和諧社會(huì)倫理支撐的現(xiàn)實(shí)性考量＊——基于傳統(tǒng)倫理維度的思考與啟迪

鄭文寶

（1.黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080；2.黑龍江工程學(xué)院 思政部，黑龍江 哈爾濱 150050）

“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”是一項(xiàng)十分復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)工程，需要物質(zhì)支撐、制度支撐和精神（文化）支撐。倫理支撐作為精神（文化）支撐的核心和關(guān)鍵內(nèi)容之一，有著其它支撐內(nèi)容所無法替代的功能和作用。

一

自從黨的十六屆四中全會(huì)明確提出“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”是黨執(zhí)政興國的重要目標(biāo)之后，關(guān)于和諧社會(huì)的理論研究和實(shí)務(wù)研究紛紛涌現(xiàn)。其中不乏有從倫理視角進(jìn)行探討者，縱覽這些研究成果，可以發(fā)現(xiàn)其研究大致可分為這樣幾種類型：一是對(duì)中國傳統(tǒng)的儒釋道倫理內(nèi)容中涉及到和諧的思想精髓進(jìn)行了有效的梳理，并闡述了對(duì)當(dāng)今和諧社會(huì)建設(shè)的重要意義；二是運(yùn)用諸如羅爾斯正義論，發(fā)軔于胡塞爾的主體間性理論等西方思潮中的關(guān)于公平、正義、平等理念及其現(xiàn)實(shí)操作途徑，來矯正當(dāng)代中國社會(huì)“非后現(xiàn)代現(xiàn)象”；三是結(jié)合當(dāng)今人類的種種生態(tài)危機(jī)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)批判工具理性范式的偏頗，從而提倡技術(shù)角度的價(jià)值理性；四是更有學(xué)者提出不同于單向倫理維度和雙向倫理維度的新的倫理范疇——“和諧倫理”?？傊?，或從元哲學(xué)視角進(jìn)行本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的抽象探討，或從現(xiàn)實(shí)視角闡述和諧社會(huì)的理性昭然，豐富和發(fā)展了倫理學(xué)的研究內(nèi)容和研究路徑，為和諧社會(huì)的建設(shè)提供了有力的智力支持和理論先導(dǎo)。

然而，關(guān)于和諧社會(huì)倫理研究實(shí)際上已經(jīng)出現(xiàn)了一個(gè)瓶頸：學(xué)術(shù)研究轟轟烈烈，而對(duì)于轟轟烈烈的學(xué)術(shù)研究內(nèi)容與成果在社會(huì)實(shí)踐方面與之對(duì)應(yīng)的回應(yīng)卻十分罕見。和諧社會(huì)倫理研究從理論到實(shí)踐，從內(nèi)容到方法，具有可操作性的實(shí)質(zhì)性跨越成為了名副其實(shí)的“卡夫丁峽谷”。

二

進(jìn)行和諧社會(huì)的倫理研究首先需要把握一個(gè)學(xué)術(shù)準(zhǔn)則：倫理與道德是不同的。西語體系中“倫理（ethic）”與“道德（morality）”意思基本相同，均指社會(huì)組織中人們的風(fēng)俗習(xí)慣、習(xí)性品質(zhì)等。但中語體系中倫理與道德雖有共同點(diǎn)卻也存在著很大的差別，甚至在一些特定的歷史時(shí)段，二者并不共存。諸如，原始人就是有道德無倫理的［1］，原始人有“天下為公”，“講信修睦”，“盜竊亂賊而不作”，“外戶而不蔽”［2］的道德風(fēng)貌，卻“知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進(jìn)退揖讓之禮”［3］?？梢婋m然道德很大程度上來源于先前存在的倫理風(fēng)俗和倫理習(xí)慣，但規(guī)范化的倫理誕生要晚于規(guī)范化的道德存在，倫理與道德雖有共性、交集卻不可等同視之，道德是社會(huì)發(fā)展過程中“有意識(shí)”形成的意識(shí)形態(tài)體系，是可以通過外力帶有目的性的培養(yǎng)和塑造的，體現(xiàn)出明顯的階級(jí)性和歷史性，而倫理則是原生態(tài)的“自發(fā)”產(chǎn)物，它的形成和發(fā)展雖受外在因素影響，但更多體現(xiàn)的是人性，不具備階級(jí)性和目的性，而且受外力和時(shí)空影響較小，是人們在生活過程中形成的自然意識(shí)系統(tǒng)。

由此可見，道德和倫理雖然都是規(guī)范人們行為準(zhǔn)則的，但是倫理由內(nèi)向外，道德則是由外到內(nèi)，其發(fā)力方向迥異?！暗赖聦?shí)際上就是一個(gè)民族在自己歷史過程中孕育出來的世界觀，倫理則是一個(gè)民族在自己歷史過程中根據(jù)道德和法律而綜合形成的一種境遇性質(zhì)的自覺的社會(huì)文化習(xí)慣和品格”［4］。和諧社會(huì)的“倫理”研究強(qiáng)調(diào)的是事物發(fā)展過程中“內(nèi)在”形成的品質(zhì)特征，而和諧社會(huì)的“道德”研究則把側(cè)重點(diǎn)放在事物發(fā)展的“外在”規(guī)定上，二者的著力點(diǎn)和方向是不同的。從事倫理研究的人當(dāng)然知道倫理與道德的不同，但是在進(jìn)行實(shí)體性研究的時(shí)候卻往往忽視了二者的不同，把二者視為一物，因著力點(diǎn)和方向是不同的，這種混淆必然會(huì)導(dǎo)致研究路徑與研究成果的背離與混亂。因此，在進(jìn)行和諧社會(huì)“倫理”研究的時(shí)候，其研究視角和方向應(yīng)該聚焦于“內(nèi)在的”倫理層面而不是“外在的”道德層面，不應(yīng)該忽略倫理與道德的差異，更不允許將和諧社會(huì)倫理研究等同于和諧社會(huì)的道德研究。加強(qiáng)社會(huì)主義道德建設(shè)不能單就道德而進(jìn)行道德建設(shè)，道德建設(shè)因帶有明顯的階級(jí)性而不易于內(nèi)化到人們內(nèi)心深處，道德建設(shè)需要從倫理著手，因?yàn)閭惱黻U述的是人性，更有“實(shí)體性”，更接“地氣”，更易于讓百姓接受，即，社會(huì)主義道德建設(shè)必須從倫理入手，而不能單單就道德而進(jìn)行道德建設(shè)。

三

把握倫理與道德的差異性是突破和諧社會(huì)倫理研究瓶頸的基本理論前提。突破從理論到實(shí)踐，從內(nèi)容到方法的瓶頸，探索出具有可操作性的實(shí)質(zhì)性的倫理建設(shè)途徑，還需要樹立一個(gè)嶄新的理念：倫理制度是當(dāng)代倫理研究成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容的唯一有效途徑。

中國傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)泛道德化的社會(huì)，數(shù)千年的發(fā)展形成了“內(nèi)圣外王”的社會(huì)理想人格和人才選拔模式，這能夠有效地保障理性的學(xué)術(shù)研究觀點(diǎn)更易于落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)改革和發(fā)展中去。中國歷史上的諸多行政政策決定者及執(zhí)行者本身也是資深的倫理道德研究專家，兼具理論研究和政策執(zhí)行的雙重重任，諸如孔子、墨子、董仲舒、王安石、何晏、朱熹，等等。傳統(tǒng)社會(huì)的“內(nèi)圣外王”解決了理論到現(xiàn)實(shí)、內(nèi)容到方法的瓶頸問題，使倫理研究成果能夠很順暢地就轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容。而當(dāng)代中國隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型和社會(huì)變遷的加速，社會(huì)分層現(xiàn)象愈演愈烈，并且伴隨著西方文化中諸如民主、平等等合理文明成果的滲入，“家國同構(gòu)”的強(qiáng)度和韌度有所減少，中國社會(huì)呈現(xiàn)出從未有過的多元復(fù)雜狀況，形成了非“橄欖型”的畸形的“金字塔型”社會(huì)結(jié)構(gòu)［5］。這種行業(yè)區(qū)分明確，技術(shù)規(guī)劃嚴(yán)格的社會(huì)結(jié)構(gòu)，使得從事倫理研究的學(xué)術(shù)型人才很難再“勝任”政策決定和執(zhí)行的“行政”職務(wù)，“圣”與“王”開始分離：研究倫理道德的是知識(shí)分子，活動(dòng)于精神領(lǐng)域，無法直接操控現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活運(yùn)行軌跡，其關(guān)于倫理道德的研究成果無法或者很難影響現(xiàn)實(shí)的倫理行為，而能夠直接操控現(xiàn)實(shí)倫理行為的人卻遠(yuǎn)離精神領(lǐng)域，單一地存在于物質(zhì)和技術(shù)世界中，不在乎也不研究倫理，工具性地規(guī)劃著自己的行政思維，即，社會(huì)發(fā)展導(dǎo)致“圣”與“王”的客觀分離，這種分離導(dǎo)致了倫理研究成果向現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容轉(zhuǎn)化的傳統(tǒng)路徑出現(xiàn)中斷。然而，“一切來自社會(huì)的東西都是奴役人的，一切來自精神的東西都是解放人的”［6］。和諧社會(huì)不是靜態(tài)的，靜止意味著腐朽，和諧社會(huì)需要來自倫理的支撐，我們需要不停地將學(xué)理研究成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容，借此來保證和諧社會(huì)的良性動(dòng)態(tài)發(fā)展，但現(xiàn)今作為精神領(lǐng)域的倫理研究成果卻沒有有效的路徑來到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中來，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)揮不了應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)作用。

今天國人與過去不同，今天人們實(shí)質(zhì)上已經(jīng)接受了始于西方的工具理性思維模式，國人尋求幸福與實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值早已不在精神領(lǐng)域去實(shí)現(xiàn)，而是在物質(zhì)世界中去尋求精神寄托點(diǎn)和自我滿足感，價(jià)值理性只出現(xiàn)在物質(zhì)奮斗疲憊之后的空虛時(shí)刻，成為一種理想而非現(xiàn)實(shí)的精神慰藉和宗教式的安撫。正視已經(jīng)改變了社會(huì)客觀現(xiàn)實(shí)——物質(zhì)追求符合人的本性無法改變，但是物質(zhì)追求不可以違背實(shí)踐理性，不可以破壞人與自然之間（人與大自然、人與自身小自然），人與人之間關(guān)系（個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與群體、群體與群體）的倫理和諧。而人在生物本性上的自私性，又決定了人們在沒有制度約束的技術(shù)世界中，必然會(huì)將技術(shù)理性或工具理性的張力發(fā)揮到極致，造成技術(shù)世界的普遍異化和人與自然的分裂。因此，當(dāng)代中國不能也不可以禁止人們的物質(zhì)權(quán)欲，但應(yīng)該是可以合理地規(guī)范物質(zhì)權(quán)欲，將其調(diào)控在一定的和諧尺度范圍內(nèi)。同樣，由于社會(huì)的發(fā)展變化，今天的中國不可能繼續(xù)像古代社會(huì)那樣靠“精神立國”，“圣”與“王”也不可能像過去那樣頻頻地良好結(jié)合，而近代社會(huì)的發(fā)展特別是西方社會(huì)的發(fā)展又證明了“物質(zhì)安邦”存在著工具性的危險(xiǎn)缺口。有鑒于此，中國急需的是“制度立國”——建設(shè)完善的倫理制度體系，通過倫理制度保障倫理精神在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的體現(xiàn)和運(yùn)用，來彌補(bǔ)和克服工具理性的弊端，從而保證工具理性與價(jià)值理性的相互平衡。

在中國，這種以制度為橋梁將倫理研究與社會(huì)運(yùn)行結(jié)合的倫理操作方式是現(xiàn)實(shí)的，也是可能的。中國人區(qū)別于西方人的冒險(xiǎn)主義和實(shí)證思維，具有“順從性”的理想主義民族特征。中華民族歷史悠久，堯、舜、禹之間王位的傳承是通過“尚賢”的民主方式進(jìn)行的，那時(shí)平民遇到首領(lǐng)、上級(jí)是不需要跪拜或者行等級(jí)之禮的，但禹傳位于子，改“尚賢”為“尚親”，變“公天下”為“家天下”，意味著奴役人性訓(xùn)練的開始，西周大行“禮樂文化”雖規(guī)范了社會(huì)秩序但也正式拉開了奴役人性的大幕。自此，“君君、臣臣、父父、子子”從社會(huì)政治到家庭倫理的等級(jí)倫理關(guān)系在中國人思維里深深烙印著，后經(jīng)儒學(xué)大家倡導(dǎo)及封建帝王片面利用，“宗法血親、家國同構(gòu)”等思想逐漸成為中華民族現(xiàn)實(shí)社會(huì)的主流思想。亞里士多德曾概括性指出：“亞細(xì)亞人民多擅長機(jī)巧，甚于理解，但精神卑弱，熱忱不足；因此，他們常常屈從于人而為臣民，甚至淪為奴隸?！保?］“順從性”成為中華民族性格的瑕疵，但是毫無疑問，“順從性”有利于各種制度的制定和實(shí)施——我們不是要強(qiáng)化這種民族特性，只是利用既定的客觀存在去創(chuàng)造一個(gè)更為美好的事物——從而易于保障倫理研究的現(xiàn)實(shí)可操作性。同時(shí)，注重整體架構(gòu)的社會(huì)結(jié)構(gòu)直接影響了中國人的思維模式：情感價(jià)值判斷代替理性價(jià)值判斷。愛因斯坦曾在1953年給美國加利福尼亞州圣馬托的斯威策的一封信中曾這樣寫道：“西方科學(xué)是以兩個(gè)偉大的成就為基礎(chǔ)，那就是，希臘哲學(xué)發(fā)明的形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學(xué)中），以及通過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系（在文藝復(fù)興時(shí)期）。在我看來，中國圣哲沒有走這兩步?！保?］西方社會(huì)踐行的模式更多考慮的是邏輯上的“合理性”，中國社會(huì)政策的運(yùn)行更多在意的是人們的“感受”。因此，西方人的制度必須是理性的，而中國人的制度則可以是倫理的——換言之，中國人的倫理可以通過制度來體現(xiàn)、調(diào)節(jié)、保障和實(shí)施，倫理制度可以以橋梁的形式將理論研究與社會(huì)運(yùn)行有機(jī)地結(jié)合起來，有效地避免和諧社會(huì)倫理研究處于現(xiàn)實(shí)操作性不強(qiáng)的形而上的空中樓閣的尷尬境地。

四

將傳統(tǒng)倫理文化中的合理因子作為倫理制度主要內(nèi)容是倫理制度得以存在的現(xiàn)實(shí)保障和捷徑。提到傳統(tǒng)倫理，人們自然而然地會(huì)聯(lián)想到“三綱五常”，“存天理、滅人欲”，“逆來順受”等負(fù)面效應(yīng)，其實(shí)傳統(tǒng)倫理的發(fā)展從理論到現(xiàn)實(shí)都不是完全如此的，需要我們理性地認(rèn)識(shí)。從理論上看，以逆來順受為代表的民族弱點(diǎn)在某種意義上不是直接來源于幾千年的傳統(tǒng)文化，因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化中不單單有著“奴性”，還存在著諸多“進(jìn)步”，黃宗羲的《明夷待訪錄》就比西方啟蒙思想家盧梭的《社會(huì)契約論》要早很多年。歷史上的圣哲們雖然都基本主張“長幼有序，夫妻有別，父子有親，君臣有義，朋友有信”，但其初衷只是為了維護(hù)社會(huì)的等級(jí)秩序而已，因?yàn)樯鐣?huì)的發(fā)展需要秩序，并不是為了塑造人的奴性而提出五倫?？鬃釉谥鲝堈耐瑫r(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)繼承周禮要有因有革，適時(shí)變通，反對(duì)?？啃姓?，主張惠民、利民、富民：“道之以德，齊之以禮，有恥且格”［9］15，“因民之所利而利之”［9］269。孟子甚至提出可以弒君的思想：“殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”［10］。提出三綱五常的董仲舒也有“爾好誼，則民鄉(xiāng)仁而俗美；爾好利，則民好奸而俗敗”［11］的勸戒王侯貴族的警言?？梢?，民族性格的形成不完全在于作為學(xué)者的圣哲們的研究成果，而在于帝王將相們對(duì)于研究成果的肢解及有選擇性的片面利用。學(xué)界如此，現(xiàn)實(shí)生活中也出現(xiàn)過民風(fēng)淳樸、思想解放的大唐盛世，更出現(xiàn)了思想活躍的明代賢朝，楊朱、李贄等異端思想家不但能生存，其思想還能傳播的事實(shí)本身就能說明當(dāng)時(shí)社會(huì)十分開化。從學(xué)界到現(xiàn)實(shí)都在證明一件事情：中國封建社會(huì)并不像人們想象的那樣，也不像文學(xué)作品所描繪的那樣一直黑暗著，單一地存在著奴役人性的文化傳統(tǒng)，雖然受自然條件和人的視野限制存在著不合理因素，但某種程度上還算張弛有度。

從現(xiàn)實(shí)角度分析，上述的這種與社會(huì)相得一體的倫理文化在延續(xù)的過程中出現(xiàn)了多次的斷裂：落后的少數(shù)民族的入侵。美國著名學(xué)者、《世界通史》的作者斯塔夫里·阿諾斯在研究世界歷史后感慨：游牧民族的每一次成功入侵都會(huì)造成文明的大倒退。在中國，最后一次是滿清的入主中原，今天中國人的奴役性格更為直接的是繼承了清朝的韃靼文化，中國不可能跨越滿清歷史去繼承300年前的文化傳承?！扒逦幕且皂^靼文化為主，借鑒華夏文化的保守面發(fā)展出來的新文化，與傳統(tǒng)華夏文化并不相同，清文化完全沒有繼承明未的這些先進(jìn)的思想文化成果，后來的中華民國，以及今天的中華人民共和國所繼承的都是新發(fā)展出來的清文化罷了”［12］。雖然中華文明是世界三大文明從未中斷過的文明，但是中華民族的倫理思想在延續(xù)脈絡(luò)上卻真正地出現(xiàn)過反復(fù)多次的震蕩，我們今天繼承的并在日常生活中體現(xiàn)出來的文化傳統(tǒng)并非源自千年倫理文化的精髓，而是直接取自最近的文化淵源。

這里并不是要復(fù)辟儒學(xué)為代表的文化傳統(tǒng)，也不是在為封建道統(tǒng)正名，而是在強(qiáng)調(diào)要正確對(duì)待傳統(tǒng)倫理和傳統(tǒng)社會(huì)，不應(yīng)該將以逆來順受為代表的諸多民族弱點(diǎn)簡單地歸罪于傳統(tǒng)倫理，從而簡單機(jī)械地否定傳統(tǒng)倫理，特別是傳統(tǒng)倫理中的合理因子，相反更應(yīng)該借鑒、引用傳統(tǒng)倫理文化的合理因子。而且，傳統(tǒng)倫理文化中的尚公、尊禮、貴和等倫理精神和“天人合一”、“清心寡欲”、“家國同構(gòu)”等倫理思想恰恰能夠彌補(bǔ)當(dāng)代科技社會(huì)的種種缺陷。因此繼承并發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化中的合理因子，將其納入作為學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實(shí)架構(gòu)橋梁的倫理制度，在中國有著得天獨(dú)厚的民眾心理優(yōu)勢和豐厚的歷史基礎(chǔ)，使倫理制度作為實(shí)體的存在成為可能。

五

當(dāng)前和諧社會(huì)倫理制度安排內(nèi)容需要傳承傳統(tǒng)倫理精義，在形式上則需“采補(bǔ)其所本無而新之”［13］7，必須借鑒西方公民社會(huì)制度倫理優(yōu)勢，與當(dāng)前我國社會(huì)結(jié)構(gòu)和發(fā)展模式相適應(yīng)，開展全面的“德制”工程，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“德治”。

如前所述，由于生產(chǎn)和生存方式的不同，以美國為代表的許多西方國家形成了法理型社會(huì)模式，而中國與長期的自給自足小農(nóng)經(jīng)濟(jì)相對(duì)應(yīng)卻是個(gè)倫理型的國度——以“三綱”為代表的中國傳統(tǒng)倫理目的聚焦于“國”與“家”，其途徑是教化和修養(yǎng)等私德手段，正如梁啟超所言“若中國之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會(huì)國家倫理不備滋多，此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也”［13］17-18。倫理目的從不涉獵“社會(huì)”這一大公大德層面，而海洋文明和游牧文明致使西方社會(huì)有著悠久的公民社會(huì)和制度安排優(yōu)勢。中國古代強(qiáng)調(diào)“致良知”等心性修養(yǎng)，是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)在倫理要求的正確表達(dá)，但今天商品經(jīng)濟(jì)已經(jīng)完全取代了自然經(jīng)濟(jì)，血緣宗法關(guān)系及地域的狹隘性已經(jīng)被打碎，人與人的交往空間和交往方式得到了進(jìn)一步的擴(kuò)展，正在逐漸擺脫對(duì)宗法血親關(guān)系和人身依附關(guān)系的依賴，此時(shí)的倫理道德需要獲得與商品經(jīng)濟(jì)內(nèi)在要求和發(fā)展趨勢相一致的新的形式，倫理關(guān)系由“集聚型”向“扁平型”轉(zhuǎn)變。這一變化勢必會(huì)引起中國倫理體系的變革，中國自古以來就擁有著優(yōu)良的道德教育傳統(tǒng)，但教育只能是幫助個(gè)體提高適應(yīng)現(xiàn)存社會(huì)的能力，卻不能創(chuàng)造一個(gè)新的社會(huì)倫理模式。

這種扁平化的倫理發(fā)展趨勢使得中國的倫理關(guān)系在現(xiàn)實(shí)層面逐漸向西方社會(huì)趨同。以美國為代表的西方倫理實(shí)踐對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)就在于，他們把許多諸如倫理道德等不可量化的事物給量化了，對(duì)其進(jìn)行了制度安排，化“虛”為“實(shí)”，建立起有倫理的社會(huì)制度，即制度的倫理化，倫理的制度化，通過制度保證了扁平化社會(huì)倫理的維系和發(fā)展。“失去了自我反思和內(nèi)在批判機(jī)制的現(xiàn)代社會(huì)，使得烏托邦思維遭遇深刻危機(jī)”［14］，西方的倫理實(shí)踐不得不給我們以思考有限的道德意志和道德理性在市場經(jīng)濟(jì)條件下僅依靠個(gè)體的內(nèi)心信念的確已經(jīng)很難維系，社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)倫理必須依靠制度性力量來建立和維系。但這種制度安排不能是簡單的法治，因?yàn)橹袊莻惱硇偷纳鐣?huì)，更需德治，但傳統(tǒng)的德治模式在扁平化、發(fā)散化的社會(huì)結(jié)構(gòu)中又很難發(fā)揮作用，這就需要對(duì)德治的內(nèi)容和形式進(jìn)行變革。前文已述，德治內(nèi)容需借鑒具有實(shí)體性的傳統(tǒng)倫理精義，在形式上“用法治框架整合分散化的民意，是民意從個(gè)體自發(fā)的主觀權(quán)利認(rèn)識(shí)向社會(huì)客觀秩序?qū)崿F(xiàn)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和必要環(huán)節(jié)”［15］。當(dāng)今社會(huì)“德治”則必須以“德制”為保障才可能實(shí)現(xiàn)。中國自古以來就有著“修養(yǎng)”和“教化”的“德治”傳統(tǒng)，就是沒有“德制”經(jīng)驗(yàn)，因此需要全面重新建構(gòu)。公民社會(huì)看似扁平、松散，卻也依然是一個(gè)有機(jī)整體，倫理道德的形成不會(huì)是一個(gè)孤立的個(gè)體過程，而是一個(gè)倫理道德個(gè)體與其他系統(tǒng)以及本系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間復(fù)雜作用機(jī)制形成的過程，是個(gè)體與社會(huì)，個(gè)體與個(gè)體在個(gè)性、氣質(zhì)、心理、習(xí)慣等方面合力作用的產(chǎn)物。因此，需要建構(gòu)教育培養(yǎng)機(jī)制、習(xí)慣形成機(jī)制、良心調(diào)節(jié)機(jī)制、組織保證機(jī)制等全方位的制度體系，從而保證倫理精神的全面培養(yǎng)和發(fā)展。

跨越和諧社會(huì)倫理研究的“卡夫丁峽谷”，將理論與實(shí)踐，內(nèi)容與方法有效嫁接的具有可操作性的現(xiàn)實(shí)途徑，只能是由相關(guān)行政職能部門根據(jù)學(xué)理研究成果制定出的倫理制度。我們期待著類似銀行誠信制度那樣的倫理制度，根據(jù)和諧社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求而變得越來越多，越來越規(guī)范。只有這樣，和諧社會(huì)倫理支撐的研究成果才可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容。

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