試論中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯原則

河南大學(xué)

郭尚興

試論中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯原則

河南大學(xué)

郭尚興

本文根據(jù)中國(guó)哲學(xué)典籍在中國(guó)文化中的地位，較深入地論述了中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的最終原則：本原性和自主性。筆者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的性質(zhì)和目的、中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性及其與世界其他哲學(xué)的差異性和中國(guó)文化在西方的遭遇等方面決定了本原性的必要性和必然性；同時(shí)，譯文的自主性是保持本原性的前提和條件，實(shí)現(xiàn)自主性的主要層次體現(xiàn)在理論流派、義理系統(tǒng)和典籍文本的自主性三個(gè)方面。

中國(guó)哲學(xué)典籍；翻譯原則；本原性；自主性

一、引言

綜觀目前國(guó)內(nèi)外，尤其是國(guó)外的中國(guó)哲學(xué)典籍英譯文本，相當(dāng)一部分是在依循西方哲學(xué)、神學(xué)和倫理學(xué)的框架、標(biāo)準(zhǔn)、范疇、概念乃至意識(shí)形態(tài)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)獨(dú)特的內(nèi)涵進(jìn)行有條理的概念性的切割、析解和組裝，按照譯界籠統(tǒng)的說(shuō)法，是在“歸化”(domestication)到西方文化體系，使之作為西方“主流”哲學(xué)的補(bǔ)充或襯托。有一部分是從事功的角度出發(fā)，針對(duì)西方社會(huì)出現(xiàn)的種種弊端，從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中尋求救世的“靈丹妙藥”，譯者在翻譯過(guò)程中對(duì)原文也做出一些大大小小的“改造”。這種切割和改造的譯文不可能緊貼中華民族歷史的本來(lái)面目和社會(huì)文化的發(fā)展，也不可能反映中華民族的真實(shí)情感、心理狀態(tài)和精神氣質(zhì)，更不可能緊扣中國(guó)人的思想、觀念及意識(shí)流變發(fā)展的真實(shí)主題和內(nèi)在規(guī)律。因而，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的基本特色的表現(xiàn)更無(wú)從談起。從某種意義上說(shuō)，這類(lèi)譯文在客觀上雖然也或多或少地起著傳播中國(guó)文化的作用，但不可能建立起中華民族的生命、意志、文化的主體性，不可能在世界上建立并深化中華民族的身份認(rèn)同。因?yàn)檫@類(lèi)譯文有意無(wú)意地摧毀了中國(guó)文化與其他文化互動(dòng)、互鏡和互競(jìng)的基礎(chǔ)，通過(guò)文化的內(nèi)在焊接，撕裂了民族文化生命，使中華民族在一定程度上成為失去靈魂、無(wú)根無(wú)基的生物性存在，而譯文本身在一定程度上成了西方文化的跑馬場(chǎng)。因而，它們的外譯應(yīng)該根據(jù)哲學(xué)典籍自己的特征和功能，針對(duì)譯文文本的基本性質(zhì)和目的(郭尚興 2013: 58-63)，本文提出譯文應(yīng)該遵循本原性和自主性原則。

二、本原性原則

(一)何謂本原性？

中國(guó)哲學(xué)作為獨(dú)立的學(xué)科，起始于新文化運(yùn)動(dòng)西學(xué)東漸的高潮期，研究者，如胡適、馮友蘭、賀麟等，從西方哲學(xué)的視角，以西方學(xué)術(shù)理論為指導(dǎo)，從外部認(rèn)知中國(guó)哲學(xué)，而不是從中國(guó)哲學(xué)自身看中國(guó)哲學(xué)，常常按照西方哲學(xué)的概念、問(wèn)題和思路來(lái)整理、論證和表述中國(guó)哲學(xué)，往往用中國(guó)歷史上的哲學(xué)思想各概念類(lèi)比西方哲學(xué)。例如胡適編寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》充斥的是實(shí)證主義色彩。據(jù)說(shuō)蔡元培、金岳霖先生讀后“竟覺(jué)得好像是一部美國(guó)人寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史”(宋志明 2009: 7)。20世紀(jì)50年代以后，西方哲學(xué)史的研究模式被摒棄，開(kāi)始緊跟蘇聯(lián)模式，把所有現(xiàn)象都?xì)w納為唯物主義和唯心主義，形而上學(xué)與辯證法之間的“兩軍對(duì)壘”。但仍然不是，也不符合中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律和實(shí)際。改革開(kāi)放以后，這種現(xiàn)象開(kāi)始改變，開(kāi)始真正回到中國(guó)哲學(xué)自身的正確方向上來(lái)。

所謂翻譯的本原性，同樣是“回到”中國(guó)哲學(xué)自身的問(wèn)題。具體說(shuō)，是指譯者在宏觀的層面認(rèn)知中國(guó)哲學(xué)典籍文本時(shí)，按照中國(guó)整體的文化思想體系，將被認(rèn)知的文本及其思想置于歷史中，盡可能使譯文成為“歷史上的”譯文，從內(nèi)容和功能、思想和價(jià)值觀等主要方面反映出原文本在中國(guó)哲學(xué)和文化系統(tǒng)中的意義和地位，反映出中國(guó)哲學(xué)本身的獨(dú)特性及其與其他文化的差異性。

這里尤其必須注意的是“歷史上”的意義。眾所周知，文物的原狀是不得改變的，世界各國(guó)的文物保護(hù)法大都有類(lèi)似的規(guī)定。典籍翻譯的對(duì)象是古代文獻(xiàn)記載，文獻(xiàn)記載的內(nèi)容雖然不是文物，但它們也是古代的文化遺產(chǎn)，在本質(zhì)上與文物具有同樣的性質(zhì)。而作為文字文本形式的歷史遺產(chǎn)，它們反映的是歷史，提供的是歷史上的信息，譯文文本保持其歷史上的信息，就是保持另一種形式的本原性，也就是保持其本質(zhì)屬性。

(二)本原性原則的依據(jù)

任何原則的確立，都應(yīng)該有其理論或?qū)嵺`上的根據(jù)。提出這一原則的根據(jù)有三：1)中國(guó)哲學(xué)典籍的性質(zhì)和功能使然；2)中國(guó)哲學(xué)典籍的內(nèi)在獨(dú)特性和差異性使然；3)國(guó)際現(xiàn)實(shí)使然。

1)中國(guó)哲學(xué)典籍及其英譯的性質(zhì)和功能使然

由于哲學(xué)是理論化的世界觀，是構(gòu)成中華民族文化身份的精神源泉，哲學(xué)典籍無(wú)疑是世界觀理論化的文本形式，是該源泉的語(yǔ)文性體現(xiàn)。因而，中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯直接涉及使外部世界從根本上了解中國(guó)文化和中國(guó)人的問(wèn)題，對(duì)中國(guó)文化參與全球文化多元化的平等競(jìng)爭(zhēng)，構(gòu)建世人眼中的文化身份，提高中國(guó)文化軟實(shí)力有著不可替代的作用。為體現(xiàn)其性質(zhì)和實(shí)現(xiàn)其目的，譯文理所當(dāng)然地應(yīng)以本原性為原則。

2)中國(guó)哲學(xué)典籍的內(nèi)在獨(dú)特性和差異性使然

中西哲學(xué)差別很大是眾所周知的。簡(jiǎn)而言之，西方哲學(xué)重自然，重理智的思辨，重知識(shí)論，而中國(guó)哲學(xué)重生命，重倫理和德性實(shí)踐。正是中國(guó)哲學(xué)的這些獨(dú)特性和差異性才體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)的重要性和價(jià)值，也正是這些特色補(bǔ)充了其他哲學(xué)的缺陷和不足。而對(duì)于外部世界而言，從根本上講，體現(xiàn)這種重要性和價(jià)值主要靠以本原性原則為指導(dǎo)翻譯出的譯文文本。

3)國(guó)際現(xiàn)實(shí)使然

眾所周知，長(zhǎng)期以來(lái)，西方存在一種被稱(chēng)為西方中心主義的東西。對(duì)于大家非常熟悉的西方中心主義，我們無(wú)需繁瑣的界定。我們比較一下西方中心主義觀照下的東方主義(Orientalism)和漢學(xué)主義(Sinologism)，我們就會(huì)明白倡導(dǎo)典籍翻譯的本原性原則的重要性和必要性。

東方主義一詞在英語(yǔ)中從歷史上講有三層意思：一是作為學(xué)術(shù)研究的一門(mén)學(xué)科的“東方學(xué)”；二是作為一種思維方式的“東方主義”，它以“東方”與“西方”之間本體論和認(rèn)識(shí)論上的意義區(qū)分為基礎(chǔ)；三是與殖民主義和帝國(guó)主義對(duì)東方的宰制緊密聯(lián)系在一起的作為話(huà)語(yǔ)的“東方主義”。作為一門(mén)學(xué)科的“東方學(xué)”肇始于18世紀(jì)中期，作為一種思維方式的“東方主義”的歷史則要久遠(yuǎn)得多，甚至可以追溯到古希臘時(shí)代。而作為話(huà)語(yǔ)的“東方主義”這個(gè)概念則是美國(guó)思想家賽義德(Edward Said)的《東方主義》(Orientalism)一書(shū)出版后才被賦予的內(nèi)涵。本文就是指第三種“東方主義”。書(shū)中，賽義德認(rèn)為，在各種各樣的西方著作中呈現(xiàn)出來(lái)的東方，并不是作為一種歷史存在的東方的真實(shí)再現(xiàn)，而是西方人的一種文化構(gòu)想和話(huà)語(yǔ)實(shí)踐。也就是說(shuō)，對(duì)東方的研究必須放置在西方中心主義關(guān)于東方的觀念的語(yǔ)境之中加以考察。換句話(huà)說(shuō)，就是對(duì)所有觀點(diǎn)的考察，都必須在西方對(duì)東方通過(guò)帝國(guó)主義、殖民主義以及新殖民主義實(shí)行宰制的關(guān)系中來(lái)進(jìn)行。按照賽義德的理論，東方主義不只是一個(gè)在文化、學(xué)術(shù)和研究機(jī)構(gòu)中被動(dòng)反映出來(lái)的政治性對(duì)象和領(lǐng)域，也不是有關(guān)東方的文本的龐雜集合，更不是對(duì)某些試圖顛覆“東方”世界的邪惡的“西方”帝國(guó)主義陰謀的表述和表達(dá)。它是地緣政治意識(shí)向美學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)文本的一種分配；它不僅是基本的地域劃分，而且是對(duì)整個(gè)利益體系的一種精心謀劃；它本身就是對(duì)一個(gè)與自己顯然不同的、替代性的世界進(jìn)行理解、控制、操縱甚至吞并的愿望或意圖；它更是一種話(huà)語(yǔ)，雖然與粗俗的政治權(quán)力沒(méi)有直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系，但卻是在運(yùn)用不同形式的權(quán)力進(jìn)行不均衡交換的過(guò)程中被創(chuàng)造出來(lái)，并且存在于這種交換過(guò)程之中。賽義德指出，東方主義服務(wù)于西方對(duì)東方的霸權(quán)統(tǒng)治的主要方式就是，使東方成為西方下屬的他者。其主要做法是運(yùn)用二元對(duì)立的表述系統(tǒng)，對(duì)東西方各自的特征進(jìn)行預(yù)先區(qū)分，然后再把這些特征打上本質(zhì)化的標(biāo)簽，從而使東西方之間的差異根深蒂固。結(jié)果是，在東方主義話(huà)語(yǔ)中，東方被標(biāo)以五花八門(mén)的消極特征：無(wú)聲、淫逸、陰弱、專(zhuān)制、落后、非理性。相反，西方則總是被賦予積極的特征：陽(yáng)剛、民主、理性、道德、強(qiáng)悍、進(jìn)步。(汪民安 2007: 51)

如果說(shuō)東方主義研究涵蓋的是西方想象和虛構(gòu)的以中東為核心地區(qū)的東方，其研究范圍不包括對(duì)待中國(guó)文化的態(tài)度，那么，漢學(xué)主義的研究無(wú)疑百分之百是針對(duì)中國(guó)這個(gè)東方的。

所謂漢學(xué)主義，是近20年來(lái)，西方學(xué)者和華裔學(xué)者受賽義德東方主義理論的啟發(fā)和影響發(fā)展起來(lái)的新理論。作者通過(guò)對(duì)西方漢學(xué)和大量中國(guó)典籍英譯譯文的考察發(fā)現(xiàn)，漢學(xué)主義的提法的確符合西方長(zhǎng)期漢學(xué)和中國(guó)典籍翻譯中的指導(dǎo)思想和理念。首先讓我們看看什么是漢學(xué)主義。旅美華人學(xué)者顧明棟教授認(rèn)為：“漢學(xué)主義……研究的對(duì)象是中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)中出現(xiàn)的一般性問(wèn)題。它與漢學(xué)或中國(guó)研究有關(guān)，但不是漢學(xué)或中國(guó)研究的一種形式，而指的是一套以獨(dú)特的認(rèn)識(shí)論和方法論做中國(guó)學(xué)問(wèn)的綜合體系。漢學(xué)主義既是一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)，又是知識(shí)生產(chǎn)的一種實(shí)踐理論。前者主要包括了中西方研究中偏離中國(guó)文明實(shí)際狀況而產(chǎn)生的紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象，而后者則涉及了全世界，尤其是西方和中國(guó)在生產(chǎn)關(guān)于中國(guó)文明的知識(shí)時(shí)所采用的有問(wèn)題的認(rèn)識(shí)論和方法論。從整體上看，作為一種知識(shí)系統(tǒng)，漢學(xué)主義是建立在西方為中心的種種觀點(diǎn)、概念、理論、方法和范式構(gòu)成的總體基礎(chǔ)之上的，其理論核心是以認(rèn)識(shí)論和方法論的他者殖民與自我殖民為中心的一種隱性意識(shí)形態(tài)”(顧明棟 2011: 128)。

這里有幾個(gè)語(yǔ)詞應(yīng)引起我們的注意：“偏離中國(guó)文明實(shí)際狀況”、“生產(chǎn)關(guān)于中國(guó)文明的知識(shí)”、“西方為中心”?！拔鞣綖橹行摹奔仁菨h學(xué)主義的出發(fā)點(diǎn)，也是大部分人建構(gòu)該知識(shí)體系要證明和服務(wù)的對(duì)象?！捌x中國(guó)文明實(shí)際狀況”的既有“頌華派”也有“貶華派”?！绊炄A派”把中國(guó)理想化，什么都好，什么都是世界之最，當(dāng)然大多也是為自己的某種目的服務(wù)的?！百H華派”認(rèn)為中國(guó)一塌糊涂，一無(wú)是處?！百H華派”中有無(wú)知者,出于意識(shí)形態(tài)，人云亦云，也有別有用心者，目的極為明確。因此，他們筆下的中國(guó)文明是“生產(chǎn)”出來(lái)，想象出來(lái)的，是不全面的，或者是完全錯(cuò)誤的。

其實(shí)，這種漢學(xué)主義的心態(tài)和做法在明末清初西方傳教士進(jìn)入中國(guó)時(shí)就開(kāi)始了。利瑪竇是開(kāi)創(chuàng)者。他試圖將中國(guó)文化和宗教納入基督教文明?！拔野凑諏?duì)我們有利的方式，解釋孔子的著作中那些模棱兩可的東西，借此盡力將我們的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)化成這位中國(guó)文人領(lǐng)袖的思想”(Rule 1986: 1)，利瑪竇的這種做法毫不奇怪。首先，傳教的發(fā)動(dòng)者已設(shè)定：任何其他文明的發(fā)展水平和道德水準(zhǔn)，相對(duì)于基督教文明而言都是低下卑劣的。他們這種明顯的基督教中心主義的理念早已先入為主，對(duì)其他文明充滿(mǎn)歧視。因而，利瑪竇把中國(guó)儒家文明納入西方思想理念是再正常不過(guò)的行為了。更可惡的是，有些傳教士對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)人的道德水準(zhǔn)幾乎是極盡污蔑之能事。美國(guó)傳教士衛(wèi)三畏(Samuel W. Williams)就是典型的代表。他說(shuō)：“比肉體的罪惡更不容抹殺掉的是中國(guó)人的虛偽，隨之而來(lái)的是卑鄙的忘恩負(fù)義；他們無(wú)視事實(shí)，可能比任何錯(cuò)誤更降低了自己的品格。他們說(shuō)了謊被人覺(jué)察而不感到羞恥(雖然他們還不至于荒謬到說(shuō)了謊還不自知的地步)，也不畏懼神的責(zé)罰?！艺J(rèn)為，只有用一些強(qiáng)硬的措施才能把中國(guó)人從無(wú)知、自大、蒙昧中解救出來(lái)。如果能達(dá)到拯救的目的，為什么要苛責(zé)拯救的手段呢？我們不應(yīng)該忘記這樣一個(gè)事實(shí)：上帝在推行他的事業(yè)時(shí)也許會(huì)采用一些不盡如人意的手段，但上帝自會(huì)在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候消除這些手段所帶來(lái)的不良后果”(衛(wèi)三畏 2005: 581)。

這是多么霸道和無(wú)恥的言辭。對(duì)于這種現(xiàn)象，辜鴻銘先生有過(guò)一針見(jiàn)血的批評(píng)：“我認(rèn)為，無(wú)論新教傳教士能給中國(guó)帶來(lái)多少純粹的科學(xué)資料，他們也隨之帶來(lái)了害蟲(chóng)，這個(gè)害蟲(chóng)最終會(huì)使中國(guó)人的理智啟蒙的希望化為泡影。歐洲的所有人類(lèi)精神的偉大救星一直在反對(duì)的不正是這種理智的欺騙嗎？對(duì)歐洲的理智啟蒙斗爭(zhēng)有所了解的人都會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些曾在歐洲揮霍無(wú)度和迫害異端的牧師卻在中國(guó)把自己偽裝成科學(xué)事業(yè)和理智啟蒙的斗士顯得多么荒唐可笑”(王國(guó)維 1997: 134)。

17世紀(jì)后期到18世紀(jì)，歐洲尤其在法德等國(guó)出現(xiàn)了我們所說(shuō)的“頌華派”，如萊布尼茨、伏爾泰等。他們一方面贊美中國(guó)的某些方面，在一定程度上把中國(guó)理想化，另一方面卻擺脫不掉西方的優(yōu)越感，顯露出根深蒂固的西方中心主義和努力把中國(guó)置入西方世界體系中的意圖。萊布尼茨雖然承認(rèn)在實(shí)用技能和對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)方面中國(guó)不比西方差，但仍然認(rèn)為在精神追求上西方明顯優(yōu)于中國(guó)。“在知識(shí)的深度和理論基礎(chǔ)方面，我們占有優(yōu)勢(shì)。除了我們可以聲稱(chēng)為我們獨(dú)有的邏輯學(xué)和形而上學(xué)，以及有關(guān)無(wú)形物質(zhì)的知識(shí)，對(duì)于那些由思維從材料——即數(shù)理事物——中抽象出來(lái)的概念的理解，我們也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)他們。實(shí)際上，這一點(diǎn)在中國(guó)天文學(xué)和我們的天文學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)中得到了證明。由此，我們認(rèn)為中國(guó)人不懂得心靈的光輝，不懂得實(shí)驗(yàn)的藝術(shù)，他們滿(mǎn)足于一種我們的工匠都能普遍掌握的經(jīng)驗(yàn)幾何”(Leibniz 1994: 46)。

伏爾泰和孟德斯鳩是最典型的企圖將中國(guó)納入西方世界體系的代表人物。要說(shuō)他們有所不同的話(huà)，那就是方式不同。伏爾泰的《中國(guó)孤兒》眾所周知，在他的其他著作中也贊美過(guò)中國(guó)，甚至把古代中國(guó)理想化，以推動(dòng)西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)。但在歷史性地看待中國(guó)文化時(shí)，卻將其描寫(xiě)成僵死的、一成不變的文明?！斑@個(gè)國(guó)度維持了四千多年的輝煌，而沒(méi)有經(jīng)歷任何法律、禮儀、語(yǔ)言，甚至?xí)r尚和服裝風(fēng)格方面的變化”(顧明棟 2011: 129)。這句話(huà)表現(xiàn)出十足的實(shí)用主義。萊布尼茨和伏爾泰說(shuō)過(guò)中國(guó)文化的好話(huà)，也許在他們自己看來(lái)他們是“客觀的”，但他們與其他思想家也有某些共同的地方，也使我們有充分的理由相信，盡管他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)和歷史一知半解，卻一葉障目地、毫不猶豫地對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)人評(píng)頭品足，驟下論斷。

孟德斯鳩比伏爾泰走得更遠(yuǎn)。他為了把中國(guó)納入他所謂的世界體系，直接將中國(guó)視為一個(gè)古老、落后、疲憊、愚昧、排除一切變化的國(guó)度。他研究中國(guó)的方式明顯帶有后期西方中心主義的特征，他們對(duì)中國(guó)的興趣不在中國(guó)本身，而是為了構(gòu)思創(chuàng)建一個(gè)全球的政治和思想體系。他的巨著《論法的精神》把世界上的政府分為三類(lèi)：君主制、獨(dú)裁專(zhuān)制和共和制，并認(rèn)為三類(lèi)政府分別遵循榮譽(yù)、恐嚇、美德的原則運(yùn)行。他完全不顧事實(shí)，甚至不顧傳教士們關(guān)于中國(guó)是一個(gè)榮譽(yù)、專(zhuān)制和美德混雜的國(guó)度的共識(shí)，把中國(guó)歸為第二類(lèi)?！爸袊?guó)是一個(gè)專(zhuān)制國(guó)家，其原則是恐嚇”(Montesquieu 1989: 21)。然而，具有諷刺意味的是他不打自招地說(shuō)：“我們的傳教士把龐大的中華帝國(guó)描述成一個(gè)混合了恐嚇、榮譽(yù)和美德原則的可敬的政府，如此一來(lái)，我建立的三類(lèi)政府原則將是空洞無(wú)據(jù)的”(Montesquieu 1989: 128)。孟德斯鳩與他同時(shí)代的人相比，還算對(duì)中國(guó)了解稍多的思想家。起初，他受一些傳教士的影響，還時(shí)不時(shí)地對(duì)中國(guó)有一點(diǎn)正面評(píng)價(jià)，然而，漸漸地，他的許多評(píng)論積累成了對(duì)中國(guó)的控訴。這種變化不是緣于別的因素，“而是由他試圖建立一個(gè)宏大的世界文明知識(shí)體系的愿望所決定的。這一體系的建立，需要構(gòu)建一種理論框架控制中華文明令人困惑的復(fù)雜性，并以設(shè)想的理論解釋其與西方文明的差異。將中國(guó)放入專(zhuān)制國(guó)家的鴿籠是一個(gè)很好的例子”(顧明棟 2011: 131)。實(shí)際上，這明顯是西方中心主義的意識(shí)形態(tài)在起主導(dǎo)作用。

可以說(shuō)，孟德斯鳩的理念和做法，開(kāi)創(chuàng)了將中國(guó)文明納入西方宏大知識(shí)體系的傳統(tǒng)，也為漢學(xué)主義的形成奠定了基礎(chǔ)。18世紀(jì)末以后，啟蒙時(shí)期中國(guó)較好的形象在西方逐步消退，并通過(guò)約翰那·戈·馮·赫爾德、卡爾·魏特夫、黑格爾等思想家和哲學(xué)家的發(fā)展，形成了以漢學(xué)主義方式看待中國(guó)的傳統(tǒng)。“其主要特點(diǎn)就是堅(jiān)持以西方化的感知、概念、抽象和歸納方式研究中國(guó)及其文化資料。這種獨(dú)特的思維習(xí)慣表現(xiàn)在拒絕或不愿按照中國(guó)自身的方式看待中國(guó)問(wèn)題”(顧明棟 2011: 132)。魏特夫可以說(shuō)非常典型。他親自來(lái)考察過(guò)中國(guó)，應(yīng)該說(shuō)是個(gè)中國(guó)通。但他關(guān)于中國(guó)的著作里充斥大量常識(shí)性低級(jí)錯(cuò)誤。他不是不知道它們是錯(cuò)的，而是有意誤讀。李約瑟教授曾批評(píng)他對(duì)中國(guó)歷史的無(wú)知，指出：傳統(tǒng)的中國(guó)政府機(jī)構(gòu)整體而言不是專(zhuān)制，也不是由神職人員主導(dǎo)；魏特夫的研究沒(méi)有考慮現(xiàn)代西方文明中的類(lèi)似政府機(jī)構(gòu)。(顧明棟 2011: 133)其實(shí)，魏特夫的問(wèn)題不在于他缺乏關(guān)于中國(guó)歷史的基礎(chǔ)知識(shí)，而是他的意識(shí)形態(tài)理念不得不將中國(guó)文明強(qiáng)行納入以西方中心主義為主導(dǎo)的理論體系。

歐洲是這樣，美國(guó)對(duì)中國(guó)的研究走了同樣的路徑。顧長(zhǎng)聲先生在其著作中記述了這樣一件事：“1906年3月6日，在美國(guó)報(bào)業(yè)托拉斯《展望》雜志老板艾博特陪同下，明恩溥到白宮晉謁西奧多·羅斯?？偨y(tǒng)，向他匯報(bào)中國(guó)的政治形勢(shì)，認(rèn)為如果要防止義和團(tuán)這樣的反帝運(yùn)動(dòng)的再度爆發(fā)，最好的辦法是傳播基督教和多設(shè)立由傳教士進(jìn)行教育的學(xué)校。他建議總統(tǒng)將清政府的賠款退還一部分，專(zhuān)為開(kāi)辦和津貼此類(lèi)學(xué)校之用。羅斯?？偨y(tǒng)聽(tīng)了之后，認(rèn)為是一個(gè)極好的主意，于是破例留他們?cè)诎讓m吃飯，飯后又繼續(xù)詳細(xì)研究至深夜，始行告辭”(顧長(zhǎng)聲 2005: 309)。

包括美國(guó)在內(nèi)的八國(guó)聯(lián)軍侵略中國(guó)，燒殺搶掠，在炮口下逼迫中國(guó)交付比實(shí)際費(fèi)用高出數(shù)倍的真金白銀，然后用中國(guó)的錢(qián)再進(jìn)行文化殖民。美國(guó)的漢學(xué)主義也由此拉開(kāi)序幕，比歐洲有過(guò)之而無(wú)不及。動(dòng)不動(dòng)對(duì)中國(guó)指手畫(huà)腳，把自己頭腦中的價(jià)值理念強(qiáng)加到中國(guó)人頭上。

在翻譯領(lǐng)域，情況也好不到哪兒去。恣意按照基督教文化歸化中國(guó)典籍文本的現(xiàn)象至今仍比比皆是。

不管是由于無(wú)知還是由于意識(shí)形態(tài)所決定，漢學(xué)主義的文本研究和文本翻譯提供給西方民眾的信息，尤其是有關(guān)中華文明的信息，無(wú)疑是虛假的錯(cuò)誤的。我們不可能禁止他們不去說(shuō)不去寫(xiě)，但我們作為譯者，至少應(yīng)該而且可以做到讓我們的文明成果真實(shí)地呈現(xiàn)在世人面前，讓他們了解實(shí)際真相，逐步糾正漢學(xué)主義造成的影響，改善中國(guó)文化和中國(guó)人的形象。這無(wú)疑是中國(guó)文化參與競(jìng)爭(zhēng)，提高軟實(shí)力所要求的。

鑒于此，翻譯文本的本原性原則既是典籍的性質(zhì)使然，也是真正使中國(guó)文化走向世界必須而且必然應(yīng)該遵循的，更是改變和提高中國(guó)形象的基礎(chǔ)性工作。

三、自主性原則

如上文分析的那樣，中國(guó)哲學(xué)典籍隸屬于中國(guó)傳統(tǒng)文化整體系統(tǒng)的各個(gè)不同分支系統(tǒng)，如思想觀念系統(tǒng)、文化禮儀系統(tǒng)、文字語(yǔ)言系統(tǒng)和意義價(jià)值系統(tǒng)等。所有的文本應(yīng)該說(shuō)都是“歷史上”的文本。也就是說(shuō)，它們都有自己獨(dú)特的內(nèi)容、意義、歷史地位、價(jià)值和功能。要體現(xiàn)這些特點(diǎn)，必須以自主性為原則進(jìn)行翻譯。

(一)何為自主性原則？

根據(jù)我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展軌跡、特質(zhì)與性質(zhì)的考察，“自主性原則”是指在認(rèn)知、理解和翻譯某典籍文本和某類(lèi)哲學(xué)觀念、范疇、命題、術(shù)語(yǔ)時(shí)，將它們置于自身所屬流派和義理系統(tǒng)之中，譯文必須符合所處的歷史流變、義理系統(tǒng)、意義價(jià)值、文化語(yǔ)境和語(yǔ)言語(yǔ)境等，這些都是對(duì)文本或其他翻譯對(duì)象的意義具有規(guī)定性的因素，還要充分體現(xiàn)其與其他流派、文本和義理的獨(dú)特性和差異性。自主性是體現(xiàn)本原性的必然，也是實(shí)現(xiàn)本原性的前提。

(二)自主性的主要層次

1)理論流派的自主性

中國(guó)周代，尤其是東周時(shí)期，諸子百家興起，是中國(guó)思想文化史上無(wú)可置疑的黃金時(shí)代。這一時(shí)期的學(xué)術(shù)思想的發(fā)展大體上可以分為兩個(gè)階段。第一個(gè)階段是春秋后期到戰(zhàn)國(guó)前期，這一階段是原創(chuàng)時(shí)期，先后出現(xiàn)了老子、孔子、墨子三位偉大的思想家及他們創(chuàng)立的學(xué)派。他們的學(xué)說(shuō)是中國(guó)古代最重要的思想成就，奠定了中華思想文化發(fā)展的基礎(chǔ)和基調(diào)。第二個(gè)階段是戰(zhàn)國(guó)中期到戰(zhàn)國(guó)末。當(dāng)時(shí)，政治上群雄逐鹿，牧野鷹揚(yáng)，風(fēng)云際會(huì)，干戈擾攘。諸子面對(duì)政治、文化形勢(shì)，崇其所善，相因相異，新見(jiàn)迭出，百家爭(zhēng)鳴，思想學(xué)術(shù)呈現(xiàn)大發(fā)展、大繁榮的局面，以百家爭(zhēng)鳴為主要標(biāo)志，出現(xiàn)了引人注目的特點(diǎn)。第一，學(xué)派林立，除儒、道、墨三大學(xué)派之外，另外幾個(gè)具有原創(chuàng)性的學(xué)派如法家、名家、陰陽(yáng)家、農(nóng)家、縱橫家等相繼出現(xiàn)，并迅速達(dá)到發(fā)展的高峰。第二，各家學(xué)說(shuō)之間爭(zhēng)論激烈，真正形成了百家爭(zhēng)鳴的局面。第三，各主要學(xué)派自身的理論建設(shè)得到長(zhǎng)足發(fā)展，甚至達(dá)到了鼎盛時(shí)期，出現(xiàn)了許多大師級(jí)的代表人物和標(biāo)志性的集大成的著作。例如儒家的孟子與荀子，法家代表三晉法家的商鞅、韓非，道家的莊周，名家的惠施、公孫龍，陰陽(yáng)家的鄒衍等等。第四，各主要學(xué)派內(nèi)部在發(fā)展傳承過(guò)程中出現(xiàn)了迅速的分化，義理開(kāi)始多元化，促進(jìn)了學(xué)術(shù)思想的繁榮，如“儒分為八，墨離為三”。第五，通過(guò)百家爭(zhēng)鳴和交叉影響，使學(xué)術(shù)思想開(kāi)始相互影響，吸收，滲透和融合，產(chǎn)生了一些新的理論和流派，為學(xué)術(shù)思想的發(fā)展開(kāi)辟了新的領(lǐng)域和方向，如黃老學(xué)。

這里的理論流派就是指中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)和發(fā)展時(shí)期產(chǎn)生的不同理論體系、不同價(jià)值取向且具有自主性文本的派別。這些理論流派可以分兩個(gè)層次。生產(chǎn)有原創(chuàng)性文本即元典的流派為第一層次，如儒家、道家、墨家、法家、名家、陰陽(yáng)家等。在原創(chuàng)性流派理論基礎(chǔ)上融合或者雜合而成的流派，如黃老學(xué)派和后來(lái)儒、釋、道融合所產(chǎn)生的流派，其理論要旨與原創(chuàng)性理論差異較大，為第二層次。

我們知道，中國(guó)各流派的思想與基本精神有一些共同點(diǎn)，但差別也非常明顯。這里，我們簡(jiǎn)要論述幾家的差異，以說(shuō)明譯文自主性體現(xiàn)的必要性。

儒、道兩家都講天人合一，但內(nèi)涵明顯有不小的差異。中國(guó)古代沒(méi)有“自然界”這一概念,但“天”、“地”在許多時(shí)候與“自然界”同義。我們的祖先在商周之際就開(kāi)始了對(duì)天人關(guān)系的探討,注重人與天、人與自然的統(tǒng)一和協(xié)調(diào)。

儒家認(rèn)為天地萬(wàn)物,與以禮儀為行為規(guī)范的人類(lèi),是一個(gè)完整的統(tǒng)一體,而天則是這個(gè)統(tǒng)一體的主宰、本源。天與人的德性是分不開(kāi)的,《中庸·盡性章》曰:“唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！币虼?“誠(chéng)者天之道也”,“誠(chéng)”即是“天道”,人只要能擴(kuò)展天道德性,就會(huì)達(dá)到天道、人性、物性和整個(gè)自然界、整個(gè)社會(huì)的合一。

道家同樣主張“天人合一”。道家的“道”同儒家的“天”一樣,都是宇宙的本體,但道家更重視天的自然屬性，重視人與自然的和諧?！独献印返?2章說(shuō):“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物,萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和?！薄独献印返?5章認(rèn)為“人法地,地法天,天法道,道法自然。”莊子在《莊子·齊物論》中更是從“道”的觀念出發(fā),認(rèn)為天地、萬(wàn)物和人是齊同的,“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”。

如何達(dá)到天人之合,儒、道有很大區(qū)別。孟子認(rèn)為天有道德意義,所以達(dá)到天人之合的方法也有道德意義,即:忠恕、求仁。道家認(rèn)為天是沒(méi)有道德意義的,達(dá)到天人之合的方法也不必具有道德意義,老子提倡人回復(fù)到嬰兒或原始狀態(tài)去,莊子主張通過(guò)“坐忘”、“心齋”,取消主客觀的一切區(qū)別,以達(dá)到“萬(wàn)物與我為一”的天人合一境界。儒家把主要精力放在社會(huì)倫理問(wèn)題上,賦予天以倫理道德的性質(zhì),孔子經(jīng)常說(shuō):“知我者其天乎”,“五十而知天命”,強(qiáng)調(diào)人與天具有某種相通性,但說(shuō)得比較模糊,對(duì)人與自然關(guān)系缺少細(xì)致而具體的研究。相比較而言,先秦道家在人與自然的關(guān)系上提出的觀點(diǎn)更加完整、深刻,更有啟發(fā)和價(jià)值:第一,人是自然界演化的產(chǎn)物。老子認(rèn)為,人是在道產(chǎn)生宇宙、天地萬(wàn)物之后才產(chǎn)生的?！饵S帝四經(jīng)》也認(rèn)為:“天地成,黔首乃生?！弊匀唤缧纬芍蟛女a(chǎn)生人。在莊子看來(lái),人也是自然界的產(chǎn)物。《列子》認(rèn)為人與萬(wàn)物都是自然界演化的產(chǎn)物,經(jīng)過(guò)太易、太初、太始、太素等階段才產(chǎn)生氣：“清輕者上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人;故天地含精,萬(wàn)物化生?！毕惹氐兰宜枷爰覀兊倪@種觀點(diǎn)為處理人與自然的關(guān)系奠定了客觀而真實(shí)的基礎(chǔ)。第二,人乃有生之最靈也。殷周以來(lái),天帝、鬼神是高居于人之上并決定人的生死福禍者。人們無(wú)論做什么重大的事情,都要占卜，祭祀,征求上帝鬼神的旨意,祈求上帝鬼神的保佑與賜福。老子最先否定了天命鬼神的力量,認(rèn)為人是宇宙中最重要的組成部分,“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”(《老子》第25章)。這樣就把人在宇宙中的地位提升到了前所未有的高度。第三,無(wú)以人滅天。人雖然在自然界中占有很重要的地位,但是不應(yīng)該與自然界對(duì)立,而應(yīng)該在順應(yīng)自然界發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上發(fā)揮人自身的作用。在莊子看來(lái),每個(gè)人的身體、生命及其子孫都是自然界的產(chǎn)物,人應(yīng)該與自然和諧相處。“無(wú)以人滅天,無(wú)以故滅命,無(wú)以得殉名”(《莊子·秋水》)。自然界的運(yùn)動(dòng),自有其規(guī)律,只有做到“天與人不相勝”(《莊子·大宗師》)的人才能稱(chēng)為“真人”。

關(guān)于人與社會(huì)的關(guān)系，儒、道、墨都非常重視,這是因?yàn)榭?、老、墨就是?shí)現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治主張的實(shí)踐者。從表面上看,道家似乎是遠(yuǎn)離政治和現(xiàn)實(shí)的,其實(shí)正相反,道家遠(yuǎn)離政治和現(xiàn)實(shí)的行為本身即包含了在思想上對(duì)政治和現(xiàn)實(shí)的一種獨(dú)特看法。事實(shí)上,道家不僅關(guān)心政治，關(guān)心現(xiàn)實(shí),而且能從歷史高度議政論政,提出了許多政治策略、計(jì)謀和手段,以致有人把道家學(xué)說(shuō)說(shuō)成是“君人南面之術(shù)”。由此可見(jiàn),道家像儒家一樣,非常重視政治活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng),也有“治國(guó)平天下”的政治精神和遠(yuǎn)大理想,只是在政治原則與方法上與儒家和墨家有很大的區(qū)別罷了。

儒家高度重視人類(lèi)生活的群體性,并以倫理關(guān)系解釋人類(lèi)群體生活的特征,強(qiáng)調(diào)以禮儀和道德倫理為綱，強(qiáng)調(diào)通過(guò)正名，穩(wěn)定君君、臣臣、父父、子子的社會(huì)等級(jí)秩序，即所謂父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信的和諧社會(huì)。道家則反對(duì)儒家的倫理原則,以“無(wú)為”和“法自然”思想為指導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)小國(guó)寡民和自由意志。墨家則重視平民意識(shí)，注重平等、兼愛(ài)與尚同，使小國(guó)弱國(guó)和處于中、下層社會(huì)的民眾享受到平等權(quán)利與有尊嚴(yán)的生活。

關(guān)于“仁愛(ài)”思想，道家很少提及。儒、墨兩家卻差異極大。儒家和墨家在構(gòu)建其道德哲學(xué)思想體系時(shí)，都把愛(ài)作為邏輯起點(diǎn)。儒家的仁愛(ài)，提倡一種由親及疏、由近及遠(yuǎn)輻射開(kāi)去的愛(ài)。墨子思想中的愛(ài)是兼愛(ài)，即一種不分親疏遠(yuǎn)近的相互之愛(ài)。墨家后起于儒家，對(duì)儒家思想展開(kāi)了批判，明確地提出兼以易別，即用人人平等的兼愛(ài)思想來(lái)取代儒家親親有等的仁愛(ài)思想。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，仁愛(ài)是人性的內(nèi)蘊(yùn)，即人的基本良知。孟子所謂“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”(《孟子·告子上》)。

墨家的兼愛(ài)思想強(qiáng)調(diào)互相幫助，和睦共處，尚賢使能，有益于平民階層社會(huì)地位的提高和利益的實(shí)現(xiàn)，不過(guò)，對(duì)于貴族和統(tǒng)治階級(jí)來(lái)說(shuō)，墨子的兼愛(ài)思想?yún)s會(huì)限制他們的權(quán)利，顯然是不會(huì)受歡迎的。為了讓自己的思想更加深入人心，既為爭(zhēng)取平等權(quán)利的平民階層帶來(lái)信心，也增強(qiáng)對(duì)統(tǒng)治階層的心理威懾力，墨子假托兼相愛(ài)是上天的意志，即天志。

墨子假托上天的意志來(lái)倡導(dǎo)兼相愛(ài)，也是出于對(duì)儒家進(jìn)行批判，用兼愛(ài)思想取代仁愛(ài)思想的需要。儒家把仁愛(ài)看成君子人格的內(nèi)蘊(yùn)，而墨子所假托的天，顯然要比君子圣明廣大得多。即使是最圣明的君王，也不過(guò)是天之子。這樣，君子人格中所內(nèi)蘊(yùn)的仁愛(ài)思想，顯然必須讓位于作為上天的意志的兼愛(ài)思想。

關(guān)于儒、墨、道之間的差異還有很多，比如宏觀方面，他們不同的理論動(dòng)機(jī)、目的、內(nèi)在邏輯關(guān)系等，微觀方面關(guān)于“天”、“命”、“義利”等之看法。這里只是為了說(shuō)明譯文自主性的必要性，而不是為了進(jìn)行全面的比較研究，同時(shí)因篇幅所限，只是略舉幾例以說(shuō)明問(wèn)題，點(diǎn)到為止。

總之，各家各派均有自主性的理論體系、針對(duì)問(wèn)題和目標(biāo)目的。英語(yǔ)譯文理應(yīng)參照并與這些自主性特征相契。畢竟，各理論流派的獨(dú)特性是譯文必須反映的重中之重，否則，只會(huì)模糊中國(guó)各個(gè)哲學(xué)流派的特色和真正內(nèi)涵。

2)義理系統(tǒng)的自主性

這里的義理系統(tǒng)是指原創(chuàng)性理論學(xué)派內(nèi)部因思想理念或者對(duì)元典闡釋意旨不同而產(chǎn)生的不同派別的理論，尤其是儒學(xué)的各種派別在其代表作中分別反映的理論，如今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)中張載的氣本論、程朱的理本論、陸王的心本論等具有一定完整性和系統(tǒng)性的理論。各義理在上位理念層面相互密切關(guān)聯(lián)，同源同宗，但各自橫向比較差異明顯。各自的自主性在譯文中必須得到體現(xiàn)。

3)文本的自主性

這里的文本包括“元典文本”與“次生文本”兩大類(lèi)。元典文本是指《六經(jīng)》及創(chuàng)生各理論流派的奠基之作，如道家的《老子》、墨家的《墨子》等，次生文本指闡釋元典文本所生成的文本。次生文本也可分為兩類(lèi)：后來(lái)成為“經(jīng)”的儒家典籍如《論語(yǔ)》、《孟子》、《儀禮》等(《荀子》雖然沒(méi)有成為“經(jīng)”，但就其中國(guó)哲學(xué)史上的地位和影響也可歸入此類(lèi))，以及歷代針對(duì)元典和《十三經(jīng)》進(jìn)行傳、注、疏、解的著作。其中，有些經(jīng)典的注疏文本多至數(shù)百，甚至上千。但各自反映的是相應(yīng)作者，乃至?xí)r代，對(duì)所詮釋文本的當(dāng)下認(rèn)知，與其他同類(lèi)文本必然有所區(qū)別，其自主性理應(yīng)得到尊重。

四、結(jié)語(yǔ)

由于理念的不同，典籍翻譯固然可以遵循各種各樣的翻譯原則，產(chǎn)生各種各樣的譯文文本，但從根本上說(shuō)，本原性與自主性原則指導(dǎo)下的譯文是傳播民族文化特色、體現(xiàn)民族文化身份、建構(gòu)全球文化多元化的最基本最重要的途徑，也是文化翻譯的最高境界。堅(jiān)持這兩個(gè)原則，更有利于傳播真實(shí)的中國(guó)文化，從而，最終提高中國(guó)文化的軟實(shí)力。

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2095-5723(2013)03-0077-08

本文是國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金規(guī)劃項(xiàng)目“中國(guó)哲學(xué)典籍英譯研究”(07BYY012)和教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃青年項(xiàng)目“中國(guó)哲學(xué)典籍英譯語(yǔ)境本體性研究”(13YJCZH002)的階段性成果之一。

(責(zé)任編輯 侯 健)

2013-07-27

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