文只是表現(xiàn)工具，臺灣文學(xué)的傳統(tǒng)本質(zhì)都未曾改變過”。

由鄉(xiāng)土走向本土

過渡期文學(xué)思潮。1977年爆發(fā)的鄉(xiāng)土文學(xué)論戰(zhàn)，仍在“中國意識”框架下進行。有的論者企圖以“臺灣意識”規(guī)范鄉(xiāng)土文學(xué)，受到持民族主義立場的作家抵制。到了1980年代末，由于戒嚴(yán)令的解除，使文學(xué)思想和創(chuàng)作顯得多元。這時政治生態(tài)發(fā)生劇變，創(chuàng)作空間大幅度開放，促使“中國意識”和“臺灣意識”產(chǎn)生碰撞。在碰撞中，“鄉(xiāng)土意識”蛻化成“本土意識”。表現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作語言運用上，強調(diào)用母語，這與所謂“臺灣認(rèn)同”與“臺灣人權(quán)”的潮流分不開。有人過分突顯鄉(xiāng)土文學(xué)踏上本土道路的藝術(shù)原因，而有意忽略了本土論者只認(rèn)小鄉(xiāng)土不認(rèn)大鄉(xiāng)土這一事實。這股思潮含有“臺灣意識”與“中國意識”的對峙，具體說是企圖讓“臺灣文學(xué)”從中國文學(xué)中剝離出來。只不過限于環(huán)境，本土論者在這時還不敢明目張膽說臺灣文學(xué)不是中國文學(xué)。

本土論的反思與批判

本土陣營的裂變。隨著“本土論”的日益強大并逐漸在論述場域中建立了霸權(quán)地位，更由于“本土論”的高度政治化，其排他性和封閉性也愈發(fā)突出，因而也遭到了來自“本土論”內(nèi)部和外部兩方面的批判與挑戰(zhàn)。在“本土論”陣營內(nèi)部逐漸出現(xiàn)了一種反省的力量和聲音。陳芳明是其中最有代表性的學(xué)者之一，他已意識到本土論的封閉化和政治化對臺論”，都展開了更為深刻全面的批判。劉小新將其概括為：一、左翼的批判針對的是“本土論”對階級差異和底層庶民真實生活的遮蔽。二、后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義以及“民主左翼”的批判鋒芒則直指“本土論”和“國族論”的本質(zhì)主義傾向。三、后殖民主義的批判直接指向“本土論”的“純質(zhì)膜拜”傾向和對霸權(quán)化典范的仿制性質(zhì)。四、自由主義對本土論的批判則直指本土論的民粹化傾向。

“本土論”與“反本土論”構(gòu)成了1990年代以來臺灣思想史的一條重要線索。如果“本土論”在國民黨威權(quán)統(tǒng)治時期還具有反抗支配和壓迫的積極意義的話，那么，當(dāng)“本土論”獲得話語霸權(quán)并且成為新威權(quán)的統(tǒng)治意識形態(tài)時，它已走向反面蛻變?yōu)橐环N新的壓迫力量。

后現(xiàn)代主義文學(xué)

歹徒丙

二·二八論述

“臺獨”論述。曾健民指出：近六十年間，有關(guān)二·二八事件的論述幾乎完全取代了臺灣戰(zhàn)后初期歷史的論述。這些龐大的“二·二八論述”，大多數(shù)出現(xiàn)于1980年代以后，特別集中在1990年代李登輝政權(quán)轉(zhuǎn)向以后?？梢哉f，基本上它是與臺灣的分離主義政治勢力同步急速膨脹的，如陳芳明早在1980年代末已把二·二八事件定位成“臺灣人的國殤事件”，把二·二八事件“建構(gòu)”成“外來政權(quán)=國民黨政權(quán)=外省人=中國人”鎮(zhèn)壓“臺灣人”的論述，說二·二八事件就是中國人屠殺臺灣人的事件，以激起省籍矛盾，呼喚臺灣民眾的悲情意識，強化所謂“臺灣人主體意識”廉價論調(diào)的反復(fù)炒作。民進黨上臺后，果然2月28日取代了10月25日的“光復(fù)節(jié)”而成為“國定假日”。

由于二·二八論述日益成為臺灣現(xiàn)實政治斗爭的工具，因此論述普通呈現(xiàn)了“非歷史性”的問題：完全看不到二·二八歷史的前因后果，看不到事件與當(dāng)時的世界潮流或中國局勢的關(guān)聯(lián)，看不到島外的歷史世界。只有所謂“外來的”與“本土的”“族群”斗爭，完全障蔽了“民主”問題、“民族”的與“階級”的問題，以及“社會公義”的問題而成為分離主義政治勢力絕佳的政治斗爭魔咒。這種論述對文學(xué)創(chuàng)作影響甚大，有二·二八小說選和論文選。

語言“兩國論”

“臺獨”論述。1980年代中后期，民進黨為了推動反中國的“臺獨”運動，臺灣話儼然成為泛綠陣營內(nèi)區(qū)別忠誠度的標(biāo)尺，因而出現(xiàn)了閩南話獨霸天下的福佬沙文主義現(xiàn)象。與此同時，臺灣話也成了族群政治（其實體是省籍政治）動員的有效工具。另有一幫御用文人，為了建構(gòu)“臺灣是多民族國家”論，夸大其辭說河洛話（即臺灣話）與中國話完全不同，是所謂“各自獨立”的民族語言。在深綠人士眼中，臺灣話成了“準(zhǔn)國語”，是未來“臺灣共和國”使用的國語。這種論調(diào)，已不是方言與國語關(guān)系范疇的探討，而成了地道的語言“兩國論”。另有一些“臺獨”學(xué)者還主張：臺灣新文學(xué)是一種“多語言文學(xué)”，“一開始就是用臺灣話、中國話、日本話寫作的文學(xué)”，在這里把臺灣話和中國話并列，企圖把閩南語說成是獨立于中國語言之外的新品種，力圖從語言上割斷臺灣和大陸的血緣關(guān)系。為了使“臺灣話”進一步獨立，又在漢語拼音方案方面大做文章，用所謂“通用拼音法”來抵制和消解祖國大陸的漢語拼音方案，企圖切斷臺灣和中原文化的臍帶。

后現(xiàn)代的臺灣文學(xué)

舶來思潮。據(jù)呂正惠觀察：1980年代以后在臺灣出現(xiàn)的另一重要的文學(xué)思潮是后現(xiàn)代主義。此主義回避“臺灣文學(xué)是否是中國文學(xué)的一部分”問題。不過，它接受了“臺灣文學(xué)”這個稱呼。

在呂正惠看來，1980年代以后臺灣的后現(xiàn)代和1950、1960年代的“現(xiàn)代文學(xué)”有許多一脈相通之處。首先，它們的眼光都往西方、特別是往美國看，其思想來源是西方。其次，它們都不關(guān)心中國。對“現(xiàn)代文學(xué)”來講，“中國”只是反共的目標(biāo)（由共產(chǎn)黨統(tǒng)治）；對“后現(xiàn)代”派來講，“中國”不在他們的思考范圍內(nèi)。再次，“現(xiàn)代文學(xué)”和“后現(xiàn)代”同樣不去正面思考本土派所謂被壓迫的臺灣人命運問題。“現(xiàn)代文學(xué)”根本沒有注意到這個問題，后現(xiàn)代雖然感受到這個問題的壓力，但不屑于去處理。對他們兩者來講，臺灣主要的問題是“現(xiàn)代化”和“后現(xiàn)代狀況”。他們對“中國”的社會主義革命傳統(tǒng)不甚了了，對當(dāng)下中國的改革開放漠不關(guān)心。對他們來講，臺灣是西方范疇的一部分，這已是事實，所以他們不在乎本土派的“臺灣意識”，也不在乎統(tǒng)派的“中國意識”。對“后現(xiàn)代派”來講，臺灣是臺灣，中國是中國，完全不必證明。

人民民主論

新左翼論述。何方在《當(dāng)代》1990年第5期發(fā)表《色情——野百合：人民的欲望人民的民主》中，結(jié)合“野百合學(xué)運”正面闡述“人民民主”的含義。所謂“人民”，就是各種“人民主體”，包括學(xué)生、婦女、工人、無房者、老兵、殘障者等。何方認(rèn)為，“人民民主”斗爭即是擺脫在野或在朝政治力量的收編和吸納。如果人民的社會運動成為這種政治運動的附庸和工具，只會產(chǎn)生政治精英權(quán)力再分配的結(jié)果，只能產(chǎn)生權(quán)力集團內(nèi)部的政治民主。作為“人民民主”斗爭的新社會運動，必須具備三個要素：其一是人民的自我意識的建構(gòu)，作為人民的每一個個體的“完全自我認(rèn)識，是認(rèn)識自己身上一切被壓抑欲望與敵意之源，這只有在各種支配關(guān)系均被發(fā)掘，而個人借著反支配運動的結(jié)盟而間接參與了各種運動，才可能實現(xiàn)這樣的自我認(rèn)識，也就是對整個社會的認(rèn)識”。其二是人民的實踐主體性建構(gòu)，即“人民有權(quán)力決定自己能量的運用”。其三，人民民主斗爭是不同主體之建構(gòu)與不同主體之結(jié)盟的平等合作關(guān)系，是“一分為多”和“多合為一”的辯證。何方的論述已經(jīng)形成了反對“民間社會”論的、新的“人民民主”論的基本內(nèi)涵?！敖鈬?yán)”后，一批傾向于新左翼立場的知識分子一直在尋找結(jié)合臺灣社會運動的思想方向和新的思想資源，“人民民主”論的重構(gòu)即是其中一種重要的嘗試。

后臺灣文學(xué)

“后資本主義”文學(xué)。據(jù)廖咸浩在《一種“后臺灣文學(xué)”的可能》中詮釋：“后臺灣文學(xué)”中的“后臺灣”并不否定臺灣，正如后現(xiàn)代主義不否定現(xiàn)代主義一樣；后現(xiàn)代主義毋寧是用以解放現(xiàn)代主義。同理，臺灣解放了本質(zhì)，銜接了傳統(tǒng)，便進入了“后臺灣”，那么臺灣文學(xué)解放了本質(zhì)，銜接了傳統(tǒng)，便進入了“后臺灣文學(xué)”。

臺灣有文字的歷史四百年，無文字歷史深入遠(yuǎn)古。在常民身上，生活方式沉積著歷史記憶，歷史記憶滋養(yǎng)著生活方式。這個島嶼就是這樣一個各種傳統(tǒng)薈萃的所在，這些傳統(tǒng)也在庶民最誠實的生活中呼喊著不被割斷與選擇、不被剝離與物化，呼喊著要獲得均等的機會。因此，“后臺灣文學(xué)”面對傳統(tǒng)時不是偏食的，也不是近視的，當(dāng)然也不只是用以增加“食欲”，或憑欄遠(yuǎn)眺的。文化資產(chǎn)本身并無國族地域的歸屬，只有創(chuàng)意利用的權(quán)力。而文化經(jīng)文學(xué)再創(chuàng)造，也不能不有充分的誠懇與敬意。如此，在臺灣的時空中重新孕育，自然就是臺灣的。兼納與正視所有文化/文學(xué)傳統(tǒng)，不害怕多元的現(xiàn)在及過去，也不忽略其中的權(quán)力關(guān)系，是為“后臺灣文學(xué)”的真義。因此，“后臺灣文學(xué)”同時是“后國族主義”的文學(xué)，也是“后資本主義”文學(xué)。

“獨立”的臺灣文學(xué)論

“獨派”論述。這是解嚴(yán)后出現(xiàn)的思潮，它建立在以“臺灣人論”為意識的基礎(chǔ)上。陳千武歪曲歷史，于1991年認(rèn)為“臺灣早已獨立在日本和中國統(tǒng)治之外，為什么不認(rèn)為是獨立國呢？不管它的名稱是臺灣或中華民國?！标P(guān)于臺灣文學(xué)何時“獨立”于中國文學(xué)之外，林衡哲認(rèn)為日據(jù)以后臺灣文學(xué)早就是獨立的。在他看來，“臺灣文學(xué)與中國文學(xué)，是平行共存的”，誰也不從屬誰。彭瑞金在1992年也認(rèn)為“八十年代的臺灣文學(xué)多元化業(yè)已證明臺灣文學(xué)的本土化理想，已經(jīng)先期于臺灣人的民族解放或政治的獨立建國達成”，并認(rèn)為臺灣文學(xué)應(yīng)把創(chuàng)作“國家文學(xué)”作為自己的理想發(fā)展方向。對這種“獨派”論述，陳映真、曾健民曾多次為文批駁。

“政治正確”

“臺獨”論述。這是綠派作家創(chuàng)作的準(zhǔn)則。民進黨上臺后，不斷挑起族群矛盾，要作家按照下列“政治正確”的原則進行創(chuàng)作。楊渡曾將這種潛在的政治教條概括為：

1.先分為臺灣人/中國人。你如果是外省人，你便是中國人，是國民黨外來政權(quán)的舊日余孽。你欺壓臺灣人，你天生對臺灣沒有忠誠，你有可能賣臺，你是中共同路人，你，就是沒有發(fā)言權(quán)！

2.如果你是臺灣人，也不一定有發(fā)言權(quán)，那得看你有沒有參與黨外運動。如果沒有，你對臺灣民主沒有貢獻，你現(xiàn)在享受著民主的果實，是別人坐牢換來的，你有什么發(fā)言權(quán)？

3.如果你是本省人，又參與過黨外運動，那得看你認(rèn)不認(rèn)同“臺獨”，如果你不認(rèn)同“臺獨”，不認(rèn)同民進黨，你就不是臺灣人，你當(dāng)然不愛臺灣。唯獨不認(rèn)同“臺獨”，你就是中共同路人。（像我就被一個叩應(yīng)節(jié)目的主持人公然批判說“楊渡雖然身份是臺灣人，但有一顆中國心?！保?/p>

就這樣，臺灣有百分之九十的人都失去了發(fā)言權(quán)。當(dāng)然要補救也不是沒有辦法。唯一的辦法：趕緊喊“臺獨”，且喊得比誰都大聲，都激烈。彷佛只要“臺獨”，你就可以擺脫外省人的原罪；你將因為“臺獨”信仰，超越民主奮斗的歷程；只要你敢喊“臺獨”，你就得“永生”。

從后現(xiàn)代到后殖民

主流話語轉(zhuǎn)換。1990年代中后期以來，后殖民理論在臺灣的強勢出場，引發(fā)了關(guān)于后現(xiàn)代主義的另一場論爭，即后現(xiàn)代主義與后殖民批評之間的論爭。據(jù)劉小新觀察，這場論爭的焦點在于：后現(xiàn)代與后殖民在理論上的關(guān)系為何；在理論范式和精神傾向上，兩者究竟是相同、相通或相近，抑或存在某種巨大的差別？如果兩者之間存在根本性的差異，那么與此相關(guān)的問題就隨之而來：解嚴(yán)后尤其是1990年代后的臺灣社會是處于后現(xiàn)代狀況，還是處于后殖民狀態(tài)；是后現(xiàn)代，還是后殖民以及如何定義解嚴(yán)后的臺灣文學(xué)？對這些問題的思考、回答與認(rèn)定關(guān)涉到人們?nèi)绾握J(rèn)識和闡釋臺灣的歷史和當(dāng)代文化狀況，即關(guān)涉到如何闡釋臺灣這一重大課題。也正是在這個論爭中，臺灣人文知識界深刻地卷入到當(dāng)代臺灣政治意識形態(tài)的生產(chǎn)場域之中。在后現(xiàn)代觀與后殖民的論爭中，在1980年代已經(jīng)初步出現(xiàn)的人文知識分子政治立場之分化趨勢進一步表現(xiàn)出來?，F(xiàn)今，這場論爭的結(jié)果導(dǎo)致了臺灣文論和思想論述領(lǐng)域的主流話語的轉(zhuǎn)變，即從后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向了后殖民。

后殖民論述

學(xué)院派文論。1992年，邱貴芬和廖朝陽在臺灣比較文學(xué)會議上，為討論當(dāng)下臺灣文化的熱點首次使用了“后殖民”一詞。

后殖民主義著作后殖民主義在九十年代初引進臺灣。

所謂后殖民論述，按邱貴芬的解釋，首要特征是挑戰(zhàn)帝國中心價值體系，強調(diào)殖民勢力文化與殖民地文化的不同。檢視臺灣后殖民論述，論者切入的是后殖民對島內(nèi)文化界產(chǎn)生的效應(yīng)，尤其是《中外文學(xué)》所發(fā)動的后殖民理論與臺灣國族論述相互關(guān)系的討論。這些論者所從事的工作屬“本土文化與西方理論的交會”，比現(xiàn)實主義理論增添了“后現(xiàn)代式”的自我批判意識。如邱貴芬結(jié)合后殖民理論，以反霸權(quán)的立場探討男性、女性小說文本中的歷史情境、性別變異、國族想象、階級及種族壓迫，頗有新意。廖炳惠企圖將現(xiàn)代性問題同后殖民后現(xiàn)代性問題聯(lián)系起來思考，張小虹把研究重點放在后現(xiàn)代與女權(quán)主義文化方面。這些學(xué)者的研究帶有小眾傾向，多重視?？碌热说膶W(xué)術(shù)思想研究，相對地忽略了對社會文化形態(tài)的影響。至于陳芳明的“后殖民理論”，則完全是“臺獨”論的文學(xué)版。他把國民黨看成“外來政權(quán)”和再殖民者，從學(xué)術(shù)層面上來說是把后殖民理論簡化為另一個反殖民的理論，從政治層面來說是他分離主義立場的自我暴露。

假臺灣人

后現(xiàn)代現(xiàn)象。最能體現(xiàn)《島嶼邊緣》“邊緣戰(zhàn)斗”沖擊力和解構(gòu)力量的首先要數(shù)1993年7月（第8期）出版的“假臺灣人”專輯，其影響至今還時時被提起，成為解構(gòu)本質(zhì)主義化或民粹主義化的“臺灣人”論和所謂“臺灣國族論”的有效解毒劑之一。

《島嶼邊緣》“假臺灣人”論述的提出顯然是針對1990年代流行于臺灣的“新臺灣人”論述而作出的意識形態(tài)批判，其批判目標(biāo)直指所謂“國族”問題的核心?！秿u嶼邊緣》“假臺灣人”宣稱她們是臺灣的第五大族群，并且召呼被主流“新臺灣人”排除在外的女人、殘障、外勞、貧民、無殼蝸牛、勞工、年齡弱勢、同性戀等邊緣人來認(rèn)同“假臺灣人”。自稱臺灣第五族群的目的是為了直接對抗“新臺灣人”論的分類法和同質(zhì)化論述操作；“假臺灣人”把所謂“臺灣人”“酷兒化、邊緣化、歪邪化、怪胎化”，“假臺灣人”宣稱自己為“后現(xiàn)代族群”，是“摻假”或“雜交”（bybrid）的臺灣人，直接質(zhì)疑了臺灣民族主義，試圖顛覆所謂純正的臺灣人的論述。這個假臺灣人族群也可以說是臺灣的一種后現(xiàn)代現(xiàn)象，假臺灣人是后現(xiàn)代臺灣人，是臺灣的后現(xiàn)代族群。這導(dǎo)致《島嶼邊緣》走向了徹底否定事物的本質(zhì)和歷史性的道路，卻同時消解了自身的政治與文化參與效果。

升起酷兒旗幟

后現(xiàn)代思潮?！堵?lián)合文學(xué)》作為1990年代臺灣深具代表性雜志，在建構(gòu)同志酷兒論述方面扮演著舉足輕重的角色。它是臺灣首度刊登同性戀特輯的文學(xué)期刊，在解嚴(yán)前的1986年即推出《“文學(xué)、藝術(shù)與同性戀”座談會特輯》，以后又大量刊載以同性愛為題材的創(chuàng)作和論述?！秿u嶼邊緣》則突出在1990年代較少展現(xiàn)的酷兒色彩，尤其是1994年1月的酷兒專號，作為專題編輯的紀(jì)大偉等人首度杜撰“酷兒”字，音譯歐美的（Queer），這標(biāo)志著酷兒的旗幟在臺灣正式升起。

1990年代刊載同性愛專題公開發(fā)行的刊物有《愛報》、《女朋友》、《同言無忌》和臺大的chatting。非同仁刊物《中外文學(xué)》、《誠品閱讀》、《婦女新知》、《騷動》、《電影欣賞》和《影響電影雜志》，也不時推出同性愛專輯。

多元主體本土論

“獨派”論述。解嚴(yán)后隨著各族群自主意識的覺醒，原住民文學(xué)、客家文學(xué)、“臺語文學(xué)”、眷村文學(xué)得到長足的發(fā)展，但發(fā)展、競爭的同時也出現(xiàn)了互相軋的現(xiàn)象，如“客家文學(xué)”指責(zé)“臺語文學(xué)”由閩南話獨占，是“福佬沙文主義”。據(jù)游勝冠說：為了解決這種族群意識強化后產(chǎn)生的矛盾，張炎憲于1990年代提出去漢人中心主義的歷史觀，以臺灣這個地理空間的歷史發(fā)展為主體，而不是以其中任何一個族群為主體。這種概括表面上說要尊重島內(nèi)各族群的主體性，其實一旦去“漢人中心主義”，“外省人”便不可能受到尊重。葉石濤寫于1993年底的《開拓多種族風(fēng)貌的臺灣文學(xué)》，呼應(yīng)張炎憲的主張，認(rèn)為“臺灣一向就是多種族社會”。只有弘揚“多種族臺灣文學(xué)論”，才能去掉歷史上的族群糾紛，才能使“島內(nèi)五個種族和平共處”。這好像是以臺灣的自由民主化、多元化的現(xiàn)狀為構(gòu)想作依據(jù)，實際上是用一個極端排斥另一個極端，其要害是解構(gòu)“中國中心論”。

解構(gòu)主義

學(xué)院派文論。是指根據(jù)語言結(jié)構(gòu)的討論分析做基礎(chǔ)，進一步探討人類的文化與典章制度等各方面，如何受到這些語言結(jié)構(gòu)影響的學(xué)術(shù)論述的集合。作為一種從西方傳來的閱讀理論以及“后解構(gòu)主義”，其作用正在于“去中心化”、“邊緣向中心進攻”，用外省作家的主流文學(xué)理論納入西方文論中，取得文壇的話語霸權(quán)，阻撓本土文學(xué)的急躁性建構(gòu)，其語言學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)ε_灣小說創(chuàng)作最大的作用則在于刺激敘事學(xué)的發(fā)展。語言符號的引進，呼應(yīng)了巴赫金提出的復(fù)調(diào)小說對話理論及狂歡化評理學(xué)對中心權(quán)威的解構(gòu)。正如《臺灣當(dāng)代小說縱論》作者許秀禎所說：“無論在文學(xué)還是在哲學(xué)上，都反映了對理性邏各司中心主義的解構(gòu)，對話取代了作者在文本中的支配性地位，文本成為一個眾聲喧嘩的場域，為讀者的‘補充’帶來更為廣闊自由的空間。事實上，臺灣1990年代的小說創(chuàng)作，即充斥著對語言仿擬、重復(fù)、去主體的戲局，語言不再是自然與文化這兩個世界的橋梁，而是文化賴于生存的‘家園’，符號自身提供了無窮的意指，建構(gòu)著沒有完成之日的世界。”爾雅出版社出版的1994年小說選中的《獸金體》以及1997年的小說《一個作家死了》，就是解構(gòu)主義的具體實踐。

“越境的文學(xué)”

“臺獨”文學(xué)論述。1998年5月底，“日本臺灣學(xué)會”在東京大學(xué)成立時，日本大學(xué)山口教授作了《越境的文學(xué)與語言——中國文學(xué)、臺灣文學(xué)、日本文學(xué)》的報告，認(rèn)為臺灣文學(xué)是一種既不同于日本文學(xué)，也不同于中國文學(xué)的所謂“越境的文學(xué)”：“臺灣文學(xué)之中日文作品位于日本文學(xué)周邊，漢語作品位于中國文學(xué)周邊，兩者重疊于臺灣，故臺灣文學(xué)是‘復(fù)合’的、‘越境’的，因為它的內(nèi)容是多樣性的、豐富的；論其認(rèn)同，則即令因日語而被灌輸皇民意識，鄉(xiāng)土臺灣是儼然不變的，但又因與中國大陸的文化有著紐帶相連，在政治上臺灣仍屬異邦?！逼鋵?，臺灣并不是什么“異邦”，它自古以來就是中國的領(lǐng)土。就作家而論，戰(zhàn)爭時期在祖國大陸，戰(zhàn)后返回臺灣的鐘理和所描寫臺灣人生活的作品，當(dāng)然不是日本文學(xué)，而屬“在臺灣的中國文學(xué)”。在日本出生，在北京長大后來又回故鄉(xiāng)臺灣的林海音，她寫的作品盡管有著認(rèn)同境界的多重性，但仍是臺灣作家所創(chuàng)作的中國文學(xué)。

再殖民論

“臺獨”論述。據(jù)呂正惠分析：“再殖民論”從其實質(zhì)來講，應(yīng)該是史明“臺灣歷史論”及民進黨“外來政權(quán)說”的延長。史明說，一部臺灣人的歷史就是臺灣不斷被別人統(tǒng)治、壓迫的歷史。民進黨政治人物說，國民黨政權(quán)是來自“中國”的“外來政權(quán)”，陳芳明依此創(chuàng)造出“再殖民”一詞，用以說明國民黨政權(quán)在臺統(tǒng)治的性質(zhì)，這便是陳芳明的“創(chuàng)新”。

在1999年8月開始發(fā)表的《臺灣新文學(xué)史》第一、第九兩章，陳芳明對“再殖民”都有或簡、或繁的說明。他心目中的“殖民”，是說有一“外國”來統(tǒng)治，故作為外國的日本來統(tǒng)治臺灣，就叫“殖民”。依此而言，戰(zhàn)后國民黨統(tǒng)治臺灣同樣是“殖民”，因其緊接在日本之后，所以多加個“再”字。顯然，在陳芳明眼中，國民黨政權(quán)及其所帶來的人，也是“外國人”了。那么，戰(zhàn)后是“中國”的國民黨及其徒眾來統(tǒng)治“非中國”的臺灣人，所以臺灣人在日本戰(zhàn)敗退出臺灣之后，又再度被“殖民”。陳芳明雖然沒有明確說中國人是外國人，但那意思是呼之欲出的。

后威權(quán)論述

民主左翼構(gòu)想?！杜_灣社會研究季刊》以“后威權(quán)”概念界定2000年3月政黨輪替后的臺灣“政治地景”，“后威權(quán)”的界定體現(xiàn)了《臺灣社會研究季刊》知識分子對當(dāng)前臺灣問題和現(xiàn)實的一種基本認(rèn)識。

“后威權(quán)”不是反威權(quán)，也不是非威權(quán)，更不必然等同于民主。政黨輪替后以“阿扁”取代李登輝的后威權(quán)狀態(tài)等同于民主，是一個錯誤的等式?！昂笸?quán)時期”的核心特征在于：

1.進一步向“資本”傾斜，“相對平等主義的分配政治”已瀕臨崩潰。

2.在新的“國族認(rèn)同政治的政治正確幽靈”的籠罩下，和“威權(quán)時期”一樣，“公共化的政治”沒有獲得生長的機會。

3.“省籍路徑民主化”損害了民主的真意，離具有公共精神與實質(zhì)的民主政治越來越遠(yuǎn)。

4.政治變成了卡爾·史密特所說的劃分?jǐn)澄壹皩ζ鋽硨θ巳旱挠篮愣窢帯?/p>

在歷史化地認(rèn)識和闡釋“后威權(quán)”社會的特征和本質(zhì)的基礎(chǔ)上，《臺灣社會研究季刊》知識分子提出當(dāng)代臺灣左翼思想史上最完整的“民主左翼”構(gòu)想，即“超克后威權(quán)”和“邁向公共化”的計劃。它至少涵蓋四個目標(biāo)：政冶公共化、社會正義、多種身份認(rèn)同的平等承認(rèn)以及兩岸和平。

悅納異己概念的冒現(xiàn)

舶來思潮?！皭偧{異己”是臺灣翻譯界和哲學(xué)界對英文詞語“hospitality”的翻譯。根據(jù)韋伯英文辭典的解釋，“hospitality”意為對客人或陌生人的熱情接待和慷慨接納。2006年臺灣學(xué)界突然對“hospitality”產(chǎn)生了濃厚的興趣，在學(xué)院批評界深具影響的《中外文學(xué)》雜志第34卷第8期推出了“論悅納異己”專輯。

“悅納異己”論述的引入與傳播已經(jīng)深刻而隱蔽地表達出人文知識分子欲求沖破精神困境的內(nèi)在心靈需要。這一精神生活根本困境突出表現(xiàn)在臺灣社會長期籠罩在“悲情意識”的陰影下，更經(jīng)極端政治意識形態(tài)的操縱而形成了一種普遍的怨恨情結(jié)。如“愛臺灣”的反面便是“恨中國”。從“悲情意識”到“怨恨情結(jié)”，從“怨恨現(xiàn)代性”到“大和解”論述，從“和解”論述到“悅納異己”，其實有著內(nèi)在的精神脈絡(luò)可尋?！皭偧{異己”論述，作為臺灣知識人學(xué)術(shù)話語生產(chǎn)的一個產(chǎn)品，并非純粹的學(xué)術(shù)行為，人們應(yīng)在這樣的脈絡(luò)和語境中來理解其倫理實踐的意義。

學(xué)習(xí)楊逵精神

左翼論述。2007年《人間思想與創(chuàng)作叢刊》推出“學(xué)習(xí)楊逵精神”專輯。據(jù)劉小新觀察，對于傳統(tǒng)左翼的再出發(fā)而言，重新提出“學(xué)習(xí)楊逵精神”意味著“人間”派左翼思想家已經(jīng)把現(xiàn)代臺灣左翼精神傳統(tǒng)的重認(rèn)與鍛接視為再出發(fā)的思想基礎(chǔ)。在這個意義上，陳映真的《學(xué)習(xí)楊逵精神》一文所建構(gòu)的“楊逵論”，既系統(tǒng)地表述了傳統(tǒng)左翼對日本殖民統(tǒng)治時期臺灣文學(xué)精神的根本認(rèn)識，也明確指出楊逵在當(dāng)代思想場域中的重要意義。楊逵的意義在于：第一，堅持“人道的社會主義”和“人民文學(xué)”的立場，這是傳統(tǒng)左翼能夠有效應(yīng)對和介入臺灣當(dāng)代社會現(xiàn)實的至關(guān)重要的精神基礎(chǔ)。第二，在很長一段時間里，傳統(tǒng)左翼顯然還要面對“階級、民族與統(tǒng)獨爭議”這一重大理論課題，如何超越和克服這一爭議對重構(gòu)左翼論述所造成的結(jié)構(gòu)性困擾？楊逵的思想與實踐為傳統(tǒng)左翼解決這一課題提供了一種可能。第三，“殖民現(xiàn)代性”幽靈的復(fù)活，迄今還困擾著臺灣知識界對歷史的認(rèn)識，也已經(jīng)嵌入到當(dāng)代臺灣普通大眾的情感結(jié)構(gòu)的形塑之中。楊逵的抵抗寫作和論述實踐為瓦解“殖民現(xiàn)代性”的意識形態(tài)提供了一種正確的思想方向。

以陳映真為核心的左翼知識分子提出“學(xué)習(xí)楊逵精神”的命題，意味著傳統(tǒng)左翼對歷史闡釋的積極介入，意欲正本清源，重認(rèn)現(xiàn)代臺灣文學(xué)的核心價值和主流傾向?！皩W(xué)習(xí)楊逵精神”也是傳統(tǒng)左翼在新語境中重新出發(fā)的歷史和價值基礎(chǔ)的重建。