中國人人格特質(zhì)的理論探索與哲學(xué)反思＊

馮大彪，奚彥輝

（1.北京科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100083；2.內(nèi)蒙古科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，內(nèi)蒙古 包頭 014010；3.哈爾濱理工大學(xué)，馬克思主義學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

人格特質(zhì)理論是由奧爾波特首次提出來的，為探索人格結(jié)構(gòu)，他與奧博特合作，從英語詞典中查找了約18000個描繪人格的詞匯，對其進行分析整理?？ㄌ貭柺艽藛l(fā)，對奧爾波特和奧博特的詞表作聚類和因素分析，提出了16 種人格特質(zhì)。圖普斯和克里斯特爾在卡特爾的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)了著名的“大五”人格結(jié)構(gòu)模型，認為人格由外傾性、宜人性、盡責(zé)性、神經(jīng)質(zhì)和開放性五個穩(wěn)定的人格特質(zhì)構(gòu)成。由此可見，西方著名的人格特質(zhì)理論主要是運用詞匯分析的研究方法建構(gòu)起來的。這些源自于西方的人格特質(zhì)理論被傳播和推廣到中國之后，人們逐漸認識到他們并不能較好地解讀中國人的人格，這就客觀地推動了心理學(xué)本土化的研究。

一、中國本土心理學(xué)的人格特質(zhì)觀

中國本土心理學(xué)興起于20世紀(jì)的80年代，它從理論上顛覆了西方心理學(xué)的話語霸權(quán)，喚起了本土化研究的自覺［1］，開展了大量的本土化研究，人格特質(zhì)問題便是其中的核心內(nèi)容之一。中國學(xué)者在研究過程中，逐漸形成了一定的人格特質(zhì)觀，具體如下。

第一，西方的人格特質(zhì)理論不具有普適性，中國應(yīng)開展人格本土化的研究。盡管我國學(xué)者研究人格的角度不盡相同，但卻普遍認為，西方的人格特質(zhì)理論并不是“放之四海而皆準(zhǔn)”的真理，并不能完全適用于擁有著不同文化的所有國家，所以開展本土化或中國化的人格研究勢在必行［2］。構(gòu)建和諧社會提出了許多亟待解決的人格與社會心理學(xué)的問題，這就要求我們進行中國化研究［3］。只有在充分考慮中國的文化背景和社會制度的基礎(chǔ)上建立起來的具有中國特色的人格理論，才能用來描述、解釋、預(yù)測和干預(yù)中國人的行為，實現(xiàn)人格研究自身的應(yīng)用價值［4］。開展人格本土化或中國化的研究已成為多數(shù)有識之士的共識。

第二，以詞匯分析法為核心，對中國人人格特質(zhì)進行多元的理論建構(gòu)。雖然我國著名學(xué)者所提出來的人格特質(zhì)理論不盡相同，但是他們卻有著一個相似甚至相同的研究路徑，那就是沿用了西方的詞匯分析法。這種研究方法有一個前提假設(shè)，即，“在人們生活中，與人格有關(guān)的一切活動及個體差異最終都會被編碼到他們的語言中去，其活動和差異越重要，就越有可能由一個單獨的詞來描述……盡可能收集和窮盡在一定語言系統(tǒng)中的人格詞匯，據(jù)此分析提煉人格構(gòu)成的基本特質(zhì)，就成為了人格特質(zhì)學(xué)者們幾乎共同的‘偏愛’，并逐漸滲透在今天的各種取向的研究里，成為了現(xiàn)代人格心理學(xué)的一種常用方法”［5］。我國學(xué)者對這種研究方法進行了拓展性的應(yīng)用，他們以漢語詞匯和諺語或古代經(jīng)典為基礎(chǔ)，以中國人為被試，進行理論的構(gòu)建。最早從中文人格特質(zhì)形容詞入手研究人格結(jié)構(gòu)的是楊國樞與彭邁克［6］，他們采用150個形容詞得到了共同而獨立的三個主要因素，即善良誠樸—陰險浮夸，精明干練—愚蠢懦弱以及熱情活潑—嚴(yán)肅呆板。王登峰和崔紅［7］13-93從《現(xiàn)代漢語詞典》中挑選出6156個描述人類行為差異的術(shù)語，對其進行分類和簡化，建立了“大七”人格結(jié)構(gòu)模型，認為中國人的人格特點有七個，分別為外向性、善良、行事風(fēng)格、才干、情緒性、人際關(guān)系和處事態(tài)度。而燕國材和劉同輝［8］則是挑選一組最能集中體現(xiàn)人性特征、道德因素與民族精神的詞匯來研究人格特征，他們認為中國人的人格由仁、義、禮、智、信五個因素構(gòu)成。雖然國內(nèi)其他的人格特質(zhì)理論有些并未直接采用詞匯分析法，但是也與其有一定的關(guān)聯(lián)。比如張建新和周明杰［9］提出了人格特質(zhì)六因素假說，他們認為人格特質(zhì)由情緒穩(wěn)定性、認真-責(zé)任性、宜人性、外向-內(nèi)向性、人際關(guān)系性和開放性構(gòu)成。不言而喻，這是以“大五”人格結(jié)構(gòu)模型為參照對象來進行研究的。可見，詞匯分析法是當(dāng)前我國學(xué)者研究人格特質(zhì)采用的核心方法，運用這種方法推動了中國人格理論的創(chuàng)新，增進了我們對國民人格的認識。

二、從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，對中國人人格特質(zhì)的理論再探索

通過回顧與總結(jié)，我們不難發(fā)現(xiàn)中外著名的人格特質(zhì)理論不是從具體的和歷史的角度來研究人格，而是通過分析描繪人格的詞匯來揭示特定人群的人格特質(zhì)與結(jié)構(gòu)的。實際上，這種研究思路具有一定的抽象人格論的色彩。從語言哲學(xué)的演變來看，可以證實這一點。長期以來，人們堅信維特根斯坦的“語言圖像說”，認為語言的能指與所指之間是一一對應(yīng)的，語言如同鏡子一樣，能夠客觀地反應(yīng)其對應(yīng)的客觀事物。這種觀點遭到了維特斯坦后期的“語言游戲說”和當(dāng)前的后現(xiàn)代主義哲學(xué)的批判，他們認為語言的能指與所指之間并不是完全一致的，人們信以為真的東西并非是客觀的，而是一種語言的建構(gòu)，這就如同柏拉圖的“洞穴比喻”。尤其是，詞匯研究采用的是自然語言的世俗概念而非科學(xué)概念，而世俗概念不能保證涵蓋和表達一些精細而復(fù)雜的個別差異和人格特質(zhì)［10］。由此可見，描繪人格的詞匯作為一種符號系統(tǒng)，并非能客觀地表征特定人群的人格特質(zhì)，而只是從表層反應(yīng)部分的客觀真實，不能從根源上揭示人格的本質(zhì)。因為人格不僅是抽象性的，而且是具體的、歷史的和變化的。誠如馬克思所言：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！保?1］67-68所以，我們應(yīng)該運用唯物史觀的考察方法，“這種考察方法不是沒有前提的，……它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”［11］73。也就是應(yīng)以“現(xiàn)實的個人”作為理論前提和出發(fā)點，從這個角度來重新審視國內(nèi)已有的人格特質(zhì)理論，我們會發(fā)現(xiàn)它們存在著傳統(tǒng)與現(xiàn)實的斷裂，往往重傳統(tǒng)、而輕現(xiàn)實。誠然，歷史積淀下來的國民人格特質(zhì)具有傳承性，但它們必然會隨著社會制度與結(jié)構(gòu)的演變而有新的發(fā)展。從現(xiàn)實的具體的人格出發(fā)，我們認為中國人有愛面子、重人情、向善、重才干與尚和5個中心特質(zhì)。雖然這些特質(zhì)前人也曾有所提及，但與本文的切入點是不同的。從“現(xiàn)實的個人出發(fā)”，進行理論的再探索，我們會有新的認識。

一是愛面子。在西方人看來，愛“面子”是中國人區(qū)別于西方人的首要特質(zhì)。早在19世紀(jì)，一位在中國居住多年的西方傳教士亞瑟·亨·史密斯寫了一本名為《Chinese Characteristics》的書，他在書中開篇就講，“面子是一把可以打開中國人許多重要特征之鎖的鑰匙”［12］，他認為中國人喜歡面子就像西班牙人喜歡斗牛一樣，這是中國人共同的一個喜好，借助面子可以解讀中國人的心理與行為。魯迅先生也曾思考過這個問題，“但‘面子’究竟是怎么一回事呢？不想還好，一想可就覺得糊涂。它像是很有好幾種，每一種身價，就有一種‘面子’，也就是所謂‘臉’”［13］。究竟什么是面子，綜合起來說，面子首先是一個人自尊和尊嚴(yán)的體現(xiàn)［14］，國人的自尊往往是在社會比較中產(chǎn)生，隨著我國收入差距的擴大，社會比較就成為了一種普遍的心理現(xiàn)象。當(dāng)自己覺得等同或超越他人時，就會產(chǎn)生較高的自尊和尊嚴(yán)感，反之就會產(chǎn)生自卑心理?！叭嘶钜粡埬?，樹活一張皮”。為維護自己的自尊和尊嚴(yán)，有人勵志圖強，奮發(fā)有為，也有人“死要面子活受罪”，“打腫臉充胖子”，“打掉牙往肚子里咽”，保持一種表面的優(yōu)越感。其次是行為和角色的匹配。如果一個人的言行舉止與其所扮演的角色不相匹配，那就是丟面子的事。為了有面子，人們往往在他人面前自覺地履行所扮演角色的規(guī)范與要求。最后是一種可供交換的社會資源。所謂“打狗還要看主人”，“不看僧面看佛面”，給他人留個面子，日后他人也會給你個面子。面子如同禮物一樣可以相互地贈送。當(dāng)代中國人的這種面子心理，可謂是無處不在，從人們的衣著打扮到日常消費，再到為人處事，隨處可見。

二是重人情。受到儒家仁愛思想的影響，中國人特別注重人情。人情有廣義和狹義之分。廣義的人情指的是人的情緒情感和人之常情。如《禮記·禮運》中講：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！比欢?，通常我們所說的人情往往不是它的廣義，而是狹義。從狹義上來講，人情是一套合乎情理的對待熟人的待人處世之道。人情的實用范圍在熟人之間，只對熟人講人情。對待陌生者一般不依人情法則去待人行事。因為陌生人往往跟自己偶爾打一次“交道”，以后便是“你走你的陽關(guān)道，我走我的獨木橋”，所以往往遵循著當(dāng)場算清的原則［15］，互不虧欠。而對熟人則不然，在熟人之間，人情運作的首要法則就是“講回報”，要善待曾經(jīng)幫助過自己的人，虧欠后要償還，因為“禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”（《禮記·曲禮上》）。人情就在這一來一往中不斷進行下去。然而，“人情的回報這事，認真做起來，又很難”［16］124。因為“中國人所謂的‘人情’，是一種說不清楚的東西。它是情感，又不純粹是情感，這就不好辦”［16］124。誠如曹雪芹所言：“世事洞明皆學(xué)問，人情練達即文章。”在當(dāng)代社會，我國正逐漸由“熟人社會”向“陌生人社會”轉(zhuǎn)化，人際關(guān)系的穩(wěn)定性被打破。因此，人情運作的持續(xù)性隨之減弱，而且往往帶有一定的功利主義色彩，但人們從內(nèi)心深處又有對人情的渴望，人情的范圍也就逐漸從親屬轉(zhuǎn)向了同事、同鄉(xiāng)及校友。

三是向善?？v觀中國的傳統(tǒng)文化，占主流的人性觀是性善論。如孟子認為：“人性之善也，猶水之就下也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┕糯膯⒚山滩摹度纸?jīng)》開篇就講：“人之初，性本善”，認為善是人之為人的根本，只有追求和踐行善的品質(zhì)，人才能成為人，否則人就不能稱之為人，就沒有做人的資格。那么，在中國文化的語境中，“善”包括什么含義呢？我國學(xué)者王登峰指出，“善良”是中國人的人格特點之一，“善良”包括利他、誠信和重感情三個因素［7］102-109。中國人往往以此為標(biāo)準(zhǔn)，對他人進行分類，把人分為好人與壞人，認為人格包含著道德和價值屬性［17］，人應(yīng)該“盡心知性”，通過善行來拓展自己的人格境界。然而，向善的方向與內(nèi)容存在著古今差異。在古代社會里，人口流動性小，絕大部人一生都在一個相對固定的環(huán)境中生活，可謂是“生于斯、長于斯、死于斯”，所以，利他的善舉主要集中在與自己長期生活的親人與熟人之間。而在當(dāng)代社會，人口流動性顯著增強，人們頻繁接觸陌生人，一個人是否有善性，主要是通過是否有公德來進行衡量的。雖然在社會轉(zhuǎn)型的過程中，公德問題凸現(xiàn)出來。但人們在內(nèi)心深處還是有向善的強烈愿望。當(dāng)前，推進學(xué)習(xí)雷鋒活動的常態(tài)化，已經(jīng)成為了民眾的廣泛共識，努力使自己成為像雷鋒一樣一心向善的好人，是多數(shù)中國人的理想追求。隨著各項體制的建立與完善，以及公眾覺悟的提高，將會有更多人敢于行善、樂于行善。

四是重才干。重才干是中國人的人格特點之一［7］114-119。從中國歷史發(fā)展的角度來看，“成才”是橫貫古今的理想追求。早在中國的先秦時期，學(xué)校與社會就倡導(dǎo)“內(nèi)圣外王”之道，認為“大學(xué)之道在明明德，在親民，在至于至善”。（《禮記·大學(xué)》），“窮則獨善其身，達則兼濟天下?！保ā睹献印けM心上》）中國古代的政治家們非常重視人才的選拔與任用，因為這與國家與民族的發(fā)展休戚相關(guān)。誠如荀子所言“尚賢者，政之本也?！保ā赌印ど匈t子》）漢武帝通過察舉制選拔出了以董仲舒為代表的一大批杰出人才，漢朝的鼎盛與這些群星璀璨的人才是分不開的。此后，我國從隋朝到清末的1300多年間，開始用科舉考試來選拔人才。受科舉考試制度的影響，絕大部分古人都堅守“學(xué)而優(yōu)則仕”信條，走仕途之路，力圖擔(dān)當(dāng)起治理社會與國家的重任。為此，矢志不渝，克服成才道路上的艱難險阻，力圖成就棟梁之材。他們深信“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）。社會需要這種有所擔(dān)當(dāng)?shù)娜瞬?。然而，到了清朝末期，傳統(tǒng)的科舉考試培養(yǎng)的多為范進和孔乙己式的無用之人，不能培養(yǎng)救亡圖存和振興中華的人才。晚清詩人龔自珍曾發(fā)出了“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”的吶喊。在一些有識之士的倡導(dǎo)和推動下，廢科舉，立新學(xué)，開啟了教育體制變革的新征程。挽救中國命運的中國共產(chǎn)黨人，自建黨以來，就堅持馬克思主義指導(dǎo)，發(fā)展祖國的教育事業(yè)，重視人才的培養(yǎng)、選拔與任用。歷史發(fā)展到今天，雖然人才的標(biāo)準(zhǔn)和選拔的方式與過去相比有所不同，但對才干的重視卻是有增無減。中國的父母“望子成龍”、“望女成鳳”，希望自己的子女在公平的教育環(huán)境中成長成才。因為才干往往與成功、財富、名譽和幸福聯(lián)系在一起，唯有成才，尤其成為創(chuàng)新型人才，方能在這樣一個經(jīng)濟全球化的時代生存與發(fā)展。因此，才干就成為了中國社會描述和評價人格的重要維度。

五是尚和。自古以來，中國人就崇尚和諧，古人認為“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣”（《國語·鄭語》）?！耙魂幰魂栔^道”（《周易·系辭上》）。陰陽相生相克化生萬事萬物，和諧是事物的多樣性和差異性的統(tǒng)一。這種和諧的思想滲透到每一個個體的人格之中。追求人格的和諧主要體現(xiàn)在三個方面：一是人與己和?！疤煨薪?，君子以自強不息”（《周易·乾》）。自強不息的背后是對自己的接納、認可和信任，這是人與己和的關(guān)鍵所在。自我的和諧還體現(xiàn)在認知、情感和動機三個方面。子曰“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）；“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”（《禮記·中庸》）。這三者之間互為前提，仁是核心。孔子對仁的解釋有很多，其主旨思想是“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。在實現(xiàn)社會價值的過程中，自我獲得了強大的價值感和意義感，能夠戰(zhàn)勝許多消極負面情緒的干擾，保持情緒的中和?！跋才肺窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”（《中庸》）。二是人與人和?！疤鞎r不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）。形成良好的人際關(guān)系是人與人和的關(guān)鍵?！熬雍投煌?，小人同而不和”（《論語·子路》）?！熬又芏槐?，小人比而不周”（《論語·為政》）?？鬃油ㄟ^君子與小人的對比，告誡世人，人應(yīng)該像君子一樣，能與人和諧共處，但又不失去自己的個性與品格，能與人團結(jié)，但又不結(jié)黨營私。三是人與社會和。順利完成社會化是人與社會和諧的關(guān)鍵。社會化是指個體能夠掌握社會的行為規(guī)范和知識技能，擔(dān)當(dāng)起自己所扮演的社會角色。古人主要是通過學(xué)習(xí)禮儀來維系人與社會的和諧，正所謂“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而第一》）。在新時期，中國共產(chǎn)黨人秉承和發(fā)展了這種崇尚和諧的民族精神，提出了建構(gòu)社會主義和諧社會的偉大理想，不僅要推進社會和諧，而且要促進心理和諧，崇尚和諧成為了時代精神。

三、中國人的人格特質(zhì)與建構(gòu)社會主義和諧社會之間關(guān)系的哲學(xué)反思

在一個國家之中，國民所擁有的共同人格特質(zhì)，是政治、經(jīng)濟和文化的綜合影響的產(chǎn)物。從歷史發(fā)展的縱向來看，當(dāng)代中國人的國民性與過去相比已經(jīng)有了質(zhì)的飛躍，20 世紀(jì)早期的阿Q 精神、奴性和看客心態(tài)等劣根性已經(jīng)漸漸地淡化和消失。當(dāng)前，我國正處在社會轉(zhuǎn)型時期，正在由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變，由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)與后工業(yè)社會轉(zhuǎn)變，由城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)向城鄉(xiāng)一體化轉(zhuǎn)變，工業(yè)化、信息化、城鎮(zhèn)化、市場化、國際化是中國社會發(fā)展的方向。國民的人格特質(zhì)在社會轉(zhuǎn)型的過程中，就具有了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩重性，對其進行深入的哲學(xué)反思，對于建構(gòu)社會主義和諧社會具有積極的促進作用。

（一）中國人的人格特質(zhì)對建構(gòu)社會主義和諧社會的積極影響

其一，注重善惡，有利于形成抑惡揚善的道德氛圍。中國人愿意用善惡的標(biāo)準(zhǔn)來評價他人與自己，這樣善惡的觀念也就成為了約束自己與他人的思想與行為的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。正所謂“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”（《三國志·蜀書·先主傳》），這樣便會促使社會形成向善與行善的道德風(fēng)氣。其二，注重面子，有利于形成“相互尊敬的社會風(fēng)氣”［18］。面子涉及兩個方面的問題：一個是如何使自己有面子，不在人前人后丟面子，影響自己在他人心目中的形象；另一個是顧及他人的面子，不輕易駁了他人的面子，傷其自尊。這樣，人們在交往的過程中，就非常注重彼此的顏面，進而相互尊重。其三，注重人情，有利于人際間形成深厚的情感。人情的核心是心意感通，即彼此間以情感為媒介的互動。作為一種道德活動方式，人情以德性修養(yǎng)為前提，它是人倫實現(xiàn)和人性圓滿的形式［19］。其四，注重才干，有利于激發(fā)民眾進取有為。當(dāng)才干成為評價人格的重要維度時，就會促使人們不斷提高自己的能力與水平。其五，尚和有利于形成和諧的人際關(guān)系。在人際交往的過程中，人們會盡量地謙讓，在一定程度上避免了一些人際沖突的出現(xiàn)，維系了人際的和諧。

（二）中國人的人格特質(zhì)對建構(gòu)社會主義和諧社會的消極影響

其一，過于注重面子，容易導(dǎo)致重形式而輕內(nèi)容，重他人評價而忽視個性化發(fā)展，并且容易導(dǎo)致“面子消費”。從婚喪嫁娶的大排筵宴到購買過度包裝的奢侈品再到一些地區(qū)的形象工程，往往是勞民傷財，這就有悖于建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的理念。其二，過于注重人情，容易出現(xiàn)人情的異化。人情異化表現(xiàn)出來的是人情的繁榮，但當(dāng)人情被榨取性利用之后，剩下的只是名實分離的人情空殼［20］。更有甚者，把人情滲入到公共權(quán)力領(lǐng)域，容易導(dǎo)致徇私舞弊而不秉公執(zhí)法，任人唯親而不任人唯賢等不公平現(xiàn)象，這與建設(shè)公平正義的和諧社會的理念也是相悖的。另外，隨著我國城鎮(zhèn)化進程的加快，公共空間不斷擴大，傳統(tǒng)的限定于親人與熟人之間的人情觀念容易導(dǎo)致社會缺少公德。其三，過于重視才干，容易產(chǎn)生重才輕德的社會心態(tài)。電視劇《蝸居》中的宋思明本是一個反面形象，然而卻成為了一些少女的偶像，崇拜的背后是對道德的漠視。其四，過于尚和，容易使一些人以同代和，把和諧誤解為折中主義，這就會偏離和諧的本質(zhì)。和諧不是否定矛盾和差異，恰恰相反，和諧是在矛盾和差異中共生、互惠與發(fā)展。一味地迎合他人，在自己的內(nèi)心中缺少真正的道德底線和標(biāo)準(zhǔn)，這只能是偽君子。正如孔子所言：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！保ā墩撜Z·陽貨》）鄉(xiāng)愿只是維持表面的和諧，缺少真正的融洽，難以形成強大的凝聚力。

總之，人格如同一面鏡子，能夠折射出社會發(fā)展的狀況，進而推動社會的改革與進步。在人類歷史上，西方的文藝復(fù)興提倡人性，反對神性，提倡現(xiàn)世幸福，反對來世的虛幻，沖破了中世紀(jì)的千年黑暗，人格的理性、善性和自主性得以提升，推動了西方社會民主化的進程。中國的新文化運動以改造國民性為己任，提倡科學(xué)和民主，反對奴性的、保守的、退隱的、封閉的國民性，對國民的啟蒙起到重要作用，也為后期的新民主主義革命奠定了思想基礎(chǔ)。當(dāng)前，我國正處在全面建設(shè)小康社會的歷史征程之中，社會需要健全的國民人格，“塑造自尊自信、理性平和、積極向上的社會心態(tài)”［21］。這對于建構(gòu)和諧社會和中華民族的偉大復(fù)興具有重要意義。

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