論凱爾森純粹法學(xué)中的國(guó)家理論

董靜姝

論凱爾森純粹法學(xué)中的國(guó)家理論

董靜姝*

一般而言，國(guó)家法學(xué)是國(guó)家學(xué)的子學(xué)科，即，相對(duì)于國(guó)家學(xué)這門(mén)以各種視角、各種方法認(rèn)識(shí)和理解國(guó)家的學(xué)科而言，以法學(xué)視角、法學(xué)方法研究國(guó)家的國(guó)家法學(xué)是包含于國(guó)家學(xué)中的。然而，在純粹法理論的創(chuàng)始者凱爾森（Hans Kelsen）看來(lái)，國(guó)家學(xué)等于國(guó)家法學(xué)。凱爾森從規(guī)范維度解釋國(guó)家，國(guó)家即實(shí)在法律秩序的人身化，也即國(guó)家與法律并非彼此獨(dú)立的二元實(shí)體，而是一回事。所以，國(guó)家學(xué)也就是國(guó)家法學(xué)。凱爾森這種“離經(jīng)叛道”的國(guó)家—法一元論揭示了傳統(tǒng)的國(guó)家—法二元論與神學(xué)的相似性，澄清了應(yīng)然與實(shí)然的區(qū)別，同時(shí)展示并作出了抗拒意識(shí)形態(tài)侵蝕實(shí)在法秩序的鮮明態(tài)度和卓越努力。但是，其本身也存在一些缺陷，譬如，最為人詬病的即是凱爾森用規(guī)范消解了國(guó)家，從而使其國(guó)家理論成為“無(wú)國(guó)家的國(guó)家法學(xué)”。本文正是從正反兩方面對(duì)凱爾森“無(wú)國(guó)家的國(guó)家法學(xué)”作一番分析。

一、凱爾森的國(guó)家—法一元論及對(duì)國(guó)家—法二元論的批判

傳統(tǒng)的國(guó)家—法二元論認(rèn)為國(guó)家與法律是彼此不同的獨(dú)立實(shí)體。與凱爾森同屬于分析實(shí)證主義法學(xué)且作為該學(xué)派開(kāi)山者的奧斯?。↗ohn Austin），其著名的“法律即是主權(quán)者的命令”①其實(shí)，“法律命令說(shuō)”再往前追溯，可以看到霍布斯（Thomas Hobbes）表達(dá)的觀點(diǎn)與此幾乎無(wú)二，雖然霍布斯一貫被視為近代理性自然法的代表人物，但其理論的法律實(shí)證主義色彩卻十分濃厚。明確揭示了國(guó)家與法律的關(guān)系：前者創(chuàng)造后者，并且不受后者規(guī)約。②在此需要強(qiáng)調(diào)的是，奧斯丁雖然認(rèn)為主權(quán)不受法律限制，卻并不意味著其不受道德制約。后來(lái)，一些學(xué)者又主張國(guó)家雖然創(chuàng)造法律，卻也同時(shí)受法律規(guī)約。但無(wú)論如何，這些學(xué)者都堅(jiān)持國(guó)家與法律不可等而視之，既然如此，就不能僅僅從規(guī)范角度認(rèn)識(shí)和理解國(guó)家。除規(guī)范研究外，以其他方法、從其他視角對(duì)國(guó)家進(jìn)行把握也是十分重要的。然而凱爾森是如何解剖和批判這種國(guó)家—法二元論的呢？

（一）非法學(xué)的國(guó)家概念的不可能性與政治企圖

凱爾森認(rèn)為，國(guó)家—法二元的國(guó)家學(xué)不過(guò)是上帝—世界二元的神學(xué)類(lèi)推。并且認(rèn)為，正如后者無(wú)法接受理性的檢驗(yàn)一般，任何非法學(xué)的國(guó)家概念都是不可能的。

凱爾森嚴(yán)格區(qū)分了應(yīng)然與實(shí)然，即，區(qū)分法律現(xiàn)實(shí)與自然現(xiàn)實(shí)（或者說(shuō)法學(xué)中的歸責(zé)律與自然科學(xué)中的因果律），以及區(qū)分自然法與實(shí)在法。

凱爾森認(rèn)為，只有在規(guī)范視野中，國(guó)家才得以與自然現(xiàn)實(shí)區(qū)分。剝落規(guī)范解釋的面具，只剩下受因果律支配的自然事實(shí)。換言之，國(guó)家的本質(zhì)在于一定的意義內(nèi)涵。國(guó)家的行為固然無(wú)法擺脫因果律，但只有對(duì)自然事實(shí)賦予特定的意義——即，戴上規(guī)范這一“面具”——才能理解國(guó)家問(wèn)題。為了追求“純粹性”，凱爾森堅(jiān)決反對(duì)那種認(rèn)為可以用自然科學(xué)—因果方法與法律科學(xué)—規(guī)范方法認(rèn)識(shí)同一個(gè)對(duì)象的觀點(diǎn)，否則，由于認(rèn)知客體與方法的構(gòu)成性，產(chǎn)生的將是兩個(gè)不同的對(duì)象：以自然實(shí)在的權(quán)力面目出現(xiàn)的國(guó)家和以規(guī)范秩序面目出現(xiàn)的國(guó)家，或者說(shuō)，國(guó)家一半是法律規(guī)范人身，一半是自然權(quán)力人身。這種分裂在追求知識(shí)統(tǒng)一性的凱爾森看來(lái)是不能容忍的，是知識(shí)上所有誤解的根源所在。

在國(guó)家與法的關(guān)系上，凱爾森堅(jiān)持一元論的立場(chǎng)，他認(rèn)為將國(guó)家理解為獨(dú)立于法律秩序的實(shí)體是原始思維作祟的結(jié)果。國(guó)家其實(shí)是為了使法律秩序這一抽象的認(rèn)知客體獲得直觀表達(dá)而將之人格化的結(jié)果，即國(guó)家是法律秩序的人格，是認(rèn)知法律秩序的工具。然而，原始思維的混亂之處就在于將人格化又作了實(shí)體化處理，從而產(chǎn)生認(rèn)知對(duì)象雙重化的錯(cuò)誤，因此才將國(guó)家和法律視為彼此獨(dú)立的實(shí)體并拷問(wèn)二者的關(guān)系——這不過(guò)是一個(gè)偽問(wèn)題而已，因?yàn)閷?shí)體意義上的國(guó)家只是一個(gè)虛構(gòu)。而這與神學(xué)的謬誤何其相似：上帝也不過(guò)是世界秩序的人格，神學(xué)卻將這一虛構(gòu)實(shí)體化了。

凱爾森認(rèn)為，如果接受?chē)?guó)家—法二元論，將會(huì)面對(duì)接二連三的困境。國(guó)家—法二元論主張國(guó)家凌駕于法律之上，是先法律的存在和超法律的實(shí)體，具有絕對(duì)的、不可抗拒的力量——縱觀各種法學(xué)概念，沒(méi)有什么比“（國(guó)家）主權(quán)”更“霸道”的了，它就像作為世界終極原因和萬(wàn)物最高統(tǒng)治者的上帝一樣，是行走在塵世的神；同時(shí)又堅(jiān)持國(guó)家與法律存在積極聯(lián)系——正如神學(xué)聲稱(chēng)超越世界的上帝同時(shí)又內(nèi)在于世界。那么，問(wèn)題在于，如何將規(guī)范性加諸至高的國(guó)家意志，以實(shí)現(xiàn)從“強(qiáng)力國(guó)”到“法治國(guó)”的過(guò)渡？“自我規(guī)約”（selfregulation/self-obligation）理論由此誕生：正如上帝道成肉身而服從于自己創(chuàng)造的倫理規(guī)范與自然法則一樣，國(guó)家也將自己化入法律而服從于自己創(chuàng)造的法律，就此實(shí)現(xiàn)由自然權(quán)力向法權(quán)力的轉(zhuǎn)換。但是，這種轉(zhuǎn)換不可能是徹底的，因?yàn)榧热粐?guó)家/上帝超越法律/世界，又何以受到限制呢——即使是自律式的限制？在此，正如神學(xué)宣稱(chēng)存在突破因果法則的自然神跡一樣，國(guó)家—法二元論也宣稱(chēng)存在突破法律——實(shí)在法——的法律神跡。但是，如果一個(gè)行為并非基于（實(shí)在）法秩序，那么在凱爾森看來(lái)就不能歸責(zé)——這里的歸責(zé)不是同一秩序內(nèi)制裁與不法行為之間的關(guān)系，而是行為與秩序的聯(lián)接，國(guó)家作為法律秩序的人格乃是歸責(zé)的終點(diǎn)——于國(guó)家，在（實(shí)證）法學(xué)上不能獲得正當(dāng)解釋。然而，國(guó)家—法二元論或者訴諸實(shí)在法之外的“國(guó)家利益”、“公共福利”以證成其為“國(guó)家的”行為，或者訴諸凌駕于實(shí)在法秩序的自然法秩序以證成其為“國(guó)家的”行為——二者其實(shí)是一回事，都是超越實(shí)在法秩序的“法律神跡”。①凱爾森認(rèn)為，“自我規(guī)約”理論的荒唐還在于，其虛假之處就在于混淆了自然或生物意義的人（human）與法律人身或人格（person）。Person是某種體系或秩序（譬如法律規(guī)范體系或秩序）的人身化和人格化，就是體系或秩序自身。而賦予權(quán)利義務(wù)——即規(guī)約——的對(duì)象只能是human。如此，自我規(guī)約的國(guó)家就只能是一個(gè)human，這是讓人無(wú)法接受的。這也同樣是上文中凱爾森批判的“認(rèn)知客體的雙重化”問(wèn)題。神學(xué)中上帝行神跡乃是穩(wěn)固人們對(duì)他的信仰與畏懼，與此類(lèi)似，“法律神跡”也正是為了夯實(shí)人們對(duì)國(guó)家的信仰與畏懼。

由此，凱爾森揭開(kāi)了覆蓋于國(guó)家—法二元論上的神學(xué)面紗，并將這一面紗的破綻暴露無(wú)遺。然而，為何這一在凱爾森看來(lái)捉襟見(jiàn)肘的學(xué)說(shuō)卻大行其道呢？

凱爾森的卓越之處就在于一針見(jiàn)血地揭示這種“法律神跡”的意識(shí)形態(tài)功能。自然法作為個(gè)中典型受到凱爾森的激烈批判。

首先，自然法理論存在邏輯死結(jié)，即不借助范疇轉(zhuǎn)換工具就直接跨越實(shí)然與應(yīng)然的鴻溝：古希臘主張規(guī)范能夠從自然事實(shí)中直接推演，中世紀(jì)信奉規(guī)范能夠從上帝意志——同樣是事實(shí)——中直接推演，近代理性自然法中經(jīng)典的契約建國(guó)理論也不過(guò)是從一個(gè)事實(shí)（即“為了自我保存”或“為了生活得更幸?！钡仍竿┑搅硪粋€(gè)事實(shí)（即“因此訂立契約建國(guó)立法”）的目的—手段的展開(kāi)，并不見(jiàn)真正意義上的規(guī)范的容身之地。

此外，凱爾森抗拒自然法的更深刻的理由在于，自然法理論所完成的并非科學(xué)任務(wù)，而是政治任務(wù)，其要旨不在認(rèn)知現(xiàn)實(shí)而在表達(dá)意志，其蘊(yùn)含的并非理性而是情感與利益。自然法規(guī)范實(shí)質(zhì)上是主觀的、內(nèi)在的——每個(gè)人在內(nèi)心對(duì)自然法規(guī)范都有自己的理解和感悟——所以也就具有相對(duì)性。即使訴諸自然或神明，那也不過(guò)是為主觀性披上客觀化與絕對(duì)化的迷人外衣而已，因?yàn)槿祟?lèi)自己只不過(guò)是有限的理性存在，即使最偉大的哲學(xué)家也往往不可避免地戴著其所處特定時(shí)空的“眼罩”，故而無(wú)限的自然或全知全能的上帝不能被人類(lèi)完全認(rèn)知和把握，人類(lèi)也就無(wú)以為自然或上帝“代言”。歷史證明，彼此不同甚至迥異的自然法理論分庭抗禮，服務(wù)于相互齟齬甚至截然悖反的目的：或者維護(hù)既存實(shí)在法秩序，或者攻擊既存實(shí)在法秩序，表現(xiàn)出保守、革命或改良的面向，其功能與其說(shuō)是認(rèn)知法律現(xiàn)實(shí)毋寧說(shuō)是評(píng)價(jià)——包括積極評(píng)價(jià)和消極評(píng)價(jià)——法律現(xiàn)實(shí)。從某種意義上說(shuō)，這種理論無(wú)法讓政治共同體的成員有安全感，因?yàn)槠渲饔^性而使得那些訴諸自然法的、超越實(shí)在法秩序的“國(guó)家行為”可能以不可實(shí)證的道德價(jià)值為幌子滿(mǎn)足特定個(gè)人或特定群體的政治野心，甚至堂而皇之地抹殺和掠奪其他個(gè)人或群體的利益。如此，何來(lái)法治與法治國(guó)呢！

（二）基礎(chǔ)規(guī)范與國(guó)家

相較之下，凱爾森認(rèn)為，實(shí)在法秩序具有客觀性，因?yàn)槠鋺?yīng)然規(guī)范是外在的、能夠被客觀驗(yàn)證的：其一，實(shí)在法規(guī)范所屬之秩序大體上存在持續(xù)性實(shí)效，并且有創(chuàng)制實(shí)在法規(guī)范的事實(shí)存在；其二，實(shí)在法規(guī)范對(duì)其效力范圍內(nèi)的一切人皆一視同仁，并不以主觀利益或感情而厚此薄彼或變幻不定；其三，實(shí)在法規(guī)范具有確定的位階，故而關(guān)于某行為的合法性判斷亦具有確定位階。

更為重要的是，凱爾森為實(shí)在法秩序預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)規(guī)范（basic norm）——也是純粹法學(xué)的核心概念——擔(dān)當(dāng)了銜接權(quán)力事實(shí)與應(yīng)然規(guī)范、將主觀意義轉(zhuǎn)換為客觀意義的基本功能。詳言之，凱爾森固然不否認(rèn)法律由意志行為創(chuàng)造，但他同時(shí)認(rèn)為，“我要你做某事”這樣的命令僅僅具有主觀意義。而法律規(guī)范則應(yīng)當(dāng)同時(shí)具有客觀意義。換言之，規(guī)范雖由意志行為創(chuàng)造，卻又同時(shí)被剝離了意志與心理特性，而具有“應(yīng)當(dāng)做某事”的客觀效力。①并且凱爾森認(rèn)為，在不考慮規(guī)范創(chuàng)造者及其意志行為的情況下設(shè)想規(guī)范是完全可能的。譬如一部立法，其創(chuàng)造者都已逝世多年，但當(dāng)下的人們?nèi)匀蛔袷卦摿⒎?。故而，?guī)范的效力來(lái)源只能是另一個(gè)規(guī)范，而非創(chuàng)造規(guī)范的權(quán)力事實(shí)，并且通過(guò)該另一個(gè)規(guī)范實(shí)現(xiàn)從實(shí)然向應(yīng)然的轉(zhuǎn)換。以一個(gè)簡(jiǎn)單的圖示表達(dá)這一三段論式的邏輯結(jié)構(gòu)，即：

同時(shí)，規(guī)范n-1的效力理由又追溯至規(guī)范n-2，以此層層上溯，最終止步于歷史上第一部憲法（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“第一憲法”）這一最終的也是最后的實(shí)在法，如果——為了避免自然法學(xué)的上述弊端，從而拒絕訴諸任何超驗(yàn)的理由——希望對(duì)第一憲法這一經(jīng)驗(yàn)材料也作規(guī)范性解釋?zhuān)卮稹拔覀優(yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)遵守第一憲法”的終極問(wèn)題，那么，基礎(chǔ)規(guī)范就此登場(chǎng)。它不是實(shí)在法規(guī)范，而是預(yù)設(shè)于法律思維中的規(guī)范，作為“法律邏輯意義上的憲法”立于經(jīng)驗(yàn)的“絕路”上，承擔(dān)先驗(yàn)邏輯的認(rèn)知功能。我們不再問(wèn)基礎(chǔ)規(guī)范的效力來(lái)自何處，因?yàn)樗穷A(yù)定有效的，唯此才能擔(dān)當(dāng)整個(gè)實(shí)在法秩序的終極效力理由而不必再訴諸實(shí)在法系統(tǒng)之外的宗教、道德或政治理由。基礎(chǔ)規(guī)范使得我們將一個(gè)有實(shí)效的強(qiáng)制秩序理解為具有客觀效力的規(guī)范體系成為可能。①如何使對(duì)作為經(jīng)驗(yàn)材料的有實(shí)效的法律的認(rèn)識(shí)成為可能？提出該問(wèn)題的前提是對(duì)法律的認(rèn)識(shí)是可能的，凱爾森并沒(méi)有在此前提的證成上費(fèi)筆墨，而是在直接承認(rèn)此前提的基礎(chǔ)上回答如何使認(rèn)識(shí)可能的問(wèn)題。從國(guó)家角度講，由于凱爾森將國(guó)家概念置于規(guī)范視域中，從而國(guó)家就是實(shí)在法秩序的人格；因此基礎(chǔ)規(guī)范也是對(duì)從無(wú)規(guī)范無(wú)國(guó)家的狀態(tài)過(guò)渡到有規(guī)范有關(guān)國(guó)家的狀態(tài)這一不可見(jiàn)過(guò)程的概念化把握，這正是凱爾森對(duì)國(guó)家（法）學(xué)說(shuō)重要的理論貢獻(xiàn)之所在。

由上觀之，其效力最終發(fā)源自基礎(chǔ)規(guī)范的實(shí)在法具有客觀性，因而其能夠?yàn)檎喂餐w成員提供一種安全感。正如無(wú)數(shù)先哲反復(fù)訓(xùn)誡的那樣，人們安全感的缺失往往不是因?yàn)槭艿郊s束，而是因?yàn)楸灰粋€(gè)難以捉摸隨心而動(dòng)的“意志”所支配。存在具有客觀性的實(shí)在法規(guī)范體系，是人們作出合理預(yù)期、從而充滿(mǎn)信心地安頓自己生活的必要條件，也是穩(wěn)定的法律適用與國(guó)家運(yùn)行的必要條件。

二、關(guān)于無(wú)國(guó)家的國(guó)家法學(xué)和純粹法學(xué)的問(wèn)題

凱爾森拋棄國(guó)家—法二元的傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)，主張國(guó)家—法一元的“純粹”理論。這種理論的優(yōu)點(diǎn)上文已經(jīng)作了闡明，然而，每一個(gè)理論都不是完美的。凱爾森的國(guó)家—法一元論也不例外。下面就來(lái)拷問(wèn)該理論可能存在的問(wèn)題。

（一）人類(lèi)理性的僭越

凱爾森的純粹法理論是在法學(xué)領(lǐng)域中對(duì)康德（Immanuel Kant）的純粹理性批判忠實(shí)而富于創(chuàng)造性的運(yùn)用。然而，康德到底是自然法學(xué)的擁躉，其雖然將上帝功能化，但仍然將之作為一種超越性理念保留于政治社會(huì)中，以作為世俗秩序的根基。凱爾森卻干脆剪斷了上帝與國(guó)家之間的“臍帶”，徹底放逐上帝，擯棄一切宗教性的辯護(hù)，而真正訴諸人的理性。從而，人取代了神的位置統(tǒng)治世界，立法者由上帝變成“人民”。但是，正如上文所述，人只是有限的理性存在，并非全知全能。當(dāng)上帝消失，天國(guó)的光熄滅，塵世的人們不再有什么絕對(duì)的、無(wú)條件的、永恒的價(jià)值，于是在面臨各種（道德）價(jià)值分庭抗禮的“諸神之爭(zhēng)”時(shí)，采取“中立”態(tài)度，這也就存在導(dǎo)致相對(duì)主義甚至虛無(wú)主義的可能。故而，人類(lèi)的生活越來(lái)越充斥困惑、膚淺與空洞，他們卸下了曾經(jīng)壓在肩頭的道德重?fù)?dān)，也就卸下了責(zé)任。①對(duì)現(xiàn)代性中相對(duì)主義的批判，詳見(jiàn)［美］列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版。此處不作贅述。

由上文所述，凱爾森在對(duì)自然法學(xué)說(shuō)的批判中正是表現(xiàn)出鮮明的道德相對(duì)主義立場(chǎng)。為了應(yīng)對(duì)可能的和現(xiàn)實(shí)的抨擊，凱爾森辯護(hù)道，他并不是否認(rèn)道德，而是意在指出道德體系并不唯一，因此必須作出選擇。②也正是因?yàn)榈赖麦w系的非唯一性，凱爾森認(rèn)為道德原則具有不確定性（indeterminacy）和非連貫性（inconsistency），因此反對(duì)從道德尋求法律的效力理由。如此，相對(duì)主義反而賦予個(gè)人獨(dú)立辨別是非的嚴(yán)峻的道德任務(wù)。人們之所以拒斥相對(duì)主義，實(shí)際上是因?yàn)槿藗兊那优澈蛻卸鑿亩桓?、不愿承?dān)在道德上作出抉擇的責(zé)任。因此才傾向于“委身”一個(gè)世俗的或宗教的道德權(quán)威——國(guó)家或者上帝——從而獲得輕松愜意和心安理得的生活。所以，凱爾森認(rèn)為，相對(duì)主義被拒斥的原因恰恰在于其對(duì)道德之要求并非太少，而是太多。但是，只要考慮到凱爾森關(guān)于法律解釋和個(gè)別規(guī)范之創(chuàng)造的論證，就會(huì)發(fā)現(xiàn)道德相對(duì)主義的問(wèn)題所在。凱爾森認(rèn)為，對(duì)一般規(guī)范作出的解釋?zhuān)m然必須在該一般規(guī)范提供的框架內(nèi)進(jìn)行，但規(guī)范框架內(nèi)往往也存在數(shù)種可能的解釋方案，即并不存在唯一正解，此時(shí)法律解釋者——以個(gè)案中的法官為例——必然訴諸包括道德價(jià)值在內(nèi)的法外價(jià)值。那么，如果每個(gè)法官都背負(fù)“獨(dú)立”的道德責(zé)任，以“道德相對(duì)主義”捍衛(wèi)自己的道德決斷，那么，客觀的實(shí)在法規(guī)范體系是否會(huì)淪為主觀抉擇呢？而主觀性恰恰是凱爾森所極力避免的。個(gè)別規(guī)范之創(chuàng)造亦同此理。

在人類(lèi)理性僭越上帝靈智之后，除上所述，尚且存在其他問(wèn)題：理性使人認(rèn)識(shí)到死亡，這就更加會(huì)助長(zhǎng)沮喪的心情，從而對(duì)人的行為造成負(fù)面影響，甚至消解生命的意義。再者，由于理性的思考本性，它就經(jīng)常在行為與結(jié)果之間反復(fù)掂量，這種遲疑不決可能造成的耽擱和拖延就挫傷了一舉跨越阻力、直達(dá)目標(biāo)的簡(jiǎn)潔與效率。而宗教恰恰能克服以上所列理性的局限性：宗教能夠提供絕對(duì)而永恒的價(jià)值，從而使人安定和堅(jiān)韌；宗教能夠以靈魂不朽、來(lái)世、復(fù)活等信念緩解乃至消除對(duì)死亡的恐懼；宗教能夠以信仰的力量幫助克服猶豫和畏縮。正如柏格森（Henri Bergson）主張的那樣：宗教之所以被設(shè)計(jì)，是為了解決人類(lèi)因具有智慧而帶來(lái)的種種危險(xiǎn)。①參見(jiàn)［法］亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個(gè)來(lái)源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社2011年版。

此外，正如本文第一部分所述，凱爾森認(rèn)為“上帝既超越于又內(nèi)在于世界”是一個(gè)難以解釋的矛盾設(shè)想。但是，凱爾森自己也承認(rèn)，本來(lái)上帝就不是人類(lèi)憑理性能夠完全理解的，圣經(jīng)中存在諸多自相矛盾之處但教徒仍信仰上帝而不渝就是一個(gè)證明。②參見(jiàn)［奧］漢斯·凱爾森：《圣經(jīng)中的正義觀念》，張書(shū)友譯，載《純粹法理論》，中國(guó)法制出版社2008年版，第167—228頁(yè)。的確，上帝既然是無(wú)限的和無(wú)條件的，其本身就存在矛盾的可能性甚至必然性。如此一來(lái)，凱爾森對(duì)這種神學(xué)觀點(diǎn)的批判或許就站不住腳。只是，盡管上帝的確可能超越于又內(nèi)在于世界，凱爾森明智而清醒的地方在于，人類(lèi)憑其理性在塵世中過(guò)政治生活時(shí)，卻不能自相矛盾，否則將無(wú)所適從紛亂迭起，故而，也就不難理解凱爾森為何難以認(rèn)同“國(guó)家既超越于又內(nèi)在于法律”了。

（二）消解的國(guó)家與放棄法律人身虛構(gòu)后所面臨的困境

黑勒（Hermann Heller）認(rèn)為，凱爾森將康德哥白尼式的哲學(xué)轉(zhuǎn)向直接移植到法學(xué)中是不妥當(dāng)?shù)?。因?yàn)榘凑談P爾森——最終回溯至康德——的觀點(diǎn)，認(rèn)知對(duì)象是認(rèn)知方法的產(chǎn)物，由規(guī)范科學(xué)方法“產(chǎn)出”的國(guó)家就是法律秩序的人身，如此便忽略了重要的歷史—經(jīng)驗(yàn)維度，從而消解了國(guó)家。僅僅依賴(lài)于規(guī)范體系內(nèi)部的邏輯演繹，而無(wú)視無(wú)法被理性化的既定事實(shí)，對(duì)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)就沒(méi)有足夠的解釋力。

施米特（Carl Schmitt）認(rèn)為，凱爾森的基礎(chǔ)規(guī)范理論本身就是一個(gè)嚴(yán)酷的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的反映，承載著無(wú)規(guī)范的非常狀態(tài)向有規(guī)范的正常狀態(tài)的過(guò)渡。那么，法律秩序的真正源頭乃是非常狀態(tài)下的政治決斷。即使在國(guó)家建立后，也可能甚至必然面對(duì)規(guī)范無(wú)以預(yù)見(jiàn)更遑論規(guī)約的情勢(shì)，此時(shí)非決斷不能解決。一言以蔽之，規(guī)范以及規(guī)范思維只能在正常狀態(tài)下發(fā)揮作用，卻無(wú)以應(yīng)對(duì)非常狀態(tài)；而在非常狀態(tài)下，國(guó)家仍然存在，法律規(guī)范卻“隱退”了。此外，當(dāng)法官創(chuàng)造作為裁判的個(gè)別規(guī)范時(shí)，由于——正如上文所述——作為立法的一般規(guī)范往往只是為該判決的作出提供一個(gè)存在若干可能性的框架，尤其在疑難案件中，甚至可能突破該框架，那么，法官其實(shí)也是置身于“非常狀態(tài)”，因?yàn)橐话阋?guī)范并沒(méi)有給出必然和唯一的答案。①不過(guò)，施米特在批判規(guī)范思維的不足時(shí)著重考查的是非常狀態(tài)。而事實(shí)上，筆者認(rèn)為，即使在正常狀態(tài)中，堅(jiān)持單一的規(guī)范思維也會(huì)存在問(wèn)題，即，規(guī)范具有撕裂“存在”的可能。規(guī)范作為一種引導(dǎo)，不可避免地與現(xiàn)實(shí)的具體秩序拉開(kāi)一段距離，甚至存在由少數(shù)所謂“社會(huì)精英”過(guò)分超越常規(guī)經(jīng)驗(yàn)“教化”大眾的專(zhuān)斷的危險(xiǎn)。

凱爾森在將國(guó)家理解為實(shí)在法秩序的人格化后，主張以歸責(zé)點(diǎn)（point of imputation）代替法律人身（legal person）這一虛構(gòu)。對(duì)此，鮑爾森（Stanley L. Paulson）認(rèn)為，該理論將導(dǎo)致兩個(gè)困境。其一，歸責(zé)點(diǎn)由局部法律秩序最終延伸至整體法律秩序，因此，整體法律秩序，或者說(shuō)，作為整體法律秩序人身的國(guó)家，就是歸責(zé)的終點(diǎn)。故而，法律秩序必須預(yù)設(shè)自身。其二，一方面，凱爾森嚴(yán)格區(qū)分應(yīng)當(dāng)與是、規(guī)范—理想世界與外在—物理世界；另一方面，凱爾森卻不能始終堅(jiān)持這種嚴(yán)格區(qū)分。從而產(chǎn)生一個(gè)難以解決的“二律背反”，個(gè)中典型即凱爾森在論證效力和實(shí)效問(wèn)題上的如履薄冰：一方面，作為“是”的實(shí)效不屬于法律科學(xué)的認(rèn)知對(duì)象；另一方面，（整個(gè)實(shí)在法秩序的）實(shí)效又是（該秩序中單個(gè)規(guī)范的）效力的條件。即，凱爾森并沒(méi)有堅(jiān)持其標(biāo)榜的“純粹性”?；蛘?，像黑勒批評(píng)的那樣，凱爾森通過(guò)概念的轉(zhuǎn)換，將現(xiàn)實(shí)植入其純粹法概念，譬如，在對(duì)“國(guó)家是強(qiáng)制秩序”的論證中，凱爾森就將作為實(shí)然的強(qiáng)制植入對(duì)一個(gè)國(guó)家法秩序（應(yīng)然）的定義中。此外，像哈特困惑的那樣，凱爾森反復(fù)強(qiáng)調(diào)不法行為（delict）只能在法律秩序內(nèi)部理解，卻又不得不訴諸“（立法者認(rèn)為）具有社會(huì)危害性”的特性，②哈特認(rèn)為，之所以不得不訴諸社會(huì)危害性，是因?yàn)閮H從法律形式角度（強(qiáng)制行為）無(wú)以區(qū)分，譬如繳納稅金與作為制裁的罰金。等等。鮑爾森認(rèn)為，對(duì)于第一個(gè)困境，凱爾森給予了充分重視，并傾其畢生致力于基礎(chǔ)規(guī)范理論以解決“自我預(yù)設(shè)”問(wèn)題；然而，對(duì)于第二個(gè)困境，凱爾森卻令人費(fèi)解地鮮有著墨，這也就成了凱爾森被人攻擊的焦點(diǎn)，盡管作為第一個(gè)困境的解決方案的基礎(chǔ)規(guī)范理論同樣飽受爭(zhēng)議。

在基礎(chǔ)規(guī)范理論中，最令筆者困惑的一點(diǎn)就是，從某種意義上說(shuō)，凱爾森的基礎(chǔ)規(guī)范自身似乎恰恰類(lèi)似于一個(gè)神學(xué)位格——一個(gè)非人格的神，人們服從于這尊“神”的“命令”而遵守第一憲法以及其后和其下的諸多實(shí)在法規(guī)范。然而，正統(tǒng)的神學(xué)導(dǎo)向思維中通常內(nèi)含道德價(jià)值，與此不同，基礎(chǔ)規(guī)范卻被凱爾森強(qiáng)調(diào)為價(jià)值中立或內(nèi)容空洞的。①基礎(chǔ)規(guī)范這一概念雖然預(yù)設(shè)了人的目的理性，存在一個(gè)意向，但是目的理性未必是道德的，除非規(guī)范性的生成本身是道德的。這樣，道德和不道德的“流水”都可以通過(guò)基礎(chǔ)規(guī)范這一“管道”從而實(shí)現(xiàn)由事實(shí)向規(guī)范的轉(zhuǎn)換。凱爾森之所以如此認(rèn)為，一個(gè)很大的原因在于他將“真正的”法律科學(xué)的任務(wù)界定為追求客觀性和確定性的認(rèn)知而非評(píng)價(jià)，因此，盡管凱爾森不反對(duì)“道德的法”，卻反對(duì)在法律科學(xué)中對(duì)道德等非實(shí)證性因素予以考慮，只是就法律談法律——在邏輯自洽的實(shí)在法系統(tǒng)之內(nèi)進(jìn)行純粹的理論研究。但是，法學(xué)和國(guó)家學(xué)畢竟不只是一門(mén)純粹的理論，而必然關(guān)涉實(shí)踐，也就必然要將道德價(jià)值納入視野。否則，如果僅僅從“自洽的”法律系統(tǒng)內(nèi)部回答實(shí)在法的效力問(wèn)題，那么法律效力豈非就是無(wú)條件的、絕對(duì)的？如此一來(lái)，無(wú)論何種政體，無(wú)論怎樣統(tǒng)治，人們都“應(yīng)當(dāng)遵守和服從”，因此凱爾森所主張的價(jià)值無(wú)涉內(nèi)容空白的基礎(chǔ)規(guī)范豈非暗示著“強(qiáng)權(quán)就是正當(dāng)?shù)摹保俊@恰恰是凱爾森本人極力排斥的。同時(shí)，我們也看到，在獨(dú)裁政體下，統(tǒng)治者對(duì)其治下者的關(guān)系其實(shí)是強(qiáng)力—屈從關(guān)系，并不能以規(guī)范解釋。正如黑勒（Hermann Heller）所質(zhì)疑和批判的那樣：“……這種實(shí)證的形式主義卻制造出一種辯證的結(jié)局，它滋養(yǎng)著一種充斥著錯(cuò)誤結(jié)論的客觀性妄念，而實(shí)際上，它卻是為所有的恣意決定提供了一種‘客觀’的法律論證?！雹冢鄣拢莺諣柭ず诶眨骸秶?guó)家學(xué)的危機(jī)》，劉剛譯，中國(guó)法制出版社2010年版，第17頁(yè)?；蛟S，凱爾森自己也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，因此后來(lái)對(duì)基礎(chǔ)規(guī)范和效力理論作了修正，強(qiáng)調(diào)對(duì)基礎(chǔ)規(guī)范的預(yù)設(shè)并不具有必然性——在以“強(qiáng)力—屈從”關(guān)系支配社會(huì)秩序的獨(dú)裁政體中，就并沒(méi)有預(yù)設(shè)基礎(chǔ)規(guī)范。③參見(jiàn)［奧］漢斯·凱爾森：《法律科學(xué)中的價(jià)值判斷》，張書(shū)友譯，載《純粹法理論》，中國(guó)法制出版社2008年版，第356—357頁(yè)。但是如此一來(lái)，卻又有這樣的疑問(wèn)：凱爾森的基礎(chǔ)規(guī)范是否只在民主自由的國(guó)家方能被預(yù)設(shè)？那么，被凱爾森宣稱(chēng)為價(jià)值中立的基礎(chǔ)規(guī)范是否其實(shí)在為民主自由價(jià)值作辯護(hù)呢？

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，凱爾森“無(wú)國(guó)家的國(guó)家理論”揭開(kāi)了覆蓋于傳統(tǒng)國(guó)家—法二元論上神學(xué)—自然法學(xué)的面紗，從而將隱藏在這種宗教性的國(guó)家理論背后的政治企圖和對(duì)法治的可能危害暴露無(wú)遺。凱爾森以國(guó)家—法一元論為其“法治國(guó)”理想張本：國(guó)家不過(guò)是實(shí)在法秩序的人身，是歸責(zé)的終點(diǎn)，因此不存在什么超越實(shí)在法的“國(guó)家行為”；故而，法治國(guó)得以立身，其“純粹性”得以捍衛(wèi)。①需要強(qiáng)調(diào)的是，凱爾森明確區(qū)分了兩種解讀——法律與國(guó)家同一性的法治國(guó)以及日常所理解的經(jīng)典意義上的法治國(guó)。當(dāng)凱爾森說(shuō)每個(gè)國(guó)家均為法治國(guó)時(shí)，他指的是第一種解讀。

但是，無(wú)論被凱爾森激烈批判的自然法學(xué)存在何種缺陷，它都致力于拷問(wèn)人類(lèi)政治生活中無(wú)法回避的正當(dāng)性問(wèn)題。而純粹法理論卻宣稱(chēng)不過(guò)問(wèn)“具有主觀色彩的”正當(dāng)性，只關(guān)注客觀的合法性問(wèn)題，或者干脆將正當(dāng)性化入合法性，主張正當(dāng)?shù)募春戏ǖ?，合法的即正?dāng)?shù)?。這樣就存在取消法秩序倫理和道德根基的危險(xiǎn)——盡管凱爾森本人宣稱(chēng)其并不反對(duì)追求“正義的法”。而將國(guó)家等同于法律秩序則對(duì)國(guó)家的歷史—經(jīng)驗(yàn)維度予以舍棄，從而削弱對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋力。此外，如何應(yīng)對(duì)在“上帝死了”的現(xiàn)代政治生活中相對(duì)化的困境，凱爾森也沒(méi)能給出圓滿(mǎn)的答案。因此，如何對(duì)凱爾森包括國(guó)家理論在內(nèi)的純粹法理論進(jìn)行完善，正是我們今后努力的方向。

（初審編輯 于浩）

On Kelsen's Theory of State in the Pure Theory of Law

Dong Jingshu

凱爾森以其極富創(chuàng)造性的純粹法理論蜚聲現(xiàn)代法理世界，該理論中的國(guó)家—法一元論是對(duì)傳統(tǒng)國(guó)家—法二元論的“反叛”，卻具有相當(dāng)?shù)睦碚摵蛯?shí)踐價(jià)值。本文首先介紹凱爾森對(duì)非法學(xué)的國(guó)家概念的不可能性及其政治企圖的論證，分析凱爾森國(guó)家理論在澄清應(yīng)然與實(shí)然的區(qū)別以及抗拒意識(shí)形態(tài)侵蝕實(shí)在法秩序上的重要意義；并探究凱爾森國(guó)家理論所面對(duì)的消解國(guó)家、人類(lèi)僭越上帝立法權(quán)等困境。

純粹法理論國(guó)家—法一元論國(guó)家學(xué)神學(xué)規(guī)范無(wú)國(guó)家的國(guó)家理論

Kelsen's extremely creative pure theory of law iswell-known in the modern juristic world.The state-law monism is a rebellion to the traditional statelaw dualism；nevertheless it has huge theoretical and practical value.This article introduces Kelsen's argumentabout the impossibility and the political attemptof the non-juristic concept of state，and then analyzes the important meanings of the state-law monism on the differentiation between“ought”and“is”and the resistance to the invasion of ideology into positive law.Lastly，this article explores the difficultieswhich the theory is confronted with，such as dissolution of state andhuman's substituting god as legislator，etc.

Pure Theory of Law State-law Monism Theory of State Theology Norm Non-state Theory of State

*董靜姝，中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院法學(xué)理論專(zhuān)業(yè)博士生。