清末民初西方傳教士眼中的溫州民間信仰

楊 潔，李新德

（溫州大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，浙江 溫州 325035）

晚清以來(lái)，西方傳教士肩負(fù)傳播福音的重任，千里迢迢來(lái)到溫州這座小城市落地生根。然而，當(dāng)?shù)氐拿袼孜幕沟脗鹘淌款l頻受挫，尤其是宗教信仰方面。不可否認(rèn)，中國(guó)儒道釋和民間信仰與基督教的沖突是不可避免的，只是在各個(gè)區(qū)域的沖突程度不甚相同。當(dāng)?shù)厝嗣駥?duì)宗教信仰的依賴(lài)遠(yuǎn)甚于教育科技，雖然這給西方傳教士創(chuàng)造了傳播福音的契機(jī)，但同時(shí)也大大加重了他們排除其他宗教的負(fù)擔(dān)。清末民初來(lái)溫西方傳教士主要來(lái)自偱道公會(huì)和內(nèi)地會(huì)，其中共有4位西方傳教士留下了關(guān)于溫州的英文著述：循道公會(huì)傳教士蘇慧廉（William Edward Soothill）《一個(gè)傳教使團(tuán)在中國(guó)》（A Mission in China）和《中國(guó)三大宗教》（The Three Religions of China），蘇路熙（Lucy Farrar Soothill）《中國(guó)之行》（A Passport to China），孫光德（Irving Scott）《溫州印像》（Pictures of Wenchow）；內(nèi)地會(huì)傳教士曹明道（Grace Scott）《在華傳教二十六年》（Twenty-Six Years of Missionary Work in China）。本文根據(jù)4位西方傳教士的五部論著，探討以鬼魂信仰和神靈崇拜為代表的溫州民間信仰及其與基督教之間的沖突，對(duì)于研究溫州近代史中社會(huì)民俗部分和傳教情況提供了參考。

一、鬼魂信仰

鬼與魂的關(guān)系歷來(lái)錯(cuò)綜復(fù)雜，中國(guó)民間的鬼觀念包括兩個(gè)方面：一是人死后靈魂為鬼；二是泛指萬(wàn)物精靈，即鬼怪山妖等[1]169。而前者中人死后靈魂幻化的鬼也分多類(lèi)，有的是親屬壽亡死后的家鬼，有的是非正常死亡的邪鬼，有的是游曳在荒野墳山中的野鬼，有的是作祟興災(zāi)的惡鬼、厲鬼[1]174。這里所指的鬼是除家鬼外的后兩種，而靈魂則是與肉體共同組成了生命，也并非死后的亡魂。因此，為了更清晰地闡明西方傳教士對(duì)鬼、魂信仰的觀點(diǎn)，將鬼、魂劃為兩個(gè)概念，分別探討西方傳教士論著中對(duì)鬼、魂的評(píng)價(jià)。

1.鬼與撒旦之爭(zhēng)

鬼是溫州民眾最懼怕的對(duì)象：家道中落、失足落水、忽染重病等都是拜鬼所賜。從得天花到發(fā)瘋，只要是任何不尋常的表現(xiàn)都會(huì)被認(rèn)為是鬼纏身[2]104。確實(shí)，史料可以證明西方傳教士所諷刺的并不是子虛烏有。孫光德在聽(tīng)聞各種關(guān)于鬼的流言蜚語(yǔ)后，做出了自己的解釋?zhuān)骸霸谶@樣一個(gè)鬼怪充斥的世界里，許多思想脆弱的人以及他們的家人很容易走向陰暗的一面，接受被鬼纏身的想法，這也是他們唯一能得到的解釋?！盵2]104可見(jiàn)，鬼在溫州民間信仰中絕非可有可無(wú)，而是與生活息息相關(guān)的存在。

然而，西方傳教士固然不會(huì)相信這些捕風(fēng)捉影的流言：“我沒(méi)經(jīng)歷過(guò)這些，但我想所有的一切都能得到解釋。”[2]101拋卻其中的迷信色彩，單從形象學(xué)角度看待他們的態(tài)度別具諷刺意味。在他們的論著中，對(duì)基督教文化中不可跨越的形象——撒旦，西方傳教士或是避而不談，或是直接以撒旦代替了當(dāng)?shù)匦叛鲋械墓?。前者的代表人物是循道公?huì)傳教士蘇慧廉、蘇路熙、孫光德，撒旦幾乎未出現(xiàn)在讀者的視野中。他們一方面大肆批判溫州民眾信仰鬼俗的荒謬之舉，另一方面以西藥治愈疾病，以禱告“寬慰”病人的靈魂；但忽略了（很可能是故意為之）基督教中的撒旦形象與中國(guó)信仰中的鬼有著絕對(duì)的共同點(diǎn)：同樣都是邪惡的象征，是信徒畏懼的對(duì)象。因此，西方傳教士承認(rèn)撒旦而否認(rèn)鬼的存在其實(shí)是矛盾、受人質(zhì)疑的。后者的代表人物是內(nèi)地會(huì)傳教士曹明道。在她的作品中，她經(jīng)常提及自己的同事及信徒被魔鬼、撒旦抓住了，因此惡疾纏身。這樣的說(shuō)法明顯符合當(dāng)?shù)匦叛鲋袑?duì)鬼的理解。但必須指出的是，她并不是將撒旦與鬼等同起來(lái)，相反，她并不承認(rèn)鬼的存在，只是以撒旦替換了鬼。這樣做既能不與當(dāng)?shù)販刂菝耖g信仰起沖突，又不會(huì)違背基督教的教義，實(shí)在是明智之舉。

2.三魂七魄

如果人們對(duì)鬼是既憎恨又畏懼，那靈魂就是人們視之為生命的珍品。溫州人普遍認(rèn)為人有三魂七魄，蘇路熙笑稱(chēng)中國(guó)人在這方面要比西方人慷慨許多。她在《中國(guó)之行》中寫(xiě)道：“一方面，中國(guó)人遠(yuǎn)比我們大方。在我們的信仰中，人只有一條靈魂；但他們的靈魂分為三條，另外還有七條動(dòng)物形的魂魄?！盵3]26-27從蘇路熙的論述及其他西方傳教士論著中提及的“拯救靈魂”來(lái)看，他們都承認(rèn)靈魂的存在，而且只認(rèn)可人只有一條靈魂，認(rèn)為三魂七魄之說(shuō)是無(wú)稽之談。其實(shí)三魂七魄的來(lái)歷眾說(shuō)紛紜，但最具代表性的說(shuō)法有三種：天干說(shuō)、五行說(shuō)、魂魄形神說(shuō)[4]192。蘇慧廉在深入了解中國(guó)儒道釋后指出：“身為儒家之首的孔子雖然沒(méi)明確指出靈魂是否存在，但其實(shí)他是承認(rèn)人是有靈魂的?！盵5]200由此可見(jiàn)，不管是基督教還是中國(guó)儒道釋及民間信仰都承認(rèn)靈魂的存在，只是對(duì)數(shù)量的多少存在爭(zhēng)議。

溫州人的三魂七魄之說(shuō)的來(lái)源也可以從西方傳教士的論著中得到印證。因?yàn)槿擞辛巳昶咂?，很多莫名的現(xiàn)象就能得到解釋?zhuān)缤换冀^癥。蘇路熙盡力描繪了當(dāng)?shù)厝怂J(rèn)為的生病之由，即人生病是因?yàn)槿曛械囊粭l被鬼抓走了，因此才有了驅(qū)鬼招魂之舉。這與馬倡儀《中國(guó)靈魂信仰》所述的人生病被認(rèn)為是靈魂走失一說(shuō)相符合，即“被動(dòng)”失魂，可能被某個(gè)精靈鬼怪給捉走了[4]233-235。而道家認(rèn)為人生病時(shí)就是魂和魄散了，所以要用藥物去阻止它散發(fā)，如果氣魄和力魄散了就容易鬼上身，這一說(shuō)法與前者的鬼使魂魄散相矛盾。由此可證明，溫州人的三魂七魄之說(shuō)確實(shí)出自傳統(tǒng)民間信仰。

西方傳教士對(duì)靈魂的詳細(xì)描述并不多，大多是諸如蘇路熙般提及一二的，并帶有不少嘲弄意味。早期的蘇慧廉也是如此，認(rèn)為這是人們迷信、封建的思想在作怪。然而，鬼和魂并不是只有表面現(xiàn)象引起西方傳教士的關(guān)注，它們的對(duì)立關(guān)系所導(dǎo)致的最重要儀式之一—招魂驅(qū)鬼更是西方傳教士無(wú)法略述的部分。

3.招魂驅(qū)鬼

西方傳教士初來(lái)溫州時(shí)，經(jīng)常會(huì)在半夜被一些奇怪、恐怖的聲音驚醒[3]39；或在大街小巷穿梭時(shí)碰到一些人鬼鬼祟祟在燒著什么，嘴里還一直念念叨叨[3]66；或看到一群道士“手舞足蹈”地指引著一家人尋找著什么[3]26-27。這些都是后來(lái)西方傳教士嚴(yán)厲抨擊的招魂驅(qū)鬼。蘇路熙是其中較委婉的一位，她坦言溫州人能為了自己的親人跋山涉水，甚至傾家蕩產(chǎn)，其心可感動(dòng)天地，但對(duì)這種不切實(shí)際的做法卻不能茍同。她描述了信徒為了治好親人的疾病，請(qǐng)了無(wú)數(shù)的道士尋找親人的魂魄。她認(rèn)為，信徒這種病急亂投醫(yī)的行為是值得同情的，他們之所以有這番做法只是還未認(rèn)識(shí)上帝，因此靈魂還未能獲得拯救。而后，西方傳教士在溫建立了醫(yī)院，確實(shí)吸引了不少溫州人認(rèn)識(shí)上帝。至此，溫州人因治病、戒鴉片而投向上帝的人越來(lái)越多，換言之，招魂驅(qū)鬼的人也越來(lái)越少。西方傳教士成功達(dá)到了其傳播福音的目的。相較而言，曹明道則顯得更為直接地諷刺。她也描述了招魂引發(fā)的一場(chǎng)火災(zāi)，由此直指中國(guó)一半的火災(zāi)是因?yàn)榕枷癯绨莺臀厨f片引起的[6]91。

到了民初，溫州民間信仰中的招魂驅(qū)鬼已改變?cè)S多。據(jù)孫光德描述：“一個(gè)被鬼纏身的女人跑到我們的教堂，然后牧師幫她把鬼趕跑了。那時(shí)外面已經(jīng)暗下來(lái)了，狂風(fēng)大作，所以女人和她的同伴就躺在教堂的地上。大門(mén)緊鎖著，到了夜里，雖然原來(lái)的版本說(shuō)這邪靈原身是一條兇惡的蛇，但幸存的魂魄和無(wú)數(shù)惡鬼在門(mén)口不停地咆哮，刮撓著門(mén)板。同坐在教堂里的居民們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地一夜未眠，直到雞鳴?！盵2]105

民國(guó)時(shí)期，溫州人的驅(qū)鬼儀式已經(jīng)能在教堂進(jìn)行，甚至還有牧師在場(chǎng)。然而，信徒崇拜的對(duì)象已然成了上帝，而不是神靈，雖然懼怕的對(duì)象并未發(fā)生改變，在西方傳教士眼中這是上帝顯神威的表現(xiàn)。因?yàn)橛辛松系鄣膸椭还杉儍魪?qiáng)大的力量注入基督徒的心里，這股力量要強(qiáng)于邪惡的力量，所以他們發(fā)現(xiàn)對(duì)上帝的愛(ài)驅(qū)逐了對(duì)鬼的恐懼[3]105。由此可見(jiàn)，西方傳教士認(rèn)可上帝的力量驅(qū)鬼卻否認(rèn)中國(guó)神靈驅(qū)鬼的現(xiàn)象，更是稱(chēng)后者為迷信。這種明顯的承認(rèn)自我、否認(rèn)他者的行為在西方傳教士的論著中表現(xiàn)得淋漓盡致。

鬼魂信仰在溫州已經(jīng)根深蒂固，西方傳教士想要短時(shí)間顛覆這種傳統(tǒng)是不可能的。正如蘇慧廉所說(shuō)：“如果讓溫州人改信基督教一定要等到鬼魂信仰的消失，那恐怕要等很長(zhǎng)一段時(shí)間。”[5]204雖然溫州當(dāng)?shù)氐墓砘晷叛鰩в袧庵氐拿孕派?，但卻有其深遠(yuǎn)的歷史淵源，并不是西方傳教士表面看到的純屬荒誕之舉。這種明顯的排他性是他們?yōu)檫_(dá)到傳教目的必然表現(xiàn)。

二、神靈崇拜

如果惡鬼、邪靈是人們臆想中邪惡的化身，那神靈就是作為正義的力量而存在。這里所指的神靈是指除傳統(tǒng)儒道釋外的民間俗神，具有溫州地方特色。

1.涉及民間信仰的神靈和寺廟

清末民初溫州寺廟仍隨處可見(jiàn)。西方傳教士不遺余力將自己的所見(jiàn)所聞?dòng)涗浵聛?lái)，言語(yǔ)間不乏驚訝、諷刺意味。孫光德是離開(kāi)溫州最晚的一位西方傳教士，他描述了當(dāng)時(shí)溫州民間信仰的神靈和寺廟：“這片土地到處都是寺廟和神龕，遍地都供著神像，滿足人們的各種需求。怕海的人有自己敬拜的寺廟，賭徒去拜供著幸運(yùn)神的神龕，學(xué)生學(xué)者除了去孔子廟外還去魁星閣。除了佛教寺廟，還有赤帝廟、天花娘娘廟，以及供著專(zhuān)門(mén)解決婦女問(wèn)題的神靈的廟宇?！盵2]106

由于當(dāng)?shù)厝藢⒏鞣N神靈都放置于同一寺廟或道觀供奉，和尚、道士也難以分清類(lèi)別。而且西方傳教士并沒(méi)有民間俗神的意識(shí)，這導(dǎo)致他們認(rèn)定地方神都可以歸屬到儒道釋三教中。蘇慧廉曾做過(guò)一番嘗試，試圖將溫州人崇拜的所有“偶像”都劃分歸類(lèi)，但結(jié)果卻令他大失所望。蘇慧廉描述道：“溫州主要的廟宇有四十四座，尋找工作非常簡(jiǎn)單。接下來(lái)我們要做的就是將它們進(jìn)行分類(lèi)。很快，我和我的助手就像深陷泥潭的馬車(chē)般不知所措了。我們能好不費(fèi)力地將其中的十三座寺廟歸于佛教下，六座歸于道教下，四座歸于儒教下，剩下的二十一座該歸于哪類(lèi)呢？”[7]208從蘇慧廉的描述可知，清末民初溫州寺廟確實(shí)隨處可見(jiàn)，但當(dāng)?shù)氐暮蜕?、道士都無(wú)法準(zhǔn)確地將寺廟中供奉的神靈進(jìn)行分類(lèi)。

2.神靈與上帝之爭(zhēng)

對(duì)于當(dāng)?shù)厝司窗萆耢`的行為，西方傳教士稱(chēng)之為“偶像崇拜”，而神靈則被冠上“魔鬼”的稱(chēng)號(hào)。西方傳教士的上帝信仰與當(dāng)?shù)販刂菝癖姷纳耢`崇拜勢(shì)同水火。

首先，西方傳教士絕不容許基督徒在歸順上帝后有背棄盟約的情況發(fā)生?；酵郊词棺约荷×?，而家人或親屬未經(jīng)他允許就去拜神靈，教會(huì)也會(huì)展開(kāi)調(diào)查，看基督徒自身是否參與其中。一旦發(fā)現(xiàn)有違規(guī)的情況，便會(huì)遭受懲處：一是暫時(shí)不讓參加圣餐禮；二是冊(cè)內(nèi)除名；三是鬧丑聞的，在教堂門(mén)口張貼告示公開(kāi)逐出教會(huì)[7]92。當(dāng)然，西方傳教士最希望的是基督徒能鼓起勇氣搗毀“偶像”。

其次，西方傳教士盡一切可能貶低神靈信仰的滑稽荒謬。從神像的外表開(kāi)始數(shù)落其可笑之處：“屋頂漏下的水滴落在其中一尊保護(hù)神的肩膀上，泥土已經(jīng)潰散，麻風(fēng)似的手臂支離破碎地塌落在地上?！盵7]38-39不僅僅是蘇慧廉，蘇路熙、孫光德、曹明道都曾對(duì)溫州當(dāng)?shù)氐纳裣褡龀鲞^(guò)詳細(xì)的描述。言語(yǔ)間不外是透露神像臟、亂、破，而無(wú)知的人們卻還是對(duì)著沒(méi)有生命的泥土祈禱。在西方傳教士看來(lái)，對(duì)著泥像跪拜是沒(méi)有任何意義的。到了民初，政府已出臺(tái)一系列政策取締民眾的迷信行為，將寺廟改成了學(xué)校，神像也被燒毀，但收效甚微。孫光德就此提出：“改信基督教就能消除人們偶像崇拜的行為，因?yàn)樵S多村民就是成了基督徒才不碰迷信的東西了。”[2]106他可曾想：在解決完迷信問(wèn)題后，政府豈不是又要出政策來(lái)抑制基督教過(guò)于盛行的狀況？由此更加證明，西方傳教士認(rèn)為溫州的神靈崇拜是迷信行為，而崇拜上帝則是合乎常理、法規(guī)的事。單純外表的抨擊自然不能讓民眾信服，西方傳教士更傾向于“動(dòng)之以情，曉之以理”：一是西方傳教士循循誘導(dǎo)求神拜佛者，敬拜的神像若遭遇雨打風(fēng)吹是否能夠自保，若不能又如何保信徒。二是信徒獻(xiàn)上的供品都是雞鴨魚(yú)肉等，費(fèi)錢(qián)費(fèi)力；而無(wú)所不能的上帝要的卻是活祭，用人的身體、靈魂和精神當(dāng)祭品[7]31。三是西方傳教士用西藥醫(yī)治溫州人作法祈福都無(wú)法治療的疾病，企圖以此來(lái)證明神靈的無(wú)能和上帝的萬(wàn)能。

再次，西方傳教士鼓勵(lì)信徒燒毀搗爛泥作的神像，不管是自己的還是他人的。蘇慧廉曾說(shuō)：“對(duì)于福音傳播者來(lái)說(shuō)，沉湎于摧毀偶像崇拜是不難的事?！盵7]28

此外，西方傳教士非常自豪能租借到安放神靈和祖先牌位的祠堂，甚至是寺廟的后院。因?yàn)槟軇裾f(shuō)宗族里的長(zhǎng)老讓基督教進(jìn)入“神圣不可侵犯的”宗祠是件非常艱難的事，更不用說(shuō)是寺廟。據(jù)曹明道描述：“慢慢地，寺廟的住持就出來(lái)反對(duì)我們站在神像前講道。我說(shuō)：‘如果大家都反對(duì)的話，我二話不說(shuō)就離開(kāi)。’但大家都喊著說(shuō)：‘別走別走，就站在這里！’還有一個(gè)人甚至叫道：‘如果這老禿驢不閉嘴的話，我們就把他扔到山頂上去與樹(shù)作伴?！蠹液逄么笮?，而可憐的住持就一句話都不敢說(shuō)了?！盵6]40對(duì)無(wú)宗教信仰的人來(lái)說(shuō)，這也許只是一個(gè)如孩童搶糖果般的鬧劇，但西方傳教士租賃祠堂卻表明上帝高于甚至是戰(zhàn)勝神靈、祖先的表現(xiàn)。

3.神靈與上帝合二為一

西方傳教士無(wú)法做到將神靈崇拜徹底摧毀，那就選擇性“消化”一部分，使其為基督教所用。畢竟當(dāng)?shù)氐纳耢`崇拜歷史久遠(yuǎn)，若一味地貶低侮辱必然會(huì)引起當(dāng)?shù)孛癖姷牟粷M，這樣非常不利于基督教的傳播。1610—1628年，利瑪竇為首的一批耶穌會(huì)士征引儒家經(jīng)典中的“上帝”、“天”的概念，借以證明這些與基督教中創(chuàng)造天地萬(wàn)物的主宰是一致的，“歷觀古書(shū)，而知上帝與天主，特異以名也”[8]。但利瑪竇的適應(yīng)策略卻不能獲得所有西方傳教士的認(rèn)同，因此引發(fā)了“禮儀之爭(zhēng)”。來(lái)溫西方傳教士也毫無(wú)疑問(wèn)需要有適應(yīng)當(dāng)?shù)氐牟呗?，但并不是所有人都選擇讓神靈與上帝合二為一。身為內(nèi)地會(huì)的曹明道及其丈夫就極其反對(duì)將神靈與上帝相提并論；而循道公會(huì)傳教士則跟隨前輩的腳步，使神靈和上帝有了“共同之處”。蘇慧廉提出：“大家向神靈祈求得到的回應(yīng)其實(shí)即是上帝的回答，只是他們喊錯(cuò)了名字，而上帝對(duì)這種種都裝作沒(méi)看見(jiàn)，原諒了大家……一方面，古時(shí)人們把發(fā)現(xiàn)的最高力量稱(chēng)作‘天’或‘上天’；另一方面則將這股力量擬人化，稱(chēng)之為‘上帝’ ─最高的統(tǒng)治者。后者更常見(jiàn)于早期經(jīng)典中，因此我很不贊同賈爾斯博士的觀點(diǎn)，即‘天’的概念出現(xiàn)的比‘上帝’早?！盵5]153-154從中可以看出，蘇慧廉確實(shí)試圖將古時(shí)的“上帝”與西方的“上帝”等同，并且堅(jiān)持“上帝”的出現(xiàn)要早于“天”。他想以此來(lái)證明溫州民眾信奉的其實(shí)一直都是上帝，只是之后名稱(chēng)改變而已。

同時(shí)，西方傳教士另一種認(rèn)可他者的方式不是將二者等同，而是使二者建立完善與被完善的關(guān)系。中國(guó)的宗教，即使不是十全十美，也一直在為主的降臨鋪路，因此我們不是要摧毀孔子、老子、佛陀，而是要完善他們的不足之處[7]129。由此可見(jiàn)，西方傳教士為了達(dá)到傳教目的可謂費(fèi)盡心思。然而，不得不承認(rèn)的是，在西方傳教士“妥協(xié)”的表面下其實(shí)只是出于傳教策略的考量。

從西方傳教士的論著中可以發(fā)現(xiàn)，溫州民間信仰是西方傳教士重點(diǎn)批判的對(duì)象。他們批判所有的民間信仰儀式，稱(chēng)溫州的寺廟為“devil temple”，租賃村民的祠堂，在神像前布道……種種行為都在昭示：作為他者的民間信仰是無(wú)法超越基督教信仰的。值得一提的是，蘇慧廉雖然也批判溫州民間信仰，卻多次嘗試挖掘現(xiàn)象背后的原因所在。他在深入了解中國(guó)的鬼、神、靈、魂及相關(guān)的儒家傳統(tǒng)后，承認(rèn)多數(shù)西方人對(duì)中國(guó)的哲學(xué)思想是誤讀的。之后，他花了畢生精力研究中國(guó)漢學(xué)，以學(xué)者的目光客觀透徹地了解中國(guó)儒道釋三教及其之間盤(pán)根交錯(cuò)的關(guān)系。而這一點(diǎn)，是許多其他西方傳教士和中國(guó)學(xué)者無(wú)心也無(wú)法做到的。民間信仰在溫州人的生活中占有舉足輕重的地位，如今的溫州人對(duì)待民間信仰的態(tài)度已是十分理智：不是將希望寄托在神靈上，而是靠著自己的雙手創(chuàng)造財(cái)富。

[1]烏丙安.中國(guó)民間信仰[M].上海:上海人民出版社，1992.

[2]Irving Scott.Pictures of Wenchow[M].London:The Gargate Press，1947.

[3]Lucy Farrar Soothill.A Passport to China[M].London:Hodder and Stoughton Ltd.，1931.

[4]馬倡儀.中國(guó)靈魂信仰[M].上海:上海文藝出版社，2000.

[5]William Edward Soothill.The Three Religions of China[M].London:Hodder and Stoughton Ltd.，1913.

[6]Grace Scott.Twenty-Six Years of Missionary Work in China[M].London:Hodder and Stoughton Ltd.，1898.

[7]William Edward Soothill.A Mission in China[M].Edinburgb and London:Oliphant，Anderson & Ferrier，1907.

[8]林金水.明清之際士大夫與中西禮儀之爭(zhēng)[J].歷史研究，1993(2):20-37.